《马克思恩格斯全集》研读会简报第41期

发布时间：2017-01-20

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[编者按]

自2009年起，中国社会科学院马克思主义研究院马克思主义原理部的青年学者们历时五年，完成了《马克思恩格斯全集》第一版全部50卷的集体学习。

五年间，他们平均每年安排10卷的学习，不定期地举办读书会，由两至三位报告人，分别报告学习体会，然后参会者就相关内容进行讨论，会后整理通报。通报的内容以报告人的研读笔记为主。五年坚持下来，颇为难得。本网将分期刊登这些通报的主要内容，其中一些个人体会明显具有学习过程中不可避免的不成熟的痕迹，望网友予以谅解，以能够启发进一步的思考和讨论为盼

第41卷研读会概况

2013年1月11日在马研院会议室召开了原理部《马恩全集》第41卷读书研读会，本次会议的主要报告人是孙应帅和刘道一，会议由余斌主持。

《全集》第41卷主要收入了恩格斯早期的著作、书信和文学习作等。全书共分四部分。第一部分是1838年至1844年的著作；第二部分是1838年至1842年的书信；第三部分是1833年至1841年的几篇文学习作；第四部分是附录，主要收集了恩格斯的出生证明、肄业证书和兵役证书及其父亲的一些通信等。这些著述和书信是对《马克思恩格斯全集》第一卷和第二十七卷的补充。它们反映出青年恩格斯的思想政治观点发展的过程，以及他在1844年同马克思合作以前从唯心主义转向唯物主义、从革命民主主义转向共产主义的初步过程。孙应帅主要就青年恩格斯对基督教（新教）教义的批判性反思与诘难、文学创作与文学批评的早期实践以及当时的家庭情况与个人旨趣等方面内容向大家做了汇报，刘道一则统合本卷中恩格斯对于谢林晚期哲学之反动性的批判性视野，以《自由哲学的寻回》为题做了报告。

孙应帅的读书笔记

《马克思恩格斯全集》第41卷主要收入了恩格斯早期的著作、书信和文学习作等。全书共分四部分。第一部分是1838年至1844年的著作；第二部分是1838年至1842年的书信；第三部分是1833年至1841年的几篇文学习作；第四部分是附录，主要收集了恩格斯的出生证明、肄业证书和兵役证书及其父亲的一些通信等。这些著述和书信是对《马克思恩格斯全集》第一卷和第二十七卷的补充。它们反映出青年恩格斯的思想政治观点发展的过程，以及他在1844年同马克思合作以前从唯心主义转向唯物主义、从革命民主主义转向共产主义的初步过程。

本部分主要学习本卷书信和文学习作方面的部分。

生于1820年的恩格斯在1838年至1842年时年仅18-22岁，还没有成为唯物主义者和无产阶级群众运动的导师。他和我们大多数年轻人一样，喜欢阅读思考，评点文学，吟诗作乐，绘画唱歌，既青春又激情，言语间不时透露着对宗教和社会“正统观念”冷嘲热讽或愤世嫉俗的味道。

一、对于宗教教义的“怀疑”和“正统观念”的“变革”

这一时期，宗教神学仍然统治者大多数欧洲人的心智，恩格斯早期也不可避免地受到宗教观念的影响。即使他可能不相信“上帝的存在”，但也不妨碍他在精神层面上愿意就对宗教教义的怀疑向“上帝忏悔”。但毕竟年轻人都会具有批判和反思精神，那时在宗教内部也有“唯理论”和“虔诚主义”，“路德派”和“改革派”的争执，这使恩格斯对宗教里面的一些教义和“正统观念”能够进行怀疑和反思。像大多数年轻人一样，他对什么都看不惯或难以忍受，透露着愤世嫉俗的味道，也因此具备了“哲学变革”和“思想革命”的潜质。

在1837年，17岁的恩格斯还处在赞美上帝的阶段。他还自创了赞美诗。但到1839年2月19日，恩格斯在致弗里德里希·格雷培信中表示，“我对巴门越来越感到失望，在文学方面，这是一个没有发展前途的城市。那里所发表的东西，除了讲道稿以外，起码都是些废话；宗教上的东西通常是毫无意思的。难怪人们都把巴门和爱北斐特称为蒙昧主义的和神秘主义的城市；不来梅的名声也是一样，它和那两个城市十分相似；市侩习气同宗教狂热病相结合，在不来梅还要加上卑鄙龌龊的宪法，这些都阻碍着人们精神上的发展。”

他引用传教士谈论爱情的诗句，“其实，我并不爱你，这一点根本谈不上，我爱的是你身上的上帝，——”，嘲笑道，“我倒是想看看这种婚姻：丈夫不爱自己的妻子，却爱自己妻子身上的基督；这里马上就产生一个问题：他是否与化身为自己妻子的基督睡觉？这种荒唐事，我们在圣经中什么地方可以找到呢？”那些自夸掌握了真正的教义的“好汉们”，“还咒骂任何一个并不怀疑圣经，但是对圣经的解释与他们不同的人。他们干得真不错呀。如果你去找他们中的任何一个人，就说圣经中某节和某节是后来才加进去的，他们立即会攻击你。”对于古斯塔夫·施瓦布这样一个“世界上最出色的小伙子，他甚至有正统思想，但神秘主义者对他的评价不高”，因为他并没有总是用“你说，我是基督教徒”那样的格调唱宗教歌曲，还因为“他在一首诗里暗示过唯理论者和神秘主义者之间存在着调和的可能性。”“至于宗教诗，眼下正濒于灭亡，除非有人给以新的推动，天主教徒象新教徒一样，千篇一律：天主教徒在编写马利亚的赞美诗，新教徒则大唱毫无诗意的老调。多么可憎的抽象概念啊，什么圣化，归正，称义，还有天晓得的什么Loci communes（老生常谈）以及种种陈词滥调！对现时的宗教诗的不满情绪，即对宗教的虔诚感情，使得人们怒不可遏。我们的时代难道就这样吝啬，竟找不到一个人能为宗教诗开辟一条崭新的道路？”

1839年4月23日左右至5月1日，恩格斯致信弗里茨·格雷培，提到：“我目前正忙于研究哲学和批判的神学。一个人如果满了十八岁并且知悉施特劳斯、唯理论者以及《教会报》，那就应当要么不加思索地什么都读，要么开始对自己的乌培河谷时期的信仰产生怀疑。我无法理解，当圣经中出现一些相当明显的矛盾时，正统派的传教士们怎么还能这样拘泥于正统的观点。他们又如何能把马利亚的丈夫约瑟的两个家谱，有关圣餐(‘这是我立约的血’，‘这杯是用我血所立的新约’)、被鬼附身的故事(第一次说，鬼离开人身，第二次则说，鬼附在猪身上)的说法不一，以及有关耶稣的母亲出去寻找她认为是疯了的儿子，尽管她的怀孕情况是奇迹般的等等的说法——所有这一切怎么能同相信真实性，即同相信福音书作者的绝对的真实性一致起来？”那么，旧的正统思想以什么为依据呢？无非是成规旧套。“圣经在什么地方要求对它的教义、它的故事必须照本宣科？有哪一个使徒在哪里说过他所讲的一切都是直接受到圣灵的启示？正统派所讲的并不是要理性听从基督，不是的，他们是要扼杀人身上神圣的东西，而代之以僵死的词句。”因此，恩格斯当时认为，自己是一个好的超自然主义者，不过抛弃了“正统思想”。所以，“我现在以及将来都不能相信一个诚心尽力做好事的唯理论者要永远堕入地狱。这同圣经本身也是矛盾的，因为那上面写着，任何人都不会由于原罪而只会根据本人的罪恶被处罚堕入地狱；如果有人全力抵抗原罪并且做了他所能做的事，那么，他的真正的罪恶只不过是原罪的必然后果，因此，不能处罚他堕入地狱。”

