[编者按]

自2009年起，中国社会科学院马克思主义研究院马克思主义原理部的青年学者们历时五年，完成了《马克思恩格斯全集》第一版全部50卷的集体学习。

五年间，他们平均每年安排10卷的学习，不定期地举办读书会，由两至三位报告人，分别报告学习体会，然后参会者就相关内容进行讨论，会后整理通报。通报的内容以报告人的研读笔记为主。五年坚持下来，颇为难得。本网将分期刊登这些通报的主要内容，其中一些个人体会明显具有学习过程中不可避免的不成熟的痕迹，望网友予以谅解，以能够启发进一步的思考和讨论为盼。

第42卷研读会概况

2013年2月28日在马研院会议室召开了原理部《马恩全集》第42卷读书研读会，本次会议的主要报告人是朱亦一和刘道一，会议由余斌主持。

第42卷收入了马克思和恩格斯1844年1月至1848年2月所写的著作。这些著作编为三个部分。第一部分和第二部分是马克思和恩格斯在合作之前所写的著作。第三部分是马克思和恩格斯于1844年8月在巴黎会见以后所写的著作。这些著作是对《马克思恩格斯全集》第一至四卷的补充。朱亦一针对马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的“共产主义思想”、“共产主义概念”等具体提法，从文本学的角度出发，力争对这一系列提法进行分别的、语境性的讨论，以论证其可行性；刘道一则结合本卷中《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》一文（作为《巴黎手稿》的插入性讨论）引入思想史的背景探讨马克思的辩证-思辨思想的科学性。

朱亦一的读书笔记

——非重点关注《1844年经济学哲学手稿》的视野的直白解读

《马克思恩格斯全集》第42卷收入了马克思和恩格斯1844年1月至1848年2月所写的著作。这些著作编为三个部分。第一部分和第二部分是马克思和恩格斯在合作之前所写的著作。第三部分是马克思和恩格斯于1844年8月在巴黎会见以后所写的著作。这些著作是对《马克思恩格斯全集》第一至四卷的补充。

这是值得我们注意的前言。因为在这里，我们可以看到某些用词的差异性。“这些著作是对《马克思恩格斯全集》第一至四卷的补充，对于研究马克思和恩格斯的哲学、政治经济学和科学共产主义思想的形成有重要的意义。”在这里，作者使用了“科学共产主义”一词，而在谈到恩格斯的《国民经济学批判大纲》时，认为“恩格斯在这一著作中第一次站在社会主义立场上对资产阶级政治经济学和资本主义社会经济制度进行了批判。”随后，认为在《1844年经济学哲学手稿》中“马克思在这里第一次试图从唯物主义和共产主义的立场出发，对资本主义经济制度和资产阶级经济学进行批判性考察，对自己的新的哲学、经济学观点和共产主义思想作综合的阐述。”在这里，使用了“共产主义立场和共产主义思想”的提法。这提示我们，“马克思的共产主义思想”和“马克思的科学共产主义思想”、“马克思的科学共产主义理论”等提法是不同的，而目前学界则多关注前者。

针对目前所讲的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的“共产主义思想”、“共产主义概念”等提法，本文从文本角度出发，力争对该类提法进行分别讨论，以论证其可行性。

通过下表所列的马克思对“共产主义”一词的使用情况，我们将分析“马克思的共产主义思想”这个提法是在什么维度上存在的问题。

1、共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普遍的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，因而共产主义在它的最初的形式中不过是私有财产关系的普遍化和完成。这样的共产主义以两种形式表现出来：首先，物质的财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方法把才能等等舍弃。……最后，用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变为公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排他性的私有财产的形式）。在这里，我们能得到的信息是：共产主义是一种对待私有财产的态度甚或是行为，即“扬弃”，是对私有财产的完成。而“共产主义在它的最初的形式中不过是私有财产关系的普遍化和完成”的论述表明：在私有财产关系的普遍化和完成的节点上矗立的是“共产主义的最初的形式”，或者，有另外一条路径，即经由资本主义而完成的“私有财产的普遍化和完成”。然而，这并非是“马克思的共产主义思想”，而是马克思所批判的“完全粗鄙的和无思想的共产主义”。在这里，我们能得到的可能具有“正能量”的信息是“共产主义是扬弃私有财产的积极表现”，但单据此还无法指认此信息为“马克思的共产主义思想”的内容。

