马克思主义研究网

　　马克思政治哲学的研究成为中国理论界的显学已是不争的事实，但这一学术问题从浮出理论的地平线到现在也不过10多年的时间，故此在学术语境、研究范式、理论路径、思想定位等方面也还有许多未被彰明、亟待澄清的地方，马克思的“正义”就是这样一个极为突出的问题。目前在这一问题上发生的争论并未将这一问题的实质完全呈现出来，相反可能把一些外在的东西硬性地填塞到学术讨论的“内境”中去了。所以，对马克思正义之真实状貌的复原，也是对笼罩在其政治哲学上空之尘雾的驱散，其意义不容小觑。

　　一、谁之“正义”：一个前提性的诘问与驳难

　　说“正义”是当前马克思政治哲学研究中最不能绕过、引发争议最大的问题恐怕并不为过。在这一问题上，有人认为马克思从正义的角度将资本主义批判为非正义，有人则认为马克思在对资本主义的批判上并不存在正义或非正义之说；有人强调经济活动与生产方式的一致与否是判断马克思正义观念的标准，有人则强调马克思的正义观念与生产方式并不存在任何实质性关联；有人想方设法地论述马克思讲的正义是一个事实性的问题，有人则竭尽全力地证明这只是一个价值性的问题。凡此种种，不一而足。且不论这些对立的观点和解释定式何者更为确切、更能呈示马克思在正义问题上的真实见解，在这一问题“背后”更根本的问题被揭示出来之前，笔者以为是无法进行回答的。那么所谓“背后”更根本的问题是什么？

　　将论域放大开来，我们会看到这样一个毋庸讳言的事实：不仅在马克思政治哲学的研究中，但凡是有关政治哲学的讨论，往往都会被套进“正义”的框架当中，进而纠缠于“自由与非自由”、“平等与不平等”等的分疏与考辨，似乎若不进入如此这般的论题当中，就在政治哲学的研究上失却了合法性，这种研究就难以当得起“政治哲学”的名分。例如在那本引起中国学者强烈的理论共鸣、被学者钱永祥指称为“一本杰出的教科书”[1]（中译本前言P5）的《当代政治哲学》中，作者威尔•金里卡就把诸如女权主义、社群主义、公民共和主义、文化多元主义以及马克思主义等政治哲学的支脉和派系置放于广义“正义论”的基座之上，根据“自由”、“公平”、“平等”的基本参数对它们进行评价与定位。

　　这一状况的形成似乎“查也有因”、“考也有据”，理由大致在于：第一，如果说政治哲学在20世纪由衰微到复兴的转折点在于罗尔斯《正义论》的发表及其引发的思想效应，那么，在“正义之论”的范例当中推出政治哲学进行立论和证明的根据与架构，就变得顺理成章；第二，如果说“正义”及其所链接的价值首先是自由主义政治哲学提出的基本理念，那么，这些理念在现代性之同一性逻辑的统摄之下，行将甚至业已被不同于自由主义的文化和意识形态所共同接受；第三，如果说政治哲学作为一门排拒实证科学的科学，在本质上指向对规范性的诠注与证立，那么，不同的政治哲学在规范性上归根结底并无二致，“正义”之为规范性的一个内在向度自然也就不外于此。我们认为，对于那些确实将“正义论”的话语资源接入到论述框架的政治哲学而言，自然可以根据“正义”的坐标来对其关涉的问题进行解析，对其指认的价值进行排序；但关乎到马克思政治哲学的研究，情况就远为复杂了。