关于宗教派别争议。对于路德派同改革派之间有关“圣灵启示”的争论，如：这个人可以迫使基督说：“这是我的血”，那个人则可以迫使基督说：“这是我血所立的新约”如何理解的问题。恩格斯1839年6月15日致弗里德里希·格雷培信中提出，上帝“为什么不稍加干预，防止这场倒霉的争论呢？假定有圣灵启示，那就只有两种可能：要么上帝故意这样做，以便引起争论，但是这一点我不能怪罪于上帝；要么上帝没有发觉这个问题，但这样的念头同样是不容许的。不能说这场争论已产生了某种良好的结果，而设想这场争论在造成三百年的基督教分裂以后，将来会产生某种良好的结果，这同样没有任何根据，而且也毫无可能。有关圣餐的一段恰恰具有重要意义。如果这里有什么矛盾，那么，对圣经的全部信仰就将化为乌有。”

就此，恩格斯得出结论：“只有能够经受理性检验的学说，才可以算作神的学说。是谁赋予我们自由地信仰圣经的权利呢？不过是在我们以前就这样做的那些人的威望而已。是的，同圣经相比，可兰经是一部比较有机的作品，因为它要求人们相信它的完整的、有连续性的内容。但是，圣经是由许多作者写的许多片断组成的，而作者中很多人甚至自己也对神性无所要求。”

那一时期，恩格斯也受到了流行的“唯理论”的影响。神学中的唯理论是个假定的和矛盾百出的概念，它反映出不同时期的某些神学集团都妄图证明借助理性来认识“神的启示真理”的可能性。十八世纪至十九世纪，唯理论倾向在基督教神学中有很大的影响。对于具有怀疑和反思精神的年轻人，恩格斯也试图运用这一方法思考宗教神学问题。

由此，恩格斯以反思的精神对宗教“正统观念”发出连串“疑问”：“难道仅仅因为父母对我们讲过，我们就必须违背自己的理性而相信它吗？圣经教导说，唯理论者注定要永世遭到诅咒。但是，一个为了追求同上帝合一而奋斗了一生的人（白尔尼、斯宾诺莎、康德），或者象谷兹科夫这样的人，他生活的最高目的就是要在实证的基督教同当代文化水平之间找到一个交融点，你能想象这种人死后会永远永远离开上帝，并且应当无止境地在肉体上和精神上忍受上帝的愤怒所带来的最残酷的折磨吗？我们连在糖上叮了一口的苍蝇都不应当加以折磨，而上帝竟可以万倍残酷地、永无休止地惩罚一个同样是无意犯错误的人吗？再说，一个真诚的唯理论者，难道因为他有所怀疑就有罪吗？根本不是这样。可是他会终生遭到最可怕的良心谴责；如果他在寻求真理，基督教就应当用真理的不可抗拒的力量去制服他。但是这样做了没有呢？再说，正统思想对待现代教育的立场又是何等模棱两可。据说基督教每到一处都有教育伴随着；可是，现在正统思想突然要求教育中途停止发展。如果我们相信圣经，相信它那套关于通过理性是不能认识上帝的教义，那么，整个哲学还有什么价值呢？可是，正统思想认为，有点哲学——只是不可太多——倒是很有用处的。如果地质学作出的结论不同于摩西的创世史，它就会遭到诽谤（见《福音派教会报》的无聊文章《白然研究的界限》）；如果它作出的结论似乎和圣经所讲的相同，就会被引用。比方说，如果某个地质学家讲，地球和化石证明了曾经发过一次洪水，这就会被引用；但是如果另一个地质学家发现这些化石属于不同龄期，并证明在不同时期和不同地区都发过洪水，那么，地质学就会遭到谴责。这样做难道正当吗？”

恩格斯继续寻找宗教“正统观念”中的“矛盾”之处：“再谈谈有关赎罪的教义吧。为什么人们不从这个教义中得出一条是非原则：如果有人志愿为别人担当责任，他应该受处分吗？你们全都会认为这样不公正；可是人们心目中认为是不公正的，在上帝面前就成了最大的公正吗？此外，基督教说过：我要使你们免罪。但这也是其他人即唯理论者所追求的。这时基督教进行干涉，不准唯理论者去追求这个目的，因为唯理论者的道路离开目的更远。如果基督教给我们提出哪怕一个人来表明它使此人在一生中那样自由，从来无罪，那么它倒还多少有权利这样讲，否则，它就无权这样说。”

恩格斯认为，《圣经》中的“这些矛盾会带来大量的后果，例如：以色列的子女在埃及只延续了四代，而保罗在致加拉太人书(如果我没有弄错的话)中说是四百三十年。连我那位喜欢蒙蔽我的牧师也承认这是个矛盾。你不会对我说，别把保罗的话当作圣灵启示，你的根据是：保罗是偶然提到这一点的，他根本不是在写历史。既然有这种多余的、无用的东西，这还算什么启示呢？但是，如果认为存在着矛盾，那么——也许二者都不对——整部旧约史对我们来说就是模棱两可的。”

这种怀疑精神甚至使他开始“怀疑”“上帝的存在”。“我要尽力同虔诚主义，同相信字面意义作斗争。这些东西有什么用呢？凡被科学推翻了的东西，现在整个教会史都包括在科学的发展中，在生活中也不应当继续存在。我们可以设想，在神学的发展过程中，虔诚主义过去也曾经是一种历史地合理因素；它获得了自己的地位，它过时了，现在肯让位于思辨神学了。当前任何可靠的东西只有在思辨神学的基础上才能得到发展。我不明白，怎么还想继续相信圣经的字面意义或者维护上帝的直接影响，要知道上帝的存在是任何地方也无法证实的。”“虔诚主义”是十七世纪德国路德教派中形成的一个神秘主义派别。这个派别提出宗教感情高于宗教教义，并反对唯理论思维和启蒙时代的哲学。十九世纪虔诚主义的特点是极端神秘主义和虚伪。虔诚主义反对表面的宗教仪式，虔诚派赋予激情的感受和祈祷以特殊的意义，宣称一切娱乐活动以及阅读非宗教的书籍都是犯罪。这有点“盲目崇拜”和“教条主义”的味道，自然不能为崇尚思考、具有怀疑精神的恩格斯所认同。

恩格斯通过矛盾的演绎法得出结论：为了受难和死，上帝不得不成为人，因为，“且不说上帝本身有受难能力这一假设是形而上学的无稽之谈，还存在着为正义所制约的道德的必要性。”——但是，如果你们同意上帝能受难这种无稽之谈，那么，这就表明，不是上帝通过基督受难，而只是人受难——‘人不能成为中介者’。”这和马克思和唯物主义者认为的“不是神造人，而是人造神”的认识论是相合的。