2、公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密。正象妇女从婚姻转向普遍卖淫一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排他性的婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化欲望，这种忌妒和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这种忌妒和这种从想象的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。在这里，马克思依旧还在批判“粗陋的共产主义”。

3、对私有财产的最初的积极的扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。在这里，马克思依旧还在批判“粗陋的共产主义”。

4、（2）共产主义（α）按政治性质是民主的或专制的；（β）是废除国家的，但同时是尚未完成的，并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下。这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃；但是它还没有弄清楚私有财产的积极的本质，也还不理解需要的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。（3）共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。［V］因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。而上述尚未完成的共产主义从个别的同私有财产相对立的历史形态中为自己寻找历史的证明，从现存的事物中寻找证明，同时从运动中抽出个别环节（卡贝、维尔加尔德尔等人尤其喜欢卖弄这一套），把它们作为自己的历史的纯种的证明固定下来；但是它这样做恰好说明：历史运动的绝大部分是同它的论断相矛盾的，如果说它曾经存在过，那么它的这种过去的存在恰恰反驳了对本质的奢求。在这里，正能量信息是“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。我们从这里能做的推论就是要理解共产主义，只能到“私有财产”这个范畴当中，运用“扬弃”来达到目的。而“私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。”则隐约透漏着《德意志意识形态》中对麦克斯·施蒂纳的观点的批判的观点的近似性，因为，在这里，“对异化的扬弃”和“复归”等词汇还存在，也就是说，异化逻辑较为彰显。

5、共产主义从一开始就是无神论（欧文），而无神论最初还远不是共产主义；那种无神论无宁说还是一个抽象。所以，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则从一开始就是现实的和直接追求实效的。这里讲述的是共产主义和无神论的关系，或者说，是欧文的共产主义和欧文的无神论的关系，还不能确认“马克思的共产主义思想”和“无神论”的关系。在后续的恩格斯所写的《共产主义信条草案》中，还有共产主义和宗教的关系的论述，但这只能表明是恩格斯的主张。

6、社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正象现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。［XI］有效信息：①“私有财产的扬弃即共产主义”，②“共产主义是对下一段历史发展的必然的环节”，③“（作为私有财产的扬弃即共产主义，引者加）共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式”，④“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则”。在这段信息中，请重点关注“是”与“不是”这两个连接词的用法，这也是我们关注“马克思共产主义思想”一词用法时的关键点，这是否是一种类似于下定义式的用法呢？！

7、平等不过是德国人的公式“自我＝自我”译成法国语言即政治语言罢了。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人把人理解为普遍的自我意识，以此来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识，在法国由于政治的原因是平等，在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。对于蒲鲁东应该从这一点出发来加以批判和承认。如果我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有是以否定私有财产作为自己的中介的，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而只是从私有财产开始的肯定，［…………………………］。（残缺，引者注）。有效信息：“平等不过是德国人的公式“自我＝自我”译成法国语言即政治语言罢了。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人把人理解为普遍的自我意识，以此来论证共产主义，是一回事。”通过马克思的态度，我们可以看到：“平等”、“人”、“自我意识”等范畴，不能用来说明“共产主义”，这相当于断绝了从哲学到达共产主义的路径，即通过对“平等”、“人”和“自我意识”等范畴的消解和批判从而取消了其存在的合理性，即便这种合理性是在理论层面上存在的，也将其消灭掉。这也预示着哲学在将来的命运。