　　当代英美分析马克思主义者的杰出代表柯亨在转向政治哲学研究之际，说过一些值得我们精推细敲的话：“我属于一个被称为分析马克思主义（analyticalMarxism）的思想学派。这一立场的某些支持者，包括我在内，都深深地沉迷于道德哲学和政治哲学中那些过去并没有引起马克思主义者注意的问题。我们所关注的问题包括：对平等的信奉究竟要求些什么？那些拥有生产能力且天资较好的人对于那些相对缺乏生产能力或有残疾或有特殊需要的人究竟负有何种类型的义务？我们寻找一个准确的剥削定义，也想知道剥削究竟为什么是不正当的。”[2]（P157）“我认为西方资本主义社会阶级结构的深刻变化能够解释我们注意力的转变。这些变化导致了以前并不存在的规范性问题，或者更准确地说，它们导致了以前几乎没有政治意义的规范性问题。现在，这些规范性问题具有了重要的政治意义。”[2]（P158）分析马克思主义否认马克思有政治哲学已是一个公开的事实（这显然是个误认），而柯亨在这里对马克思政治哲学进行否认的依据其实是，传统马克思的理论忽视了“平等”、“公平”、“义务”、“正义”等规范性问题，而这些规范性问题正是政治哲学得以张开其逻辑的内在支撑。就这一点而论，柯亨显然还是以正义的标准来判断政治哲学的在场与缺席的。不过，柯亨话中透露出的另一层意思却挑明了一个本来众所周知但却常被遮盖的问题：马克思面对的社会阶级结构与当今资本主义社会阶级结构有着重要的差异，前者指涉的是两个简单的阶级相互对立的格局，而后者则指涉到多个阶层的多元化格局。进而论之，对前者的考察会顺理成章地系于“革命”的范式，这是马克思的理论特质；而对后者的考察则会顺理成章地系于“改良”的范式，这是自由主义者甚至像柯亨这样打着马克思主义旗帜的新马克思主义者的理论路径。

　　这样一来问题就豁然开朗了：系于“改良”范式的自由主义政治哲学，一定会在“正义”的理论支点上指陈“自由与平等”、“权利与义务”的张力与平衡。基于当代自由主义所面对的语境常常被放进“现代性”之普遍、同质的逻辑中而被当成“我们的”语境，我们可以粗略地认为，人们通常讲的“正义”刨根问底乃是从自由主义政治哲学那里升上理论地平的那个“正义”。虽然“正义”一词在东方中国《荀子》、西方古希腊哲学家柏拉图那里早已有之，但对于我们大部分当代人来说，它的逻辑起源还是更多地与西方自由主义政治哲学关联在一起。

　　如此，当循着正义的理论逻辑进入到马克思政治哲学中的时候，我们更多的是以先已预设的、与在自由主义语境中出场的“正义”并无二致的正义模式来进行推理，这对马克思显然极不公平。马克思的政治哲学既然系于“革命”范式，他眼中看到的既然是一个行将崩解的旧制度的前夜，他自然不会沿着近代自由主义政治哲学家讲述“权利”、“自由”、“平等”、“义务”、“道德”（近代自由主义与当代自由主义在这些“正义论”范畴上是内在连通的，因为不管它们面对的历史语境多么不同，在推理的前提上却是完全一致的，即不伤害一个既定的社会制度的根基，而只是对它加以修缮或补充）的足迹老调重弹。近代哲学家这些乏善可陈的东西在他看来只能属于“解释世界”的理论元素，与“改变世界”之新唯物主义哲学的旨趣相距甚远。所以一个没有争议的哲学史信息是，那个洛克以来自上而下的近代政治哲学家或隐含或公开辩护的市民社会，在马克思这里却没有被当成既定的“完成了的历史”来看待因而被推上了历史的被告席。马克思批判市民社会的一个直接意义就在于他同近代哲学家假定的“正义”范式分道扬镳，因为近代哲学家讲述“权利”、“自由”、“义务”、“伦理”等“正义”范畴，都是在市民社会的历史平台上进行的，虽然对洛克这样的哲学家来说这只是一种隐性的形式。马克思与近代哲学家之“正义”范式的决裂，从一种完成的意义上来看，常常被逻辑地推到他对“权利”概念的不屑与嘲讽：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[3]（P41）“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”[4]（P435）翻开自由主义政治哲学家的案卷可知，“权利”无论是在什么样的意义上、以什么样的路向来得到表述，它都是“正义之论”进行诠注与说明的一个必不可少的支点。例如在罗尔斯那里，每个人都享有“平等的权利”去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权，就被说成是其正义原则的重要内容。所以，马克思一旦将自由主义讲的“权利”押上了旧意识形态的断头台，也就意味着他在根底上对后者的“正义”作了釜底抽薪式的决断。