对于“赎罪说”和“原罪说”，恩格斯评论道：“赎罪论。——‘人是这样堕落，自然不能做任何好事了。’亲爱的弗里茨，请你抛弃这种超正统的、根本不是出自圣经的无稽之谈吧！白尔尼在巴黎的时候，只能勉强维持自己的生活，他却把自己的全部稿费散发给穷苦的德国人，他甚至没有因此得到报答。那么，应当认为这是一件好事了吧？可是，白尔尼确实没有‘再生’。——此外，既然你们现在信奉原罪说，这个命题对你们来说，根本无用。其实，基督也是不知道原罪说，正象他不知道使徒教义中的许多东西一样。”对于人类的“罪恶”，恩格斯评论道：“有关罪恶的教义，我是很少考虑的。但是我清楚，人的罪恶是不可避免的。正统派正确地看到了罪恶与尘世灾难、疾病等等之间的联系，但是它错就错在认为罪恶是这些灾难的原因，而这只有在个别情况下是正确的。罪恶和灾难，这两者是相互制约、相互依存的。但是既然人的力量不是神妙的，就必然有犯罪的可能性；说确实有罪恶发生，那是由于人类初期发展的低级阶段所致，而说从那以后罪恶并没有终止，则又有相当的心理基础。罪恶也不可能在地球上完全终止，因为罪恶是由尘世生活的各种条件引起的，否则，上帝应当把人造成另外一种样子。但是由于上帝把人造成这样，他就绝不可能要求人类绝对无罪，而只能同罪恶作斗争。”根据这些推论，恩格斯认为亚当的故事只能是神话，“因为亚当要么应当同上帝平等，如果他被创造得这样无罪；要么应当犯罪，如果当创造他的时候，赋予他的只是人的特征。——我的罪恶论就是这样，确实还不成熟，也不完整。在这种情况下，赎罪于我有什么用处呢？”

但此时的恩格斯并没有完全摆脱宗教的影响，在那个宗教神学普遍影响人们心智的年代，让年轻的恩格斯立即和彻底地“反叛”或“革命”也是不现实的。“当我思考这个问题的时候，不考虑任何权威的意见，我同现代神学都发现，人的罪恶就在于思想不可避免地没有完全实现；因此，每个人都应当努力通过自身来实现人类的思想，即象上帝那样在精神上完美无缺。这是一种完全主观的东西。以第三者即客观的东西为前提的正统的赎罪论是怎样产生出这种主观的东西的呢？我承认我应当受惩罚；如果上帝想惩罚我，就让他这样做吧，但是要我在精神上哪怕有那么一丝一毫永远脱离上帝，我是全然不能想象而且也不能相信的。”

但是，这并不意味着恩格斯还会回到基督教的怀抱，他已经越行越远。“如果你认为我应该回到基督教的怀抱，那你同样也错了。我感到好笑的是，第一，你已经不再把我看作是基督教徒；第二，你认为，仿佛一个为了观念而摆脱掉正统思想中幻想的东西的人还甘愿再穿上这件约束疯人的拘束衣。类似的情况只有在真正的唯理论者身上才有可能发生，因为他相信，他对奇迹所作的自然解释以及他的肤浅的道德说教是不能令人满意的，但是神话论和思辨思维不可能再从它们的朝霞辉映的雪峰降临正统思想的雾霭迷茫的山谷。——我正处于要成为黑格尔主义者的时刻。”

恩格斯对宗教的思考中也带有了思辨哲学的味道。他认为，既然上帝的理性当然高于我们，然而它也并不是另一种理性，否则它就不成其为理性。因而，圣经的教义也应当用理性去领会。如果精神自由就在于没有任何怀疑的可能。那反而是最大的精神奴役。“只有在自己的信念中战胜了一切怀疑的人才是自由的。我决不是要你（指弗里德里希·格雷培）驳倒我，我要向整个正统神学挑战，让它来驳倒我吧。已有整整一千八百年历史的基督教科学如果拿不出任何论据来驳斥唯理论，而只是对唯理论的进攻略加反击，如果它害怕纯科学舞台上的斗争而认为最好是给对手身上涂满污泥，那么，这个问题还有什么可谈的呢？”

他在致信弗里茨·格雷培，摘录自己创作的诗篇中，提到宗教问题时表示，

“可是，你（诗中文学人物-齐格弗里特）骑的是一匹瘸腿马。

他既不能拯救黑格尔主义，

你也不能挽救基督教于危亡。

没有你，基督教也一如往常，

你何不给自己另找一个行当！

也不要大发雷霆，疯狂呵斥，

滥用上帝的名义。

你们就此分道扬镶,

别再针锋相对地争吵！”

这些“怀疑论”的反思和质问，似乎是他将与宗教观念分道扬镳的某种预示。

至于他自己的思想观点，恩格斯当时自称：“不，我从来就不是虔诚主义者，我一度是个神秘主义者，但这是过去的事；我现在是一个诚实的、对人宽宏大量的超自然主义者；我不知道我这个超自然主义者能当多久，但我希望继续当下去，尽管有时候或多或少也倾向于唯理论。所有这一切都会得到解决。”

和“唯理论”相比，恩格斯更强调自己是“自然主义”或“自由主义”者，“我当然是个先锋战士，但不是唯理论者，而是自由主义者。对立观点之间正在划清界限，它们彼此是针锋相对的。四个自由主义者(同时也是唯理论者)、一个已经转向我们、但是由于害怕破坏他从家庭继承下来的那些原则而立即跑回贵族阵营去的贵族、一个正如我们所希望的颇有前途的贵族，以及几个笨蛋，——这就是正在进行辩论的那伙人。我是以一个通晓古代、中世纪和现代生活的行家、以一个鲁莽人等等身份参加战斗的。”这种自我定位使恩格斯能够逐步摆脱宗教神学的影响而走向唯物主义。

1839年6月，他在致弗里德里希·格雷培信中，呼唤一场“宗教变革”，而这可以说是“哲学”或“思想革命”的先声。“我现在的处境同谷兹科夫一样；要是有人对实证的基督教采取傲慢态度，我就起来捍卫这个学说，因为它出自人的本性的最强烈的要求，出自想通过上帝的恩惠来赎罪的渴望。但是如果问题涉及维护理性的自由时，我将抗议任何强制。——我希望我能见到世界的宗教意识发生一场激进的变革。要是我自己把一切都弄清楚就好了！这一定能办到，只要我有足够的时间平静地、不受干扰地进一步探讨。

人生来是自由的，他就是自由的！”

这些对宗教“正统观念”的批判和反思精神使恩格斯走向超自然主义和唯理论，这预示了他后来向唯物主义和重视社会现实与实践的作用转变的倾向。

二、关于书籍阅读与文学评论

那一时期，恩格斯阅读的书籍较杂。比如几本民间故事书，《齐格弗里特》、《欧伦施皮格尔》、《海伦娜》等，这几本书恩格斯已经有了。同时，他最需要的是：《屋大维》、《席尔达人》(莱比锡版的节本)、《海蒙的儿子》、《浮士德博士》和其他一些附有版画的书。以及《西维拉占语》等具有神秘色彩的书，他也请友人代购，并由他父亲——老弗里德里希·恩格斯代付期票。

1838年9月17-18日，恩格斯致弗里德里希·格雷培和威廉·格雷培信中，提到对宗教、哲学的思考，“我研究的新课题是雅科布·伯麦，这是一个沉郁而又深邃的人。如果想对他有所了解，非得下一番功夫不可。他的思想富有诗意，是个非常善于讽喻的人；他的语言独标一格，所用词汇不同凡响；他不说存在物，本质，而说痛苦；他把上帝叫作无根据和根据，因为上帝自身的实存既无根据又无开端，而上帝本身是自己的以及一切其他生命的根据。到目前为止，我只弄到了他的三篇作品；在开始阶段这倒也够了。”

