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　　二、鲍德里亚辩证法的人文意义

　　在鲍德里亚的辩证法中，人与万物一样是运动中的过渡性存在，而传统的目的论辩证法只把辩证法的运动规律应用于外部世界，人本身是不动的，不但永恒存在，而且永世不变，这就为辩证法的误用埋下了伏笔。系统辩证法的运动有一条中心线索，即无人的存在——有人的存在——无人的存在(或者说后人类存在)，而传统辩证法的运动的中心线索则是:原始的理想状态——人的异化状态——完满的理想状态。黑格尔的辩证法虽然没有像康德一样终结于完满的社会理想状态，但它终结于人的至高无上的理念，同样使人从辩证法的运动中脱离出来，从辩证法走向了形而上学。如果说黑格尔和马克思的时代科学技术还不十分发达，人的过渡性存在特征还没有对思想家们显现，那么，在今天，生物科学和计算机科学的发展已经使这一点初现端倪，只是受传统思维框架的束缚，大多数人还无法理解和接受这一点。而大多数人文知识分子的使命似乎就是为了遮掩和打压这一命题，以便继续按照人们乐于接受的信条积累自己的文化资本。对人的位置的清醒认知使鲍德里亚的辩证法富有别具一格的人文意义。

　　(一)鲍德里亚的辩证法以前卫的姿态表达了一种更为先进的人文精神

　　鲍德里亚的辩证法有着传统人文精神所不具备的深刻性与彻底性。

　　其一，深刻性。鲍德里亚一度被认为是颓废的后现代主义的代言人，因为他没有从道德原则出发从事学术研究，他非但没有为人类社会指出光明的前景，而且毫不掩饰地讨论在正常人看来危言耸听的话题，诸如人类的死亡、消失等。左翼人士声讨鲍德里亚:世界上有许多人连生存都有困难，而他却在否认现实的存在，这简直大逆不道;一般的人文知识分子都站在穷人的立场上对富人进行抨击，而他却公然在人权问题上大放厥词。

　　上述指责在情感上可以理解，但从学理上说显然是缺乏辩证思维的结果。当鲍德里亚用当代物理、天文、生物科学的研究成果所提供的一个既浩瀚又精细的宇宙图像建构起自己的系统辩证法思想，并以之审视和批判一般知识分子所从事的工作之际，批评者还停留在一个陈旧的思想框架中，非历史、非辩证地判断是非，这就势必无法正确理解鲍德里亚。鲍曼指出，批评鲍德里亚的人本身的“姿态和立场就是有局限的历史、社会和世俗演变的一部分”[29]。根据系统辩证法，系统要素的功能具有服从系统整体的特点，否则要素就会脱离系统，成为系统的异物而被排除。在宇宙大系统中，人、社会和自然界同为宇宙万物运动变化的要素，它们共同处于普遍的相互作用之中，人作为主体的优越性并不具有绝对的意义。立足于系统辩证法的鲍德里亚的人文精神显然摆脱了近代以人的主体为中心的封闭倾向的人文主义，它以外表上的虚无主义彰显着内在更加辩证的理论空间，以启示录式的预言为人文精神开辟着新出路。从辩证法的角度看，鲍德里亚绝不是一个冷漠、邪恶、故弄玄虚的知识分子，毋宁说他是“一个被绑在从病理学上说是反常的社会桅杆上的人，他把一切都看得一清二楚，他不接受虚幻的理想，而是接受现实，因为他清醒地知道，立竿见影的解决办法是没有的”[30]。

　　鲍德里亚认为自己与马克思哲学在立场上是一致的，都站在人民大众的一边坚决批评资本主义政治经济学，批判资本主义社会及其文化，但他认为要使批判有效力，就必须克服传统封闭的人文倾向，必须符合客观规律，这也正是马克思主义方法论的体现。马克思强调，“解放”是一种历史活动，不是思想活动，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的，没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制，没有改良的农业就不能消灭农奴制。因此也可以说，鲍德里亚是以否定的方式实现了与马克思主义的时空对接。马克思在《共产党宣言》中强调共产主义革命不仅要同传统的所有制关系进行最彻底的决裂，还要同传统的观念进行最彻底的决裂。而鲍德里亚独特的人文精神的意义就在于对人的重新理解、对历史发展规律的重新理解。