8、人的生命的现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化；所以，它只有通过共产主义的实际实现才能完成。要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰难而漫长的过程。但是，我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，并有了超越历史运动的觉悟这一点，看作是现实的进步。当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们的目的首先是学说、宣传等等。但是同时，他们也因此产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，或联络的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们说来已经足够了；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得结实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。有用信息：“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。”这为意识形态批判提供了现实合理性，也指明了私有制的唯一对立面是共产主义，而不是未完成的私有制，至于共产主义精神是如何消灭私有财产的思想，则首先是一个理论问题；“要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”，这表明消灭私有财产及其思想，是共产主义的任务——理论任务和现实任务，但关键是，是哪种“共产主义”的任务？是形形色色的共产主义的任务，还是作为科学社会主义的共产主义的任务，在这里，问题并未得到彻底回答。“历史将会带来这种共产主义行动”，神秘的“历史”范畴出现了，在前面的《黑格尔法哲学批判导言》中，“历史的任务就是确立此岸世界的真理，……揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”，而在后续的《德意志意识形态》中，“历史不外乎追求着目的的人的活动而已”的论述，则再次将“历史”范畴拉回到现实视野中，然而在这里，还未完全脱离黑格尔的马克思将共产主义“推”给了历史。“我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰难而漫长的过程”，与此相对应的是，“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则”的论述，我们的问题是：“共产主义，它离我们到底有多远？”而在“我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，并有了超越历史运动的觉悟这一点，看作是现实的进步”论述中，“看作是现实的进步”的“看作”的表述意味着什么呢？我们的问题是，这种进步到底是现实的进步，还是“看作”现实的进步？

9、（a）扬弃是使外化返回到自身的、对象性的运动。——这是在异化的范围内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质，正象无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。有用信息：根据“无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成”的逻辑，可否做这样的类比：“共产主义作为私有财产的扬弃就是理论的共产主义的生成”？另外一个问题：“理论的人道主义”和“共产主义”之间的关系是什么？虽然一般来讲，无神论和共产主义是相互契合的，但在原初上讲，两者并非是一条道路上的，而其后两者的相遇，是历史的巧合，还是逻辑的注定？无神论和共产主义在面对共同的批判对象——宗教之后，其二者的命运又是如何？（余斌插话，这里的人道主义是指费尔巴哈的唯物主义。）

10、只有通过扬弃这种中介，——但这种中介是一个必要的前提，——积极地从自身开始的积极的人道主义才能产生。然而，无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的即人的采取对象形式的本质力量的消逝、抽象和丧失，决不是返回到违反自然的、不发达的简单状态去的贫困。相反地，它们才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。有用信息：基于“共产主义是人的本质的现实的生成”、“共产主义是人的本质作为某种现实的东西的实现”两种说法，其所指，是否就是在《关于费尔巴哈的提纲》中所提到的关于“人的本质，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”说法呢？“生成”与“实现”的说法是否是预先设定了“人的本质”呢？“现实的生成”与“现实的东西的实现”的“现实”是否预示着人的本质的生成和实现有“非现实”的生成和实现路径呢？

通过上述论述，我们不难发现（尽管偏颇），马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对“共产主义”一词的使用，依然还在批判“完全粗鄙的和无思想的共产主义”的语境中，“共产主义是扬弃私有财产的积极表现”是其经典表述，但囿于“完全粗鄙的和无思想的共产主义”的批判对象的局限性，囿于“人道主义、自然主义”和“异化”范畴的纠缠，虽和“无神论”相遇过，但也只是街头邂逅而已。所谓的“马克思的共产主义思想”的提法欠妥。

那么，在《全集》第42卷中，恩格斯对共产主义一词的使用情况又如何呢？详情如下：

1、“共产主义，即以财产公有为基础的社会生活和活动，不仅是可能的，而且在美国的许多公社中以及在英国的一个地方已经真正实现”。可用信息：“共产主义，即以财产公有为基础的社会生活和活动”，即“共产主义”是“活动和社会生活”，在后文中，我们将看到，还有讲“共产主义”是“制度”的。

2、“所有共产主义移民区在最近十年到十五年内变得非常富裕，它们想要得到的应有尽有，而且比它们能够消费掉的东西还要多，因此，就没有任何争吵的理由了。……对此，本文作者只想扼要指出：这些观点同共产主义毫无关系。”信息：这是恩格斯对待形形色色共产主义的态度。