关于文学评论，恩格斯对阅读的书籍作品有表达看法的习惯。如1839年1月20日，恩格斯致弗里德里希·格雷培信中，提到“我现在正在读杜勒的四卷本长篇小说《皇帝和教皇》。杜勒徒有虚名；他的抒情诗《维特尔斯巴赫》糟透了，其中许多诗歌就是许尔施泰特那本书里的。他想模仿民歌，但俗不可耐。他的《洛约拉》是用拙劣的文风把历史小说中一切好的和坏的东西重新拼凑起来的令人讨厌的大杂烩。他的《格拉贝的一生》极不真实、极其片面。”

1839年4月8-9日，恩格斯致弗里德里希·格雷培信中，他揶揄道：“要让你感到枯燥得要命，用什么办法呢？读文章。什么内容呢？还是那个老生常谈的内容：当代文学。”他对当时德国文坛的一些任务都做了评论：“1830年以前我们有些什么呢？有泰奥多尔·赫尔及其伙伴维利巴尔德·亚历克西斯，老歌德和老蒂克，这就是全部。犹如霹雳一声，七月革命爆发了，它是解放战争以来人民意志最卓越的表现。歌德死了，蒂克日益衰老，赫尔暮气沉沉，沃尔弗冈·门采尔继续写他的烦琐乏味的评论文。可是，一种新气象在文学中还是出现了。诗人中名列前茅的是格律恩和莱诺，吕凯特的创作有了新的起色，伊默曼的声望在提高，普拉滕也一样，但这还不是全部情况。海涅和白尔尼早在七月革命以前就已经成熟了，只是到现在他们才获得声望，善于利用各族人民的文学和生活的新一代就是依靠了他们，走在最前面的是谷兹科夫。谷兹科夫在1830年还是个大学生。他起初在《文学报》为门采尔工作，但是时间不长；他们在观点上有了分歧，门采尔变粗暴了：谷兹科夫写了一本著名的长篇小说《瓦莉》(一个多疑的女人)，门采尔就发出了令人厌恶的叫嚣，对这本书进行恶意的抨击，这时他把瓦莉所表达的观点当作谷兹科夫的观点加以谴责，而且居然弄得这本无辜的书被禁止出版。追随谷兹科夫的是一个无疑十分平庸的人物蒙特，此人为了谋生，发起组织各种文学团体，发表其他作者的连同他自己的文章。博伊尔曼，一个精明的家伙和眼光锐敏的观察家，很快就加入了他的团体，接着卢道夫·文巴尔克，弗·古斯塔夫·奎纳也加入了。于是文巴尔克给这五位作家想出了(如果我没有记错的话，是1835年)一个名称：‘青年德意志’。”

对“青年德意志”，恩格斯也进行了一些评价。青年德意志派是19世纪20年代产生于德国的一个文学团体，它受海涅和白尔尼的影响。“青年德意志”的作家，如谷兹科夫、文巴尔克和蒙特等。在他们的文艺和政论作品中反映出小资产阶级的反抗情绪，他们起来捍卫信仰自由和出版自由。青年德意志派的观点的特点是思想上不成熟和政治上不坚定。他们中的大多数人很快就堕落成庸俗的资产阶级自由派。恩格斯认为，反对和攻击反而使“青年德意志”的目标更明显地形成了，这就是在他们心目中意识到的“时代观念”。“这些本世纪的观念(奎纳和蒙特就是这样说的)并不象人们诬蔑的那样，是某种蛊惑人心的或反基督教的东西；它们建筑在每个人的天然权利之上，并且涉及现代关系中同这种权利相矛盾的一切事物。这些观念包括：首先是人民参加国家管理，也就是实行立宪制度；其次是犹太人的解放，取消一切宗教强制，取消一切门阀贵族，等等。对于这些，谁能反对呢？”而《福音派教会报》和门采尔败坏“青年德意志”的声誉，是问心有愧的。恩格斯认为：“柏林的‘青年德意志’是很不错的一伙人！他们想把我们的时代改造成为一个具有‘各种精神状态和各种微妙的相互关系’的时代，换句话说，就是：我们有什么就胡乱涂几笔，为了把篇幅填满，我们就描写一些不存在的事物，并把这称之为‘精神状态’，或者我们东拉西扯地说一通，而美其名曰‘微妙的相互关系’。”

因此，恩格斯认为自己应当成为青年德意志派，或者不如说，他已经是一个诚心诚意的青年德意志派了。所有这些本世纪的“时代观念”使恩格斯夜不能寐，“当我站在邮政局旁，望着普鲁士国徽时，我浑身都充满了自由的精神；每当我拿起一份杂志阅读时，我都感受到自由的进步。这些观念正在渗入我的诗篇，并且嘲弄那些头戴僧帽、身穿银鼠皮裘的蒙味主义者。但是对于他们那些关于悲伤厌世，关于有世界历史意义的东西，关于犹太人的苦难等等空泛词句，我是避犹不及，因为它们现在已经陈腐不堪了。”

1839年10月8日，恩格斯致威廉·格雷培信中，除文学作品外，还提到了一些政治书籍，“我请你注意下列几部新的文学作品：《扫罗王》，这是谷兹科夫的悲剧；《草稿集》也是他的作品；泰·克赖策纳赫(一个犹太人)的《诗歌集》；博伊尔曼的《德意志和德意志人》；卢·文巴尔克的《当代剧作家》第一册，以及其他作品，我切望听到你对《扫罗》的评价。在《德意志和德意志人》中，博伊尔曼在谈到乌培河谷的地方摘用了我在《电讯》上发表的文章。——可是我要提醒你注意斯米特的《波兰起义史(1830-1831)》1839年柏林版，这无疑是直接奉普鲁士国王之命写的。关于革命开始的那一章引用了修昔的底斯的警句，大意如下：他们毫无理由地突然向我们这些毫无恶意的人宣战了！！！！！！。哦，荒谬，荒谬透顶！相反，关于这次光荣起义的历史，索尔蒂克伯爵写得很出色，这本书于1834年在斯图加特用德文出版，——当然，在你们那里这本书也象其他一切好书一样将被禁止出版。”

1839年10月29日，恩格斯致弗里德里希·格雷培信中，提到“六个星期前出了一本好书：雅·费奈迭《普鲁士和普鲁士制度》1839年曼海姆版。书中详细地分析了普鲁士法律、国家管理机关、赋税的分配，等等；结果十分明显：靠牺牲贫民的利益来优待金钱贵族、追求一成不变的专制制度；实施的办法是：压制政治教育，使大多数人处于愚味状态，利用宗教，华丽的外表，漫无边际的吹嘘；制造骗人的假象，仿佛当局在鼓励教育。德意志联邦立即下令禁书，没收尚未售出的存书。最后一个措施是不切实际的，因为书商们仅仅被询问，他们那里有没有存书。任何一个正人君子都会回答：没有。”

通过读书，越来越关注社会现实的恩格斯开始针砭时弊。1839年12月9日，恩格斯致弗里德里希·格雷培信中，即提到“没有哪个时期比1816年到1830年这个时期更充满王室罪行了；几乎每一个在当时掌握统治权的国君都应处以死刑。笃信宗教的查理十世，阴险的西班牙斐迪南七世，奥地利的弗兰茨——一架机器，只会签署死刑判决书并且到处看到的都是烧炭党人；唐·米格尔是一个比法国革命的全体英雄还要伟大的流氓，可是当他血洗优秀的葡萄牙人时，普鲁士、俄国和奥地利都高兴地承认了他；还有俄国的杀父犯亚历山大以及不愧为他的弟弟的尼古拉，要谈他们的骇人听闻的罪行，简直是多费口舌。啊，我可以给你讲一大堆关于国君爱自己臣民这一主题的滑稽故事。只有国君被人民打了耳光而脑袋嗡嗡响时，只有他的宫殿的窗户被革命的鹅卵石砸得粉碎时，我才能期待国君做些好事。”