　　这说明，如果马克思亦有“正义”，那么他的“正义”不论在多大程度上与自由主义政治哲学家的“正义”发生重合，它们也是两种在质上发生根本分殊的范式，因而在马克思的“身外”与“身内”，本来就存在着两种异质大于同质的政治哲学。我们以先已预制的“正义”及其由之而来的问题式来“困扰”马克思时，最有可能面临的结果是：我们以为把握住了马克思政治哲学予以指涉的内涵，但实质上却是马克思要去批判的东西；我们以为接近了马克思政治哲学的“硬核”所在，但实质上我们却离这个“硬核”渐行渐远。所以围绕马克思“正义”的那些争论，其实可能已经将通达马克思政治哲学之实质的道路自行封死了，于是由之而开引出来的一连串问题，也可能只是一些漂浮着的假问题。

　　二、正义与历史唯物主义：一种可能性的解释

　　在目前有限的学术视野内，最先在马克思哲学的研究中挑起正义之争的据说是塔克尔，不过真正将这个问题放大开的是因一篇《马克思对正义的批判》而一炮走红的伍德。伍德在这篇文章中就是以一种外在于马克思的“正义”概念来诠释马克思，但他提供的一种论证倒是值得我们参照：“根据马克思和恩格斯的观点，从根本上讲，‘正义’（Gerechtigkeit）乃是一个法权（juridical）概念或法定（legal/rechtlich）概念，是一个与法律（law/Recht）和依法享有的权利（rights/Rechte）相联系的概念。”[5]伍德的意思很清楚，正义在马克思和恩格斯那里被归结为一个法权概念，或者根据传统马克思主义哲学的理论就是一个上层建筑的构件。这一指认应当说符合恩格斯对“正义”的看法，因为恩格斯曾这样说过：“衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。”[4]（P322-323）恩格斯在此说的“公平”即是正义之一种，或者简单地讲就等同于正义，而恩格斯的论说显然也就是伍德指认的情况的一个有力佐证。马克思虽然没有在多少地方明确地阐述恩格斯讲的观点，但从《哥达纲领批判》这个他驳斥正义范式最典型的文献中可隐隐约约地看出，他也认为正义在源头上首先就是一个法的概念。如谈到拉萨尔所谓的“公平的分配”的时候，马克思说过这样一句话：“难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”[4]（P432）对于这句话，我们也可以理解为马克思将正义看作是法的范畴是自然天成、不言而喻的，这就像数学推理中的“公理”一样。

　　如果情况真是这样，那么正义在马克思的论述架构中就顺理成章地转化为历史唯物主义解释的问题了。根据众所周知的历史唯物主义的基本原理，经济基础是决定上层建筑的，正义作为法的范畴即是上层建筑的内容，它自然要“听命”于强大的经济基础、生活关系和生产方式：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[6]（P591）由此可推知，作为法的范畴的正义一旦隔离了经济关系和生产方式就会无法理解，它的合法性只有安放于对后者的说明中才是“合法的”。这一点若是可以被当成一个诠释马克思之正义的起点，那么马克思的另一段在近期引起很大学术争议、看似难以理解的话其实就一目了然了：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[7]（P379）切断正义与历史唯物主义的整体语境来理解这段话，引起学术争议①无疑不足为奇，因为从“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的”的话语中可以推出“资本家盘剥工人是正义的”之类人们难以接受的结论。然而将其放在历史唯物主义讲的关系中加以理解，马克思的意思应当是基本清楚的，即正义不过只是历史唯物主义理论线条中的一个“依附性”概念（这一说法也明确地出自于伍德的解释）。社会的公平或不公平、正义或不正义，只能用研究生产和交换的物质事实的科学即政治经济学来断定。[8]（P273）