3、在“青年德意志”的老家勒芒湖畔开始出现了共产主义俱乐部，并且同这个纯粹政治性的组织展开了热烈的辩论。

4、这种针对共产主义者，同时也针对我们在德国的少数自由报刊的打击，将被证明是无效的。要逃避这种非法干涉，办法多得很。

5、德国人逐渐把共产主义运动也弄得庸俗起来了。……共产主义刚在德国出现，就被一大批投机分子视为奇货可居。这些人以为，他们把在法英两国已经不足为奇的论点翻译成黑格尔逻辑的语言，并把这种新的智慧当作某种前所未有的东西，当作“真正的德国理论” 献之于世，以便将来可以尽情地诬蔑目光短浅的法国人和英国人的“拙劣的实践”和“可笑的”社会体系，就算是创造了奇迹。

6、看一下傅立叶、圣西门、欧文以及法国共产主义者的著作。

7、除魏特林外，德国还没有一个社会主义者或共产主义者写出一篇哪怕能稍微和这篇草稿相提并论的文章。这表明：社会主义和共产主义两者所指并不相同。

8、不应忘记，傅立叶不是一个共产主义者。

9、第二个问题：共产主义者的目的是什么？答：把社会组织成这样：使社会的每一个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量，并且不会因此而危及这个社会的基本条件。这和《共产党宣言》中关于“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的论述较为相似，不同点在于《宣言》中多了“联合体”的思想，“基本条件”转换成了“条件”。

10、第十二个问题：无产者和手工业者有什么区别？答：手工业者获得解放的道路是：或者是成为资产者或一般是变为中间等级，或者是由于竞争而成为无产者（正如现在所经常发生的），并参加无产阶级的运动，也就是参加或多或少自觉的共产主义运动。

11、第十三个问题：这么说，你们并不认为任何时候都可能实现财产公有？答：是的，我们并不这样认为。只有在机器和其他发明有可能向全体社会成员展示出获得全面教育和幸福生活的前景时，共产主义才出现。共产主义是关于奴隶、农奴或手工业者不可能实现而只有无产者才可能实现的那种解放的学说，因此它必然属于十九世纪，而以往任何时候是不可能有的。

12、第二十一个问题：民族在共产主义制度下还将继续存在吗？答：按照公有制原则结合起来的各个民族的民族特点，由于这种结合而必然融合在一起，从而也就自行消失。

13、第二十二个问题：共产主义者排斥现有的各种宗教吗？答：共产主义是使一切现有宗教成为多余并使之消灭的发展阶段。

从上面可以看出，恩格斯在《全集》第42卷中，对“共产主义”一词的使用，多是在“是”的语境下使用的，“共产主义，即以财产公有为基础的社会生活和活动”是其基本指认，在财产制度上主张公有制和马克思的“私有财产的扬弃”有着相近之处，但两者毕竟是不同的，因为，在“私有财产扬弃”之后，并非直接指向“财产公有制”，在后续的研究中，我们知道，这还有另外一种可能，即“联合的个人所有制”的存在；虽然“共产主义制度”这样的用法还存在，但共产主义是一种活动的用法也存在着。另外，宗教问题虽然是马克思恩格斯都关注的问题，但马克思讨论的是经由无神论契入的，而恩格斯则直接以对宗教和民族的取消为契入点。