当然，恩格斯的军事观察天才也逐渐显露出来。1840年11月20日，恩格斯致威廉·格雷培信中，即详细描述了克鲁马赫尔分子和帕尼埃尔分子聚集在教堂广场，发生冲突的情形。10月18日早上，“双方的军队都出动了。帕尼埃尔拥有步兵4267人和骑兵1689人，他们开始进攻。帕尼埃尔亲自指挥的一队步兵袭击马莱特的第一道防线，这道防线是由上过马莱特的教义问答课的学生和一些具有狂热情绪的妇女组成的。在三个老太婆被杀，六个学生被击毙后，大队溃逃，被帕尼埃尔赶入公路边的壕沟。帕尼埃尔的右翼是片佩勒牧师的队伍，他带领由年轻的职员组成的三个骑兵连迂回到马莱特的背后，从后面向马莱特进攻。他占领了城郊，从而铲除了马莱特的作战基地。帕尼埃尔的左翼在罗特牧师的指挥下向霍恩公路运动并且让不会用戟的青年联合会会员向马莱特的主力逼进。这时候我们正在上击剑课的六个人听到枪声，就穿着击剑服，戴着击剑手套、面罩和帽子跑出去。……我和其他三人把几个帕尼埃尔分子打下马去，我们自己跳上马，在青年联合会的支援下打垮了敌人的骑兵。马莱特的主力前进了，我们的轻剑发出呼啸声，散布着恐怖和死亡，半小时内唯理论者终于被驱散。这时候马莱特出现了，他是来感谢我们的。当我们看到我们为谁打了仗时，都相互投以惊奇的目光。”

在评论他人的作品后，充满激情的青年恩格斯自然不会仅止于冷眼旁观，那一时期，他也创作了一些作品。如，1837年小说《海盗的故事》，1837年用古希腊文写的诗歌《伊托克列斯和波吕涅克斯决斗》，1840-1841年戏剧《科拉·迪·里恩齐》，等等。这些早期作品更像是中学生的作文练手，除了展示丰富的古希腊或文学知识外，还显得有些稚嫩，也没有办法和他后来的哲学、政治学著作相提并论。

而在1839年11月13-20日，恩格斯在致威廉·格雷培信中，已经开始激情地描述着自己的伟大的写作计划：“我心潮澎湃，我那有时不够冷静的头脑炽烈地燃烧；我竭力探求一种伟大的思想，以启迪我心灵中的纷扰，并使热情燃成熊熊的火焰。现在我正酝酿着一个宏伟的题材，同这个题材相比，我以前所写的一切东西不过是儿戏。我想用‘童话故事’或类似的东西把这种中世纪就已显现的当代预兆表现出来；我想把那些埋没在教堂和地牢的基石下、但在坚硬的地壳下敲击着、力求解放的精灵揭示出来。我想争取完成谷兹科夫给他自己提出的任务，哪怕是一部分：《浮士德》的真正的第二部分还有待写出。在这里，浮士德不再是一个利己主义者，而是一个为人类牺牲自己的人。有《浮士德》，有《永世流浪的犹太人》，有《粗野的猎人》——这就是预期的精神自由的三个典型”。可以看出，当时这些计划还停留在文学作品阶段，但恐怕他自己也没有想到，他的伟大作品绝不是表现在文学领域。

三、关于诗歌、绘画和音乐才情

向所有的年轻人一样，年轻和激情使这时的恩格斯常常写些诗歌、在绘画和音乐方面也尝试创作，以寄托情感。但他自认为水平有限，尤其是读了德国诗坛的名家：歌德(歌谣《你，降自天国》)、席勒(《信仰三语》)、科采布等人的诗歌后，表示对自己的诗歌“日益感到绝望”，这可能也是他此后没有向诗人、画家或音乐家的方向发展的一个原因。

恩格斯也曾自嘲地对友人说：（你为什么用你的诗折磨我啊？）——你们一定会嚷着说。可是，我现在就是要用这些诗，或者更确切些说，我就是由于这些诗而要更多地折磨你们。威廉那里还有我写的一大本诗。

1838年9月17-18日，恩格斯致弗里德里希·格雷培和威廉·格雷培兄弟的信中提到，“我现在告诉你们一件很重要的事情：我写的西班牙浪漫诗碰壁了，那个家伙显然是一个反对浪漫主义的人，他看上去也正是这样的人；可是我的另一首诗《贝都英人》(随信抄附)，在另一家杂志上发表了，不过这条汉子把我的最后一节诗改动了，造成很大的混乱。看来好象他没有弄懂下面的话：‘你们沙漠上的粗布袍，同我们巴黎式的衣衫不相称，你们的歌儿也不属于我们的文学’，因为这两句话好象很古怪。这首诗的主要思想是把贝都英人，甚至把处于目前情况下的贝都英人同跟他们完全异趣的读者作对比。因此，这种对比不应当只通过对这截然不同的双方作赤裸裸的描绘来表现，而是只有在结尾部分通过最后一节诗中的对照和结论才能变得活灵活现。此外，诗中还表现了一些细节：对照作为我们戏剧典范的席勒，把科采布和他的信徒轻轻地讽刺了一下；(2)对照贝都英人原先的处境，表述了他们目前处境的痛苦；这两个次要的方面在两个主要对立面里是平行发展的。如果抽去最后一节诗，整篇诗都散了；但是，如果编辑修饰一下结尾部分而写成‘他们跳舞是为了挣钱，不是为了自然的迫切要求，无怪乎你们目光黯淡，都默默无言，只有一个人歌声哀哀’，那么，第一，结尾就黯然失色，因为都是一些以前用过的泛泛之谈，第二，这个结尾毁掉了我的主要思想，代之以次要思想：为贝都英人的处境鸣不平，把它同他们原先的处境加以对比。于是，他造成了这样的损失：完全破坏了（1）主要思想，（2）连贯性。其实，这个家伙还得再花费一个格罗特（半个银格罗申）才行，因为他将得到的是我的训诫。其实，我还不如不写这首诗，因为我根本没有做到用明朗、优美的形式来表达我的主要思想”。

顺便，恩格斯也通过对当时德国诗坛一些人物的辛辣点评，展望了一些德国文学的前途。“泰奥多尔·蒙特这个人在提到那个‘想把舞蹈跳得同歌德齐名’的塔利奥尼小姐时，是想到什么就胡乱涂几笔，他剽窃歌德、海涅、拉埃尔和施蒂格利茨的漂亮词句来装饰自己，写些有关蓓蒂娜的极为可笑的废话，但是这一切在他的笔下都写得时髦极了，时髦极了，以致任何一个拙劣的作家，任何一个年轻、虚荣、放荡的女士都一定乐意读。蒙特在莱比锡的代理人奎纳正在编辑《雅士报》。这份报纸看上去活象一个女人，虽然她的身材只适合穿裙环，现在却硬穿上一件时髦的衣裳，因而她每走一步，都可以透过柔软贴身的衣服看到她那线条极其柔美的大腿。真是妙极了！还有亨利希·劳贝！这家伙一个劲地胡乱塑造一些虚幻的人物，写了一些不是游记的游记，废话连篇。真是可怕！我不知道，德国文学的前途如何。”