　　将正义与历史唯物主义连接起来就会涉及到一个人们讨论马克思正义思想时几乎都会关心的问题，即马克思在政治经济学的研究中揭露的资本家对工人的剥削是从道德角度还是技术角度来说的。恩格斯曾说：“每一个被资本家雇用的工人都在做双重劳动。他的工作时间的一部分用来偿还资本家所预付给他的工资，这一部分劳动，马克思称为必要劳动。但在此之后，他必须继续劳动，在这段时间内，他为资本家生产剩余价值。利润便是它的一个重要部分。这一部分劳动，叫做剩余劳动。”[4]（P84）恩格斯说的剩余劳动和剩余价值，显然就是马克思揭露的剥削的奥秘之所在，这几乎是人所共知的政治经济学常识。关键是，剩余劳动作为一种“劳动”是通过时间来度量的，这本质上可以还原为一个事实性的数量，而这个数量又与同样可还原为数量的利润和劳动效率紧密相关。按照分析马克思主义之美国代言人罗默的归结，剥削在此意义上就是一个技术和事实的问题，由道德而起的正义在其中至多也还处在一种“附属性”的地位上。如果说这种经济学的理论结构所表达的唯物主义关系式符合马克思的叙述逻辑，那么罗默提出的下列主张在西方今天的语境下也许“名正言顺”，但对于马克思来说却是“开历史的倒车”，“马克思主义经济学的任务，是要从道德的角度，向以生产资料私有制为基础的经济制度的正当性提出挑战。”[9]（前言P2）由于“资本主义本质上的不公正不在于生产地点发生了什么，而在于在此之前的决定阶级、收入和福利的财产关系”，[9]（P119）所以应当将剥削之剩余价值的分析转化为剥削之分配理论的分析，只有根据分配正义的标准，资本主义的不公正与社会主义的正当合意才能得到恰如其分的说明。马克思可不是这样来看待问题的：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是：生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中，而人民大众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家（一部分民主派又仿效庸俗社会主义）把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？”[4]（P436）可见，如果把分配看作是实现正义的有效方式，那么这种方式在马克思看来最终还是要通过生产的方式来说明，正义在剥削理论的逻辑循环中最终还是成为了一个要由历史唯物主义来解释的问题。

　　对于正义与历史唯物主义的关联，也许威尔•金里卡道出了事情的原委：根据历史唯物主义的法则，社会主义取代资本主义是一个必然的历史过程，而不是通过正义的解释才得到的一个结果，社会主义不过是历史发展预先决定好了的一个阶段性终点。资本主义由于其内部矛盾将自我瓦解，因为越来越贫穷的无产者除了推翻资本主义制度将别无选择。作为革命基础的，是经济矛盾而非道德依据。[1]（P303-304）金里卡的理解即使收缩到马克思创立历史唯物主义的标志性文本《德意志意识形态》中加以检验，也与历史唯物主义的基本精神保持了惊人的一致。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中的一段论述正说明了这一点：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[3]（P539）

　　然而进一步论之，一旦将正义置于“革命”、“共产主义”的问题群中加以审视，一个不能回避的问题就应运而生了：在“历史决定性”、“经济制导性”、“事实给定性”面前，正义可能弱不禁风、被动无措，但作为一个上层建筑的构件它并不一定是历史要去否弃的东西，被决定者并不意味着就是应被历史淘汰者，这完全是两码事情。可事实正如本文第一节指出的那样，马克思偏偏就是在“革命”的理论范式下与“正义”及其所粘连的那些东西划清了界限，“正义”在这个时候偏偏就成了一个被马克思所拒斥的、而不是由历史唯物主义所匡定的“依附性”概念。这种反差该当如何理解？连带地提问，我们到此为止已经揭示出马克思正义观念之整全状貌了吗？在马克思话语背后是不是还有我们语焉不详或者未曾触及的方面？