马克思和恩格斯对“共产主义”一词的使用情况如下表：第42卷

从上表可以看出马克思和恩格斯在1844年至1848年期间，多次使用“共产主义”一词，篇幅则主要集中在《1844年经济学哲学手稿》（马克思，1844年，33次），其余则比较分散，这也从侧面说明，就对共产主义的关注而言，在《共产党宣言》之前，主要集中在1844年，也即从经济学、哲学范畴内来关注，而不仅仅是在《<黑格尔法哲学批判导言>序言》中单向度的从一般黑格尔哲学意义上的关注，在这里，经济学的视野已然进入到马克思的视野当中。恩格斯的状况则多有不同，其对“共产主义”一词的使用，则多分布在报刊杂志类评论中，这部分的内容较为分散，集中使用的情况则出现在《傅立叶论商业的片段》（1845年下半年，11次），《共产主义信条草案》（1847年6月9日，10次），《现代兴起的今日尚存的共产主义移民区记述》（1844年10月中，8次），《大陆社会主义》（1844年9月20日，6次），也出现了经济学的视野，同时还有共产主义运动的视野；这种状况，从侧面说明了马克思恩格斯对共产主义的关注点是不同的，除却经济学的交叉视野之外，马克思更关注哲学视野，而恩格斯则相对更注意共产主义在的现实中的发展变化情况，从而也多有评论性言论。这是1848年《共产党宣言》前的基本情况。

另外，在《马克思恩格斯全集》第42卷中，还有值得我们注意的其他几篇文献：

1、360页恩格斯所写的《费尔巴哈》，1845年秋。

2、《珀歇论自杀》，马克思，1845年下半年。

3、《共产主义信条草案》，恩格斯，1847年6月9日。

刘道一的读书笔记

理解“绝对”

——马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的“黑格尔分析”

摘要：马克思对黑格尔辩证—思辨（Dialectic-Speculative）批判性反思是理解马克思辩证法（Dialectical Method）思想的重要的思想史进路，而《巴黎手稿》中（以“黑格尔辩证法和哲学一般的批判”一文为核心）对于黑格尔《精神现象学》文本的论证重构与思辨探讨正成为此一视角下审视马克思之哲学反思的关键性文献。马克思在《巴黎手稿》中的黑格尔批判兼具哲学思辨的严谨性与思想史考察的历史性，马克思的从最终章（“绝对知识”）而反过来审视黑格尔式思辨的辩证历程的解读方法也迥异于德国观念论传统解释的范式而深具启发性。本研究遵循马克思《精神现象学》的批判理路，通过历史性（思想史、观念史、影响史、接受史）的重思黑格尔“绝对精神”的思想脉络，以开启马克思文本的纵深性的省思空间，进而在马克思文本的指引下揭示作为对于黑格尔“绝对—辩证”运思的超越的“辩证—历史”的唯物主义（Materialism）之科学性的深刻意涵。

关键词：绝对精神   异化   科学   辩证法

《精神现象学》（Phanomenologische des Geistes/Phenomenology of Spirit，1807）一书作为黑格尔（Hegel）的第一部重要哲学著作，不仅标志着他与谢林（Shelling）的“同一哲学”体系分道扬镳，更成为其自身哲学思想体系确立的真正标志，从而被马克思称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。”马克思历来非常重视对于黑格尔的这一文本的研究和分析，在《1844年经济学—哲学手稿》（Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 ，亦即《巴黎手稿》）中，马克思在第三个笔记本专门插入了对于《精神现象学》之最末章《绝对知识》（Absolute Knowing）的关键性讨论（“现在让我们转向我们的本题。绝对知识。《现象学》的最后一章”）。在这篇名为《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》（以下简称《批判》）的文章中，马克思恰切地抓住了黑格尔思辨哲学之片面性与局限性的根源，同时正确地揭示了黑格尔式的认识论整体主义之对于“现代的时代意识及其自我确认的要求”（哈贝马斯语）的揭示的辩证合理性，并进一步展开而为马克思对于黑格尔的自我意识之辩证复归历程的思想中的斯宾诺莎主义（Spinozaism）的批判。本文以对于黑格尔学说中的“绝对”概念（绝对精神、绝对理念、绝对知识）的讨论为切入，在充分展示这一概念的“后康德”（post-Kantian）语义的前提下，充分展示马克思在《批判》一文中所做出的理论分析的历史针对性，并进而通过马克思对于黑格尔辩证—思辨的理论“袪魅”（去神秘化/去神圣化）致思于马克思“自由人”之“自我”意涵的基础性理论建构。

一、“自我”之“绝对”