　　其二，彻底性。鲍德里亚在一般的左翼知识分子浅尝辄止的地方不断向前，并且渐行渐远，抵达了一个“险峻”的空旷境界。鲍德里亚认为:“思想必须扮演一个灾难性的角色，它自身必须成为灾难的一份子，成为挑战的一份子，而不是试图绝对地净化世间的一切，无视死亡和否定。但是，它也必须同时是人本主义的，关注人，并且为了达到这一目的，重建善和恶、人和非人之间的可逆性。”[31]在人文精神的彻底性方面，鲍德里亚与尼采声气相投。鲍德里亚自述:“我是尼采的绝对信徒。我很早就阅读了他六种版本的作品。我甚至把尼采的文章作为德语写作和口语考试的材料……尼采对我来说不是外在的参考资料，而是与生俱来的思想胎记。”[32]尼采的思想超越于他的时代，尼采在《权力意志》中称:“人类不是目的，超人才是目的”，我不是人，我是炸药……我是真理的呼声，但我的真理是可怕的，因为过去人们称谎言为真理。重估一切价值，这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式。[33]即使在今天看来，这些言论也有疯狂之嫌，然而，当尼采以权力意志来表达他对时间与存在的体悟时，他已经天才地预测到物理学的新发展。国外一些研究者，如斯坦哈特(E.Steinhart)，把尼采的权力意志看成是平行分布于系统中的一些物理模型:波动力学的分立动态系统，混沌的自组织系统，热力学系统，等等。鲍德里亚与尼采可谓同命相连，同样地惊世骇俗，同样有着被曲解和误解的命运。为继承和超越尼采，鲍德里亚曾以福柯为中介，《遗忘福柯》就发表于其代表作《象征交换与死亡》出版后不久。[34]秉承尼采的系谱学，福柯也提出:“人是一种晚近的发明，并且是一种也许正接近终结的发明……我们可以肯定地打赌，人也将被抹去，就像画在海滩上的面孔一样。”[35]尼采、福柯、鲍德里亚一类思想家的“反人类”的言论绝不仅仅是从批判现实发展到偏激或哗众取宠的“理论恐怖主义”，而是有其宏大的本体论基础，体现了彻底的人文精神。

　　一些学者认为向往原始社会的人文情怀是鲍德里亚的思想支点，鲍德里亚确实曾提到一个对比，即，原始社会的“象征交换”与现代社会的经济交换之对比，但“把这一对比解释为鲍德里亚对史前黄金时代情有独钟，我可以肯定这种解释是无用的、不准确的误导”[36]。与一些学者的指认相反，“鲍德里亚从来没有认为存在一个‘真实的理想的原始社会’”[37]。象征交换是系统辩证法的一个基本结构，莫斯的《礼物》、巴塔耶的《被谴责的分享》只是启发了鲍德里亚进入系统辩证法的思维，而不是使他对原始社会心驰神往，现代社会的经济发展同样在象征交换的结构之下，只是更为复杂而已。对鲍德里亚来说，现实，无论处于过去、现在、将来哪个时态，都不是人们所认为的“真实存在”的凝固事物，而是历史性、范畴性的。

　　(二)鲍德里亚的辩证法更加真实地揭示了主体的处境

　　人对自我的认识不是一次性完成的。虽然“人作为主体”支撑着现代性以来的人类自我认同，但这一支撑点并不牢固。由于真实地提示了主体的处境，鲍德里亚的辩证法为人文精神提供了反思的机会，同时也为新人文精神的诞生开辟了道路。

　　1.主体的过渡性

　　在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚的系统辩证法已经趋于成熟，如果说象征交换是作为系统的驱动因素，那么死亡则作为系统的阶段性终点，这一终点也预示了人类的命运。《象征交换与死亡》虽然探讨了当时的一些社会性话题，“但它看起来与当时出版的法国学术思想格格不入，它不属于这个世界，它好像是来自于地球的外层空间”[38]。鲍德里亚因为无畏地揭示了人的过渡性存在的命运而使自己的思想成为了空谷足音。鲍德里亚强调死亡不应理解为一个主体或一个身体的事件，而应理解为一种辩证形式，人作为主体的永恒存在和人类价值的永恒不变在这一形式中将会丧失。死亡作为必然的可逆性结束了各关系项在象征交换中相互纠缠的能量运动，而能量运动的开始或终止是系统本身的表现。系统可以连接或断开各种能量，所有释放的能量又会重新回到系统，因为正是系统产生了能量、强度与死亡的概念。资本就是一个具有能量和强度的系统。鲍德里亚认为我们不可以从主观愿望出发，像利奥塔那样区分力比多经济学和理想经济学，不可能像德勒兹那样在精神分裂中区分资本主义精神和共产主义精神，时间动力系统是一切的主人，它可以像上帝一样连接、断开各种能量，它不可能做的是摆脱时间之矢，成为可逆的存在——死亡(或各种存在的消失)，这正是象征交换(symbolic exchange)与死亡的寓意所在。换言之，系统辩证法的运动不可能停止，除非借助死亡。所以，“人的目的是人的终结。人类的目的是人类的终结”[39]。鲍德里亚指出，福柯的思想还不彻底，因为福柯没有用象征交换的系统辩证法把系谱学向前推进。“我欣赏福柯的系谱学，但象征交换的规则与系谱学是二律背反的关系。如果你把系谱学的逻辑推向极端，你得到的是所有系谱的消失。这也是我为什么认为福柯不会跨出这一步的原因。”[40]在鲍德里亚看来，死亡是系统辩证法根植于自然界的机制，所有产生的东西最终都将消亡。[41]