　　三、“改变世界”与马克思正义思想的呈放

　　恩格斯曾说：“在日常生活中，需要加以判断的各种情况很简单，公正、不公正、公平、法理感这一类说法甚至应用于社会事物也不致引起什么误会，可是在经济关系方面的科学研究中，如我们所看到的，这些说法却会造成一种不可救药的混乱”。[4]（P323）恩格斯在这里是要指出，正义作为历史唯物主义讲的关系结构中的一个“下位”概念，不是不可以被言谈论说的，相反在应用到社会事物时也是合情合理的；但如果根据“正义”的方式来研究经济关系，以及沿着这一路径来说明与无产阶级的历史命运息息相关的“革命”问题，那么正义则走向了一个反面。从这句话的整体语境考察，恩格斯要去指认的问题也正是马克思要去明示的一个内容。因此，马克思并没有在一般意义上否定正义的提法及其由之而来的思想范式，他要否定的只是那些以此范式来理解历史演进之向径的人的正义概念，如近代自由主义的正义概念。正义由此可以说在马克思这里一定不是在同一个层面上讲的，在不同层次上马克思审理正义的方式是存在很大差异的，即便在历史唯物主义的固定理论结构中，情况也不例外。这大概也就是马克思有时将正义视为历史关系中的一个“下位”概念，而有时却直接将之扫入历史的垃圾堆并加以焚毁的一个最为直接的原因。于是一个预设的问题是：在无产阶级革命之语境下处理正义的马克思，越是在不同层面上、从不同的视点来面对正义，他越有可能本身就已经发展出了属于他自己的那个层面的正义；他越是强烈要求与自由主义正义划清界限，他的正义就越是与他的哲学超越传统哲学的那个断面紧紧粘合在一起，或者直接就已经内化为他的哲学最根本的思想逻辑了。进而，我们越是停留于一个固定的正义层面来面对马克思，我们越有可能看到的只是马克思正义的一种“异象”；我们越是以马克思要去排拒的正义来破解他的哲学，我们越有可能在他的哲学面前“失语”。情形是否如此？

　　《关于费尔巴哈的提纲》最后一条是这样说的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3]（P502）这句耳熟能详的名言是马克思著作中惟一成为墓志铭的话语，这足已说明“改变世界乃是马克思哲学最为根本的思想定位和最为突出的理论特质。马克思哲学尽可被称指为“辩证唯物主义与历史唯物主义”、“实践唯物主义”、“作为历史科学的理论”等等，但有一点不能否认，同样是在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思是将自己的哲学称为“新唯物主义”，以此与费尔巴哈式的“旧唯物主义”甄别开来。因而“改变世界”和“解释世界”的性质区别，也就表现在“新唯物主义”和“旧唯物主义”的根本分殊中了：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[3]（P502）可见，马克思据以与近代自由主义正义发生分野的那个市民社会问题式，也正是我们据以厘定马克思哲学之根本范式的一个关键节点。从哲学史的逻辑线索来看，这个问题式是在“黑格尔法哲学批判”的语境下清理出来的，涉及到的文本有《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言以及《论犹太人问题》等。由正义之为法权范畴的公设即可推出，马克思的这个问题式从入手的一开始就可能与正义或隐或显地勾连在一起了，所以，马克思通过批判市民社会来告别自由主义正义的那个质点，可能也正孕育了马克思最为真实的正义思想。让我们来看《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的这样一段话：德国解放的实际可能性“在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[3]（P16-17）马克思在这段话中运用“普遍的不公正”、“人的权利”、“人的完全回复”等说法其实正表明，他一方面指责自由主义哲学家讲的狭隘的公正、权利，另一方面也提出了自己对公正、权利的理解，即它们不应当是建立在市民社会之私有制和等级制基础上的特殊的公正和特殊的权利，毋宁说只有指向私有制、等级制的解体以及人的解放的全面实现，它们才能够获得实至名归的含义与意义。如果说这就是马克思市民社会批判所释放的正义思想，那么马克思正是在这种正义的引导下阐述了“政治解放”与“人类解放”的辩证法，并据此提出以“人类社会”取代“市民社会”的政治理想，同时也正是在它的引导下阐明了无产阶级的历史承当性与革命必要性，阐明了打破一个旧世界和创造一个新世界对人与人、人与社会、人与自然之矛盾的普遍和解的意义，这就直接通达到他对旧唯物主义和新唯物主义、解释世界和改变世界的界分与指认中去了。显而易见，居于马克思政治哲学“后台”的这样一条正义思想的线索，正是决定其政治哲学或者整个哲学之理论运演的一条根本逻辑；正义在“改变世界”的哲学维度内，远不是那个遭到马克思放逐甚至直接遗弃的正义了，诸如公平、公正等正义规范转而被看作为人类自身的本质和至上的思想原则：“这个作为人类自身本质的公平，如果不是永恒公平，那又是什么呢？这个作为各社会中有机的、起调节作用的、至高无上的基本原则的公平，这个至今依然是虚无但应当成为一切的公平，如果不是用来衡量一切人间事物的标准，不是在每一冲突下人们所诉诸的最高裁判官，那又是什么呢？”[4]（P319）