德国古典哲学的理性运思真正发端于对康德（Immanuel Kant）的种种二元论（Dualism）理论模型的批判性反思的前提之下，由莱因霍尔德（Heinhold）肇始，至费希特（Fichte）的“自我”（A=A）概念才形成初步的“弥合”（Combine）意蕴。这一时期的德国思想界所面临的理论问题被梯利（Thilly）概括为：“如何使知识的体系有统一性，或者为自然科学、道德学说、美学和目的论原则找出一共同基础；（这一共同基础）同自在之物是什么关系；如何为上帝、自由和不朽的观念做辩解。”在此我们不难看出，梯利所描述的问题实际上都紧密关联于康德的三大批判（即《纯粹理性批判》1781、《实践理性批判》1788、《判断力批判》1790）所奠基的理论视域：《纯批》关涉的理论理性（Theoretical Reason）辩证自然科学知识如何可能，《实践理性批判》诉诸实践理性（Practical Reason）意向“道德法则”（Moral Law）的建构，而《判断力批判》则在判断（Judgment）的议题下试图通过美学（Aesthetics）与目的论（Teleology）弥合（虽然被认为是不那么成功的）道德世界与机械自然之间的分裂，这一分裂正是肇因于自在之物（Thing-in-Itself）的不可知性（或曰界分性），而对于这一领域（Nomenonal World）的把握，则正是通过“意志自由、灵魂不朽、上帝存在”这三个论证（在“先验辩证论”中）来实现的。但是，到底怎样的处理才能把康德的歧出的各种形而上学前设稳妥地构造于同一个基础性解释的平台上，又如何使这种整一性的理论在不僭越三大批判的理论规条的前提下同时又成为可证成的、并且是统合性的，就成为自费希特以降的德国观念论哲学家工作的着眼点所在。

费希特首先在1793/1794年间实现了实质性的“新突破”。在这一阶段，费希特认为他已经有能力建构一个超越康德的“理论体系”，“它将超越康德哲学的二元分裂，从一个最基础的本原推导出一切，最终确定哲学为真知或智慧（Wissenschaft）”费希特把自己的哲学（或她自己所指称的“知识学”）设想为使得康德哲学（以三大批判为基底的复杂谱系）得以可能的前提，并认为这是一种实际意义上的“超克”，对于康德学说所预设的“太多的前提和不可理解、不可澄清的因素：自在之物、不可知的先验自我、心灵的结构和组成、可以思想但不能认识的理念”的根本克服。在这个意义下，与康德展开其体系的方式不同，费希特“朝相反的方向挖掘康德批判哲学本身的前提，即那个最高的、最坚实稳固的本原（Prizip），并从这个本原出发系统地演绎出康德哲学的各种范畴、原理以及具体的科学门类。”费希特的这一理论取向，就从根源上规范了其后的谢林、黑格尔以致叔本华（Schopenhauer）的基本致思前提，而本原性与两极性也就成为德国唯心主义构筑其理论大厦的基质原则，这也就是马克思所批判的黑格尔式“颠倒”的理论根源所在。

二、“现象学”的神秘

在写于1873年的《资本论》第一卷的“第二版跋”中，马克思回顾和界定了他对黑格尔的批判的性质：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的，今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已经高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这绝不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”首先，我们可以看到，马克思承认了黑格尔现象学所揭示的“辩证法的一般运动形式”，也即意识科学的辩证历程，但是并不接受黑格尔的“唯意识性”即将世界划归为“绝对”的精神性的东西，对此，马克思进一步指出，“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑改造过的物质的东西而已。”其次，马克思认为，黑格尔辩证—思辨的“颠倒”，是其“神秘性”的根源，因此只有将他所构化的思维与外物的“创生—外显”关系也即由他所刻画的“现象学”式的思维过程“倒过来”才能有助于“合理内核”之发现。如前所述，我们可知，自费希特以降的“后康德”观念论者们，无不为意识的辩证（自我—非我的种种相互作用）预设了由感官知觉向“绝对”领域（无限性）的“上升”历程，在这个进程中，尤其在黑格尔那里，外部不再具有独立的“物性”，绝非康德意义上的独立于心识而具有创生意谛“自在之物”，而是毫无独立性的系附于主体的“异在之物”。而由此，意识形式的不断曲折跃升也就必然成为“心识”之自在（In Itself）且自为（For Itself）的自决定（Self-Determination）过程，而由此种自满足（Self-Satisfaction）所达致的“绝对”境遇也就必然是神秘而趋离理性的了。