当然，恩格斯的评论也不都是批评和失望，比如对于青年诗人卡尔·倍克的诗集《浪游诗人》，恩格斯就表示了赞赏：“这部作品在表现力、思想的丰富、抒情的浓厚色彩和刻画的深度等方面丝毫不亚于第一部作品，而在形式的精美和风格的古典等方面，却远远超过第一部作品。从《夜》中的《创造》到《浪游诗人》中关于席勒和歌德的十四行诗，进步是多么大啊!谷兹科夫认为十四行诗的形式损害了诗歌的整体效果，我却认为，对于这种独特的诗歌说来，莎士比亚式的十四行诗恰恰是史诗诗节和单独诗篇之间一种适当的中间形式。这毕竟不是史诗，而是纯粹的抒情诗，它的史诗情节线索联系松散，比拜伦的《柴尔德•哈罗德》还要微弱。但是，我们德国人庆幸的是有了卡尔•倍克。”

恩格斯还将自己定位为“巴门的城市诗人”，并对他人的文学创作提出建议。1839年4月28日左右-30日，恩格斯致威廉·格雷培，“你最好也开始写点诗或者散文，然后寄给《柏林杂谈》，如果它还存在的话；或者寄给《伴侣》。今后你再进一步写中篇小说，先登载在杂志上，以后再印单行本，你就会获得名声，会被公认为聪明、敏锐的小说家。我再一次认为你们这些人中间，霍伊泽尔是个伟大的作曲家，武尔姆是对歌德和当代精神发展有深刻研究的人，弗里茨成为著名的传教士，永豪斯会写宗教诗，你会写诙谐的中篇小说和评论文章，而我则成为巴门的城市诗人，以接替受屈(在克列维)而死的西蒙斯中尉。”

关于绘画。他对妹妹玛丽亚说：“既然你给我画了鸡舍，我现在给你画一个从商行可以一眼望到的教堂。”为了表明对家人回信的期盼，他有时还会画上一幅具有民间故事书风格的版画，以便清楚地表明多么盼望家书。但这些作品看起来只是些普通的速写素描。

关于音乐。恩格斯也尝试谱曲，其中大部分都抄自赞美诗集。歌词是著名的拉丁文赞美诗：“圣母悲痛地站在十字架下，泪流满面，望着钉在十字架下的儿子”。这是天主教的圣母赞美诗的开头部分，很多作曲家把它谱成曲子，其中有佩戈莱西、帕勒斯特里纳、罗西尼等。他曾对玛丽亚说：“我还想告诉你，我正在谱曲，而且是谱写赞美诗。但是这件事可难了：节拍、升半音以及和声带来很多麻烦。到目前为止，我的进展还不大，但还是想给你看一段样品。这是赞美诗的前两行：‘我们的上帝，强大的堡垒。’”但他还不能写出两个声部以上的曲调，因为四个声部的太难了，也不能保证乐谱中没有错误。

四、关于家庭生活和个人志趣

在1844年与马克思合作成为无产阶级的战士和导师之前，恩格斯有较多的时间顾及家庭和个人生活。这一阶段，他和家人通信较多。从他和家人的通信中，可以看出恩格斯的家庭生活、个人志趣和心理品质。

1838年8月28-29日，恩格斯致他的妹妹——玛丽亚·恩格斯信中，不厌其烦而有详细的讲述了一些生活琐事，其中甚至提到了母鸡、鸽子、他的胡子和士兵操练等等。

年轻人都爱旅游远足，恩格斯也不例外，他并常常写信与家人交流旅游见闻。比如1839年，他给妹妹玛丽亚写信提到，“现在我每个星期天都要和理·罗特一起骑马远游。上星期一，我们到过费格萨克和布鲁门塔尔。正当我们想参观有名的不来梅的瑞士(面积很小、满是小沙丘的地段)时，突然升起一大片尘埃，象乌云一样。五分钟以后，几乎完全昏暗不明，因此我们根本不可能观赏所谓的美景。——不过，圣灵降临节的第二天，这个地方热闹极了。所有的人都到城外去，不来梅城里死一般的寂静，而城门外车水马龙，骑马的和走路的络绎不绝。”

在不来梅的德尔门霍斯特，恩格斯不时参加联谊会，展现出优越的语言才能。“这是象巴门的康科迪亚或者俱乐部那样的地方。这里最大的好处是有很多报纸，有荷兰的，英国的，美国的，法国的，德国的，土耳其的和日本的。利用这个机会，我学了土耳其语和日语，这样，我现在懂得二十五种语言。”

年轻人也偶尔有放浪不羁、荷包缺钱、空虚无聊、借酒浇愁的时刻。1840年8月4日，致玛丽亚·恩格斯信中，提到“我的情况不佳：口袋里几乎一文不名，债台高筑，既欠个人的债，又欠雪茄烟店的债。上次我为你向他买黑李子的那个人，正在逼我还债。黑李子的钱到现在还没有付，订书工的钱也没有付。”“上星期天，我骑马去费格萨克。这次旅游途中，我四次饱尝淋得湿透的滋味，可是我仍然感到身体内部有一团火，每次都好象要烧干一样。倒霉的是，我骑的一匹马糟糕透了，很难小跑，该死的颠簸震透了我的骨髓。刚才又给我们拿来六瓶啤酒，这些啤酒马上就会遇到一个兴奋的过程——当时我想抽雪茄了，应当说这是一个感到空虚的过程。我差不多把整整一瓶喝光了，而且还抽了一支雪茄。”对于1840年10月29日在不来梅马蒂尼街11号王国萨克森领事馆举行的一次盛宴，恩格斯向他妹妹描述道：“我能告诉你的暂时只是：在这天的宴会上，喝了大量的马德腊酒、波尔图酒、普亚克酒、上索泰恩酒和莱茵葡萄酒。虽然那里一共只有五个男人，他们的酒量全都不错，差不多同我一样。——因此，我们在那里毫无拘束。”

1842年1月5-6日，致玛丽亚·恩格斯信中，描述了他的服兵役生活：“你在信里可以看到我穿着制服的样子。我穿上军大衣，有一副浪漫的神气活现的派头，然而却极其严重地违反了条例。如果我就这样在街上走，每一分钟都有被拘留的危险，这就不大愉快了。”为此他还画了一幅着军大衣的素描附在信中。

对这些生活琐事的描写，展示了一个有血有肉的恩格斯平凡的一面，反映了恩格斯对家庭生活的重视和个人观察事物的细心，显示了以后对工人运动、各国军事斗争和阶级状况变化极其细心、缜密的特质和优势。

他人眼中的恩格斯。1834-1837年恩格斯在爱北斐特中学上学肄业后，校长约·卡·勒·汉契克博士在肄业证书评语中写道：“该生于1820年11月28日生于下巴门，信仰福音派新教。”“该生在高年级学习期间操行优异，特别是他的谦虚、真诚、热情引起教师们的重视；该生不仅资质很高，而且表现出一种力求扩大自己的科学知识的值得赞许的愿望，因此取得了可喜的进步。”证书在提及其语文能力时，指出其拉丁文、希腊语、德语、法语等方面都有良好表现。如在拉丁文方面，“他能毫无困难地理解无论是散文作家或诗人的作品，特别是李维和西塞罗，味吉尔和贺雷西的著作，因而能毫不费力地理解整体的联系，清晰地掌握其思路，能熟练地把拉丁语课文译成德语。”