　　马克思如此这般的正义理念与他对自由主义正义的批判是“一体两面”的，因为后者假定了市民社会的永久合法性和私有财产制的无限正当性，故此它越是从一种习见的正义程序出发来道说现代社会的政治故事，就越是不可能穿越看似毋庸置疑的历史给定性与事实确当性而通达“改变世界”的思想范式，对无产阶级之阶级意识（卢卡奇语）与革命意志的弱化甚至摧毁就越有可能成为现实。自由主义政治哲学家以及生活在非革命语境下的当代人虽然不这么认为，但马克思一定是这么认为的。这就是我们当代人与马克思的一个“落差”，我们常常因为这个“落差”而无法看到，马克思批判自由主义之正义乃是由于这一正义与思想的绳索系于“改变世界”和“革命”之磐石的正义正相反对；是由于仅仅站在一个较低层次的“正义”剖面上来对社会制度进行量的调节，正义所诉诸的政治实践就永远无法将价值与事实、理想与现实、应然与实然融为一体的“绝对自由”（查尔斯•泰勒语）实现出来。

　　马克思正义与自由主义正义的分野，放大开来也就是马克思哲学与近代哲学的分野。后一分野在学术研究中常被相沿成习地说成是唯物主义与唯心主义的划界，根据大抵就是马克思将理论的基石立于现实历史的地平之上从而宣告德意志意识形态的破产，抑或是马克思从1843年底就开始告别法哲学的研究继而转向经济学的探索，如此等等。从一个直观的角度审视，这样的说法与根据都没有疑义，都符合马克思哲学推进的逻辑。然而在马克思与正义问题上，我们需要在一个更深的层面上进行省思，因为现在可以确切地说，仅仅滞留于历史唯物主义的向度之内，只能看到马克思在一个层面上处理正义的态度，从而无法把捉马克思正义之实质。由经济的决定性与事实的既定性给出的“依附性”正义，恰恰把我们审看马克思政治哲学的视线遮挡起来，进而使我们忽视历史唯物主义与政治哲学相得益彰、互为依托的理论“原相”。所以一个直接的问题就是，与市民社会的批判和“改变世界”的哲学主张如影随形的正义，从马克思著书立说的时间上算如果说是他较为早期的一个思想范例，那么在他转向以资本问题为中心的经济学研究之后，或者更宽泛地说在他依托经济学研究走上历史唯物主义之创建的道路之后，这个正义范例是不是悄然退出马克思的视野从而与马克思的理论创作再无任何牵连了？答案是否定的。