在《精神现象学》的最后一章中，黑格尔如是表述他的“绝对”观：“这个最后的精神形态——这个精神赋予它的完全而真实的内容以自我的形式，从而就实现了它的概念，并且它在这个实现化过程里仍然保持在它的概念之中——就是绝对知识；绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神。”在经历了“感知确定性”、“知觉”向“理性”、“精神”、“宗教”的不断跃升之后，“意识经验的科学”终于揭开其终极的面纱，即精神的自我认识。也正是在这个意义下，我们可以说，“自我是在履行着绝对精神的生活。”也就是从这一角度出发，黑格尔得以完整回顾《精神现象学》的“绝对化”的思辨历程与义理运作：“第一，对象是直接的存在或事物一般。——这相当于直接的意识；第二，对象是向对方的转化，它和意识的关系，（或为他存在和自为存在），即受到意识规定而有了规定性，——这相当于知觉；第三，对象是本身作为普遍的东西——这相当于知性。对象作为全体乃是由普遍通过规定了的个别性或者通过特殊规定到普遍的推论或运动。——因此，意识依据这三个规定必定知道对象即是它自身。”

三、易碎的“绝对”

黑格尔承继费希特、谢林的“自我—无条件者”的“绝对”思辨理路，展开其观念论论述，在这个意义下，“他的任务是构建一个‘思想与存在、反思的意识与真实的生命（心灵与自然的同一性）、人与世界、主体与客体——的绝对同一’的形而上学；事情本身的自我同一性——那个知道自己是主体的实体。”对于黑格尔而言，这种“精神”上的合一（“主体即实体”）是至关重要的，因为“科学必须将这样的因素跟它自己结合起来，或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于它自己的。由于缺乏这样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还不是精神，而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须成为自为的，这等于说，这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。”意识不断地摆脱自己的不成熟的状态，通过“否定性”（Negation）的力量达成“辩证”的发展，而“发展过程是同一的，那就是，‘理念’通过自身的外在化又‘回复到它本身’。因此范畴从无内容的存在开始进展到内在的本质，又从这里进展到自我理解的理念；因此经验世界的形式从物质上升到无法估量之物，逐步上升到有机物，意识，自我意识，法，道德，国家的社会道德……最后，通过人们自己弄清楚了人类精神如何从感官意识开始并受到意识矛盾的驱使越来越高、越来越深刻地把握自己，直到在哲学知识中、在概念科学中找到自己的宁静——只有通过人们自己弄清楚了这些，人们才最好地找到‘理性体系’入门的途径。”

黑格尔于“精神”之“绝对”的基石上，建立起其“理性体系”的巨厦，理性的神秘运作在神秘的境遇下神秘地“自己弄清楚了人类精神”的诸如法权观念、道德学说的真实面向，于是，正如马克思所指出的，“在黑格尔的法哲学中，扬弃了的私法=道德，扬弃了的道德=家庭，扬弃了的家庭=市民社会，扬弃了的市民社会=国家，扬弃了的国家=世界历史。在现实中，私法、道德、家庭、市民社会、国际等等依然存在着，它们只是变成环节，变成人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融、互相产生等等。”市民社会、国家等诸概念的作为意识的诸环节而“互相消融、互相产生”，正是奠基于思想之达到“概念式知识”的运动，“这就是意识的辩证运动，而意识在这个运动理就是它的各个环节的全体。”但是，黑格尔的这一以“理性”为名的“科学”探讨，却因实际上预设了斯宾诺莎意义上的形上之神而面临自造的瓦解。“这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过是成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征。因此，主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且以这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”在此，马克思深刻地阐述了他所指认的黑格尔辩证—思辨的“颠倒”意涵，并且认为神秘的斯宾诺莎主义式的主客体关系模型正是引发黑格尔思想之进一步混乱的关键。“从一方面来说，黑格尔在哲学中扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界，而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学；法学、国家法、自然科学也是如此。因此，从一方面来说，黑格尔既同现实的本质相对立，也同直接的、非哲学的科学或这种本质的非哲学的概念相对立。因此，黑格尔是同它们的通用的概念相矛盾的。”