在科学学习能力方面，如，

“1.宗教。他熟悉福音派教会的基本教义，同样熟悉基督教会史的要点。通晓《新约》(原文)。

2.在历史和地理方面拥有相当明晰的知识。

3.在数学方面，总的说来，恩格斯掌握的知识是令人满意的，理解力很强，善于清楚明确地表达自己的思想。

4.他在物理学方面的知识与数学相似。

5.哲学基础知识。恩格斯有兴趣倾听实验心理学的课程，并有一定成效。”

最后，“该生由于家庭关系同本证书签署者过从甚密，就是在这种情况下，该生仍力求在宗教信仰、心地纯洁、品德高尚以及其他优良品质方面有突出表现。该生由于不得不选择商业工作为职业而中止他过去所计划的学习，于学年结束时(本年9月15日)转入商业工作。签署者与亲爱的学生告别，并致以最良好的祝福。愿上帝保佑他，给他引路！”

这些评语，一定程度上反映了当时恩格斯的语文和科学水平和学习能力，并为后来的实践所证明。

刘道一的读书笔记

自由哲学的寻回

——恩格斯的谢林宗教哲学批判

摘要：恩格斯的宗教思想是马克思恩格斯思想体系的重要组成部分，而恩格斯写于1840年代初的一组“谢林批判”文章（即《谢林反对黑格尔》、《谢林和启示》与《谢林——基督教哲学家》）正全面地体现了恩格斯无神论思想的批判性源头和理论特色。在这一组文章中，恩格斯抓住谢林后期“启示—神话哲学”的非理性转向所遭际的悖谬境遇，紧扣谢林思想之与普鲁士专制当局的意向性构化展开思辨，更将批判延伸至神创论、三一论、末日论、拯救论等诸多基督教基本教义的层面，可以作为我们深入理解科学无神论思想的重要指针。本文抓住恩格斯文章中对于“谢林式的虚妄”的阐述线索，在“哲学与启示”的辩证结构中，探讨恩格斯之“同一哲学”（Identitat）批判的理性洞见与科学宏旨。

关键词：启示理性科学无神论

德国古典哲学世系的宗教哲学一方面继承中世纪经院—士林哲学（Catholic Philosophy）的神创—神正思想，另一方面又秉持伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的启示哲学判准，即“纯粹理性限度内的宗教”（Die Religion Innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft），以“理性”为“启示”划定界限。而谢林（Schelling）在其后期以1809年的“自由论文”为发端，开启了通过启示哲学与神话哲学僭越康德式学术典范的思想历程，这一思想脉络的发展顶峰就是其在1841/1842学年于德国柏林大学所开设的“启示哲学”课程。恩格斯也正是在这一时期系统投入了相关课程的修习从而写出了《谢林和启示》、《谢林反对黑格尔》、《谢林——基督教哲学家》等三篇批判著作，对谢林的非理性—宗教神秘主义（Mysticism）展开了严正而系统的理性反思。对于谢林的这一非理性甚至反理性的思想倾向，恩格斯将之界定为“扼杀自由哲学的最新企图”（即《谢林和启示》一文的副标题所示），而在此意义下，恩格斯本人的努力则无疑具有在当时普鲁士的专制且反动的思想背景下呼唤“自由哲学之复归”的深刻意涵。本文正是从这一思想意旨出发，在深入把握谢林前后期哲学（即从“否定哲学”向“肯定哲学”或“实证哲学”的跃迁）的前提下，恰切揭示出恩格斯对谢林式虚妄（“深渊”作为“信仰”）的拆穿所展现的理论穿透力，进而在哲学与启示的辩证中展示恩格斯未来与马克思一道将诉诸于“宗教”、“神学”的“天国的批判”落实为对于法/政治的“尘世的批判”的思想理路。

一、“神正论”的偏见

德国唯心主义（German Idealism）传统的宗教哲学思辨发端于莱布尼茨（Lebniz）于1716年发表的《神正论》（Die Theodizee，亦译为“神义论”）中对于创世与神—正义问题的探讨。莱布尼茨延续中世纪（尤其是中世纪晚期）经院哲学对于神创世的正当性问题的论争思路，并创造性地提出“可能世界”（possible world）观念来证成上帝创造的权威。他认为，“在世界创生之前，上帝的理智中本来存在着许多、甚或无数可能的世界。它们均作为上帝的观念或表现而存在，全善的上帝只选择了其中最好的一个，使其实现出来——成为现实，这就是我们的现实世界。”莱布尼茨之可能世界的假设与现实世界的拣选的观念的提出，无疑使得神义问题得以脱离单纯的宗教体验与“因信称义”的非理性模式而进入理性论证的把捉范围（亦如他对于“上帝存在的证明”所作的从连续性原则、充足理由律、物理—神学证明以及认识论证明等多个角度展开的“理性”工作），但是归根到底，莱布尼茨对于这个“被上帝看作最美好而被选中的世界”的辩护也无疑具有某种延传自尘世威权（无论是教会的或者是世俗的权力）的专断。在这样的视野中，上帝的永恒与全智，就是对于现世秩序之不可变更性的大全式保证，这种力量意味着人必须在自身之外去寻求自由之行动的原因与根据（即使出于理性）。“上帝是事物的本原；因为作为我们的感觉和经验的对象的有限事物，总的来说是偶然的，其本身不包含任何必然存在的根据。因为，显而易见，时间、空间和物质就其自身而言是完全没有差别的和千篇一律的，它们对一切事物都漠不关心，它们可能接受另外一些完全不同的运动和形态，并处于另一种不同的序列之中。因此，应当到那样的一种实体之中去寻找世界——世界不过是一切偶然事物的总和——的存在的根据，这种实体本身中包含有自己存在的根据，因而是必然的和永恒的。”在这里，“这种实体”（Substance）就是上帝，创生的前提，“永恒真理的基质和主体”，“它的意志是存在的泉源，它的理性是本质的泉源”。我们看到，在可能世界与现实世界、必然与偶然、实体与偶性的种种对举中，上帝之作为最终决定者的“必然存在性”就成为论证的关键，上帝作为这样一个全知全能全善的“绝对”（从费希特到黑格尔的“理性化”表述）就是使得“人”这样一种“有限物”得以持存，进而只能通过委身于“庞然大物”才可以获致被给予的权利与自由的根本原因，也正是为此，莱布尼茨的以理性为名的对信仰的认肯与对反抗的拒绝就具体展开为“神正论”的至上偏见：“如果在这些可能的世界中没有一个最美好的世界，那么上帝也不会创造出一个最美好的世界来。因为，他做一切事情都是根据最高的理性，一般说来，他不可能做任何不顾理性或者违背理性的事情，因此他选择了一个最美好的世界。”