　　第二国际和苏联理论家曾沿着实证、经验和科学的理路对马克思哲学进行了这样那样的理解和诠释，在正统马克思主义哲学史上这被认为是打通马克思唯物主义理论命脉的一条通道。然而马克思曾语重心长地说过的一句话却让我们看到了其哲学的另一面：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[3]（P13）就在科学主义的马克思哲学解释模式开始盛行的时候，卢卡奇引用这句话以说明这一模式在思想方法上的“贫瘠”，这显然符合马克思对自己理论的界定。这句话告诉我们，马克思的唯物主义哲学不是对没有“立起来”和“绽出来”的事实进行研究的理论，毋宁说，马克思将他对现实的观察提升到一个形上的思想层面，进而以“观念创构现实”和“价值引导现实”的理论功用来彰明他的哲学作为无产阶级世界观的意义：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[3]（P17-18）这里涉及到的观念、价值以及精神、思想的东西，在内容上自然不是马克思批判的“自我意识”的东西，而正是马克思讲的正义的东西。黑格尔也讲述过这些东西，但他的“理性与现实的和解”的逻辑毕竟没有将实践的革命品性接入进来，他隐性指定的正义范式被马克思所清扫也就理所当然。问题是，痴迷于以纯粹科学的方式来理解马克思的人索性将这些东西当做唯物主义的累赘而隔离在马克思主义哲学的“围城”之外，“改变世界”作为一种实践被证立为亚里士多德讲的“创制”和“人面对自然的工具性”活动，作为价值和规范的正义在马克思哲学的解释中被清扫，这显然与马克思哲学的精神气质正相背离。如果还因为资本的研究总要倚重于事实和数字的说明而否认这一点，那么恩格斯在为《资本论》第一卷作的书评中的一段话就需要特别注意了：在科学上严格地证明了的现代资本主义社会制度的一些主要规律，官方的经济学家甚至不敢去驳倒它们。“但是，难道到此一切事情就讲完了吗？决不是的。正像马克思尖锐地着重指出资本主义生产的各个坏的方面一样，同时他也明白地证明这一社会形式是使社会生产力发展到很高水平所必需的：在这个水平上，社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能。要达到这一点，以前的一切社会形式都太薄弱了。资本主义的生产才第一次创造出为达到这一点所必需的财富和生产力，但是它同时又创造出一个社会阶级，那就是被压迫的工人大众。他们越来越被迫起来要求利用这种财富和生产力来为全社会服务，以代替现在为一个垄断者阶级服务的状况。”[4]（P87）恩格斯在这里强调“社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展”以及“为全社会服务”，不正是要去彰显马克思讲的价值、精神即正义的东西吗？他强调《资本论》在揭示经济规律的同时还要去讲述对立阶级的矛盾以及这种矛盾的解决方式，不正是要去表明“改变世界”对历史唯物主义发祥地的经济学研究也有逻辑制导的意义吗？从他的这番论述中不正是可以获知，假如只是在一个低限度的“依附性”层面上理解马克思的正义，就有可能使“被解释出来的马克思哲学”蜕变为仅仅是“解释世界”的学说吗？于是，一个肯定性的结论是：马克思以《资本论》为中心的经济学研究以及与之息息相关的历史唯物主义的阐发，是他以证成“改变世界”和“革命”范式为己任的政治哲学的一种逻辑推进与历史完成。根本异质于自由主义之正义，也完全不同于“依附性”正义的正义范例，自始至终都是这一政治哲学得以布展的一条支配性主线。唯物主义在其中的意义大概主要在于，马克思凭借强大的经济事实和鲜活的生产活动，认识到了资本主义“剥削”的本质，看到了无产阶级残损的主体性和异化的存在境遇，进而通过由生产方式导出的革命必然性的澄明，使立足于经验事实的讨论接合到背后的具有形上意义的“正义”当中。①

　　总之，本文的论述表明：与其他政治哲学家不同，马克思是在不同层面上处理正义问题的。在纯粹历史唯物主义的解释架构当中，马克思把作为法权范畴的正义看作是一个附属性的下位概念，但这不足以反映其正义思想之实质。在系于“改变世界”和“革命”之理论范式的政治哲学中，正义作为一条“后台”的线索贯穿于马克思思想推进的始末，以经济事实为依托的政治经济学研究也不外于此，这也反映出历史唯物主义与政治哲学内在会通和相互附生的关系。从这种正义出发，马克思激烈批判了自由主义正义范式，认为这一范式由于只是在一个比较低的和比较特殊的层面上阐述了人的自由、权利、公平、平等，因而并未在根本上触及使人普遍产生异化的资本主义私有财产制度，最终的结果还是普遍的不正义。如果不谨慎地清理马克思处理正义的层次和语境，既有可能仅仅停留于某一个质点而导致片面、残缺地认识马克思的正义思想，又有可能导致以一种外在于马克思正义的范式来丈量马克思的正义，这更不可能将马克思正义之真实状貌还原出来。

　　

　　[参考文献]

　　[1][加]威尔•金里卡.当代政治哲学（上卷）[M].刘莘译.上海：上海三联书店，2004.

　　[2]马克思与诺齐克之间：G．A．柯亨文选[M].南京：江苏人民出版社，2007.

　　[3]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

　　[4]马克思恩格斯文集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2009.

　　[5][美]艾伦•伍德.马克思对正义的批判[J].马克思主义与现实，2010，（6）.

　　[6]马克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

　　[7]马克思恩格斯文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，2009.

　　[8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1963.

　　[9][美]约翰•E•罗默.在自由中丧失———马克思主义经济哲学导论[M].段忠桥，刘磊译.北京：经济科学出版社，2003.

　　

　　责任编辑：王佳菲