在马克思批判的视阈中，黑格尔式的辩证运动思想面临双重的困境，一方面因拒斥事物的现实性（因其终究是暂时的）而无法与他物合一，另一方面又因最终“绝对”的纯理念性而无法达致现实化：于是，黑格尔的“精神”就终于成为孤悬的“绝对”而面临绝对的孤绝，而颠倒的辩证法就只有在“现实即合理”的循环论证中自我证成且自我满足，并因此而恰恰不能完成理性所被赋予的神秘任务：即“克服它的不完美的形态，促使它自己意识到自己的本质的形态，并这样地使它的自我意识和它的意识相调和。”马克思在《批判》一文中将这些被统摄与辩证—思辨过程中的思维环节形象地称之为“僵化的精神”。“他的那些思想是居于自然界和人之外的僵化的精灵。黑格尔把这一切僵化的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把它们每一个都看成否定，即看成这种外化的扬弃，看成人的思维的现实表现；但是，这种否定的否定——尽管仍然被束缚在异化中——，一部分是使原来那些僵化的精灵在它们的异化中恢复；一部分是停留于最后的行动中，也就是在作为这些僵化的精灵的真实存在的外化中自身向自身相联系。”

僵化的精灵，构造易碎的绝对：被“绝对”的、无条件者禁锢的思辨之灵，在必然性中上升，上升向必然的威权、普遍的天国。这就是黑格尔是的“目的论”，他试图以绝对、普适、必然之名向我们证明，“我们已经看见的那‘陆地’，是一种充分的活完全的自我意识，因此也是‘绝对自由’、现代原则的成就。”但也正如马克思所明确指出的，黑格尔的这一“理性”规划实际上是神秘的、服从神的，这种“一元论的主体的自我启蒙过程”只能导致人类自身主体性的无以自立；向绝对的屈从，更将导致“绝对”自身的脆弱（虽然被假定为“无条件”者），因这样的“绝对”只能奠基于信仰，来自于启蒙向神话的颠倒：对自由的允诺最终无非是造成自由之被剥夺，或者便是将“绝对”所禁锢和困蔽住的卑微自由，乔装改扮，指认为“绝对自由”。

相关问题讨论

大家对马克思在各种文章中有“共产主义思想”、“共产主义概念”等提法进行了讨论。

由于“共产主义”理念在欧洲出现并成为“时髦”以后，一批德法投机分子就揉合黑格尔的历史哲学、费尔巴哈的著作和空想社会主义者的一些文章加以解释和推动，逐渐把共产主义运动也弄得庸俗起来。因此，早期马克思恩格斯对“共产主义”一词的使用，主要还是对当时形形色色“完全粗鄙的和无思想的共产主义”，以及“共产主义移民区”、“共产主义俱乐部”等现象的批判与辨析上，直到确立他们自己的“共产主义”理念和实践。也正是反感对他们的理念庸俗和教条式的曲解，马克思才几次强调自己并“不是马克思主义者”。而为了区别于这形形色色的“共产主义”、“社会主义”理念，马克思恩格斯还在后来的《共产党宣言》、《社会主义从空想到科学的发展》等文章中，多次强调要将社会主义“当做科学来看待”，要将它“置于现实的基础之上”，这也是我们今天在提到“马克思主义”时，较多运用“科学社会主义”这一概念的原因。

此外，正所谓“不破不立”，马克思恩格斯也正是通过辨析和批判“共产主义”、“社会主义”应“是”什么而不是“什么”来构建自己的“科学社会主义学说”，并预想未来的“共产主义社会”的。而基于对科学和现实的要求，马恩的“科学社会主义”才如此强调实践和变革的重要性。

（执行编辑：刘道一；审校：余斌）