依理性的原则行事，在信仰的视野下选择“一个最美好的世界”同样是康德发展此一神正论偏见的思路，只是他通过构造一个奇妙的二元论结构（Dualism）而展示了这一问题的复杂性。在“纯粹理性限度的宗教哲学”的命题下，康德既强调人作为理性存在者的自由的自在性，拒斥任何超然的、专断的权威加诸于人类理性至上的困蔽状态，但同时又承认将哲学（理性）与宗教（启示）相调和的必要意义，认为这为人类自由设定之“不可言说性”提供了有效的论证。也即是说，一方面，“既然道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，人这种存在者又因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。……也就是说，无论是为了认识什么是义务，还是为了敦促人们去履行义务，都不需要一个目的；相反，既然问题取决于义务，那么，道德完全能够而且应该不考虑任何目的。”存在于道德律则的规约之下的理性行动者（《实践理性批判》中的“理性的事实”所展现的），自身的“作为自律的自由”本来并不预设一个“在人之上的存在者的理念”的，但是，康德同时指出，人类理性对于外在目的的调节（当然也指向理想社会的构建）是面临困境的。“从道德中毕竟产生出一种目的，因为对于理性而言，回答‘从我们的这种正当行为中究竟将产生什么’这个问题，将会导致怎样的结果，以及即使此事并不完全由我们掌握，但我们能够以什么作为一个目的来调整自己的所作所为，以便至少与它协调一致，这些都不可能是无关紧要的。因此，虽然这只是一个客体的理念，这个客体既把我们所应有的所有那些目的的形式条件（义务），同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西（与对义务的那种遵循相适应的幸福），结合在一起并包含在自身之中。也就是说，它是一种尘世上的至善的理念。为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。但是，这个理念（从实践上来看）却不是空洞的，因为它满足了我们的自然需要，即为自己的所作所为在整体上设想某种可以由理性加以辩护的终极目的。”再一次的，通过“假定”，康德给了上帝这一“最圣洁和全能的存在者”以理性的定位：使“尘世上的至善的理念”得以可能之条件，而从自然主义的视角出发，满足人类的“自然需要”竟然成功地“设想”出某种终极目的的设立者，也即立法者的形象的初始性。“因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。”

二、哲学与启示

恩格斯批判谢林的以非理性为奠基的宗教神秘主义。在其后期哲学（1841/1842“启示哲学”体系——作为对“同一哲学”的在先论证）中，谢林认为世界是“降自上帝的堕落，肯定以复归于上帝为目的，这在神秘的直觉中得以实现，在那里，灵魂剥除其自我性，贯注于绝对。”而恩格斯则以理性的自由的“自我性”为立论的始基：“迄今为止，任何哲学给自己规定的任务都是把世界理解为合乎理性的。一切合乎理性的，当然也是必然的；一切必然的，应当是或者至少应当成为现实的。这是通向现代哲学的伟大实践结果的桥梁。既然谢林不承认这些结果，那么从他那方面来说，不承认世界合乎理性也是顺理成章的。……这是谢林同所有其他哲学家之间的第一条鸿沟；这是他把对权威的信仰、感觉的神秘主义和诺斯替教派的幻想偷偷运进自由的思维科学的第一次尝试。哲学的统一性，任何世界观的完整性被分裂了，成为最不能令人满意的二元论；构成基督教的世界历史意义的矛盾，也上升为一种哲学原则。”在此，恩格斯清晰地摆明了他在对谢林的柏林大学宣讲的批判中所要针对的理论倾向：将哲学拖入晦涩泥沼的非理性冲动，诺斯替灵知主义（Gnosticism）叙事学以及在谢林的头脑中根深蒂固的“对权威的信仰”。启示所要求的驯顺与服从从中世纪的“上帝之城”降至19世纪普鲁士的“地上之国”，现世的庸常为同一性的达成构造“无差别”的信众，这也就正是马克思所指出的：“有人想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。”

启示的力量阻滞哲学的理性向度，人的自由也只有彰显对于“非人”因素（更高阶位的决定者）的诉求，在谢林这里，就是通过分别研究“先于经验（A priori）理解的东西”的“纯理性科学或否定哲学”与研究“根据经验（a poeteriori）理解的东西”的“实证哲学”两条路径来完成的。首先，“谢林在纯理性科学即否定哲学中，不允许理性有任何自我吹嘘，而是大大贬低它，抑制它，使它意识到自己的弱点和罪过，并且在愿意忏悔时转向仁慈，因为只有仁慈可以使它变得神圣，受到启发，获得新生，从而能够认识上帝，他的这番努力，可真是基督徒式的努力。把理性钉在十字架上要比把肉体钉在十字架上更困难，因而也更重要。肉体毕竟服从于良心，而良心已经交给了异教徒，以便抑制他们的欲望，并且作为内心的法官去审判他们的罪孽；而理性则居于良心之上，甚至河良心相处得很好，只有基督徒才有可能把信仰的软枷锁套在理性头上。”在此，恩格斯将谢林宗教哲学的真实意向一针见血地揭示了出来：“把理性钉在十字架上”，宣告其自明性的消逝，因为信仰中的人类已经“受到启发”，并且终于“获得新生”，这是人与其“非人”的根源的同在，这是此在（Dasein）的本真性呈现，哲学已被启示说服，“把信仰的软枷锁套在理性头上”。因此，在谢林看来，那些不承认信仰的终极作用的哲学家甚至已经无法宣讲他们的哲学思想了，因为“他们的理性只能认识可能的东西，而不能认识任何现实东西，更不能认识上帝和基督教的秘密。”谢林正是通过对哲学与启示的秩序的关键性反转，而重新奠定了对于基督教以及关于上帝的知识的至高的位置，从而将莱布尼茨式的由理性原则出发的上帝证明（创造性的、可能世界的、善恶纷扰的）或康德的理性为位限的宗教认肯（在“定言命令”的规限之下的、以道德义务为论证前摄的）都被斥为第二性的，因为只有“在实证哲学中，理性通过自由的即启蒙的思维，借助神的启示，才被准许得到基督教的恩赐。而上帝开始对理性来说是可以理解的时候，理性就立即领悟了天国的历史中全部奇妙的联系……这是因为，只有受主启发过的眼睛才能成为真正的眼睛、能洞察一切的眼睛；而在被黑暗、尘世情欲主宰的地方，没有人能看见任何东西。谢林对恩惠的这种作用作出解释，他说，这种哲学仅仅为愿意理解它的人，为贤哲而存在，它在启示中找到对自己的确认。因此，对不信启示的人来说，哲学也就不存在。”可以说，“上位者”的“启示”是“真实”的唯一来源，那些“看不见任何东西”的人们甚至不知道“黑暗”为何，这是何等悖谬的境遇，而这也就正是谢林宗教哲学的意旨所在：通过对“真正的眼睛”的界定来否定自主的“看见”的可能。理性的自我立法的“启蒙的思维”在谢林后期哲学的意义上只能借助“启示”与“应许”，才能奢求“基督教的恩赐”。由此，毫无疑问地，“谢林恢复了善良的旧时代，当时理性为信仰所左右，世俗智慧像奴仆一样听命于神学，听命于上帝智慧，从而变为上帝智慧，因为‘凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高。’（《马太福音》第23章第12节）”

通过对于谢林哲学发展历程中“否定神学”与“实证神学”这两条前后相继的思想路线所构成的对于理性的系统性、结构性地瓦解的阐述，恩格斯细致地勾勒了谢林之试图以基督教教义统摄自然哲学、先验哲学与同一哲学的理论意图：为一去不复返的“旧时代”招魂。也正是在由此而展开的批判性的视野中，恩格斯进一步深入析解谢林宗教—启示思想中的偏执与虚妄。“我们可以看出，实证哲学中的思想过程是非常‘自由的’。谢林在这里并不隐讳他提出的只是假设，而假设的正确性还有待用结果即它们同启示相适应的程度来证明。这种自由的、受意志操纵的思维的后果之一就是：谢林硬是要‘不可追溯的存在’那样去行动，仿佛它已经是有待从中发展起来的那种东西，即上帝。可是，不可追溯的存在无论如何不能看见、希望、释放、返回。它只不过是恰好远离任何个人的、远离一切自我意识的物质的赤裸裸的抽象。”

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第41卷研读会概况

孙应帅的读书笔记

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