　　鲍德里亚认为人的过渡性存在这一事实一直被压抑在沉默的领域，“生命被当作积累，死亡被当作终止。……人类整个文化都是一种巨大的努力，为的是分离生命和死亡，驱逐对死亡的厌恶心理，以使生命保持其价值，使时间作为一般等价物。废除死亡的幻想在各方面得以发展:在宗教方面是对死后生存和永生的幻想，在科学方面是对真理的幻想，在经济方面是对生产和积累的幻想”[42]。但死亡是压抑不住的。当人生产出一个富饶的客体世界，试图推延或战胜死亡时，非人的客体世界却控制了主体和他的能量。“当死亡在所有的叙事中仅仅以症候形式存在，仅仅是无关紧要的符号时，虚无、死亡、缺席者其实已经开始启动并将使事物趋于消解:死亡最终将展现自身，并将成为最终的象征符号。”[43]在媒体、虚拟现实与互联网的时代，真实性被废黜已经不是什么新鲜事。现代的客体世界开始于借助科学、工具理性、技术装备对它的改造。用汉娜•阿伦特的话说，随着世界之外的阿基米德点的诞生(以伽利略发明望远镜和现代数学计算的发现为基础)，自然界成为了客体。正是在这个时间点上，人类一方面着手理性地分析与改造世界，与世界拉开距离，另一方面赋予自然世界以实在性的外观。通过为事物命名和使其概念化，人类使事物呈现在自身面前，人类召唤来了一个物理和精神交织的世界，同时回避了他们自身也是过渡性存在并终将灭亡的事实，人类巧妙地把自己与残酷的真实(死亡与消失)隔离开来。然而，这一切都不外乎系统辩证法的运行，因为世界之开始存在同时也是世界之开始消失。[44]虽然人类在某一段时间曾与死亡的命运保持了一定的距离。但是今天，命运穿过科学的幕布又向人们走来，这无疑是绕了一个具有讽刺意味的圈子。自从人类作为遗传基因和染色体组时起，就不再有人类的终极目的，科技加速了人类终结的命运，因此科技对人类来说是一种不可思议的冒险，同时也是一种消失的艺术。[45]

　　怎样使人正视自己过渡性存在的命运而又不至于绝望?在鲍德里亚看来这是一个最严重的问题，这个问题与上帝创造人类时面对的问题是相同的。这一问题如此沉重，以至于鲍德里亚有时也不得不用调侃的态度来获得某种平衡。鲍德里亚追问:人为什么想逃避命运，逃避消失的规律?出于自卫的本能?出于藐视自然规律和为了骗人的荣誉?为了改变或征服世界的幻觉?这些原因在鲍德里亚看来是“动机浅薄”，毕竟，勇敢面对人类真实的处境才是驾驭生活的有效的方法。在历史上，真正的人文精神缔造者大多是来自那些有勇气透过表象看到真实的黑暗而不退缩的人们。“如果我们错误地塑造了自我形象，那我们又怎么可能预见前景是什么，又如何为将来做准备呢?”[46]

　　2.主体的受动性

　　对主体的受动性，人们并不陌生。鲍德里亚所深刻揭示的主体受动性被认为是对资本主义社会的有力批判，甚至相当一部分研究者认为这是鲍德里亚的主要学术成就。如果说法兰克福学派描述了个体是如何被统治机器和意识形态控制的，鲍德里亚则进一步论述了人的物化及被社会控制的状况。在鲍德里亚的笔下，消费社会的个体不再是公民，不再热衷于公民权利的最大化，他们更确切地说是众多的消费者，是作为被符码限定的客体对象的牺牲品。以符号为中介的辩证法中有一种更为精巧的控制与权力结构。甚至恐怖主义也是霸权主义这枚硬币的反面，是通过媒体这一工具渗透到人们头脑中的非真实意象。在资本主义社会，“信用贷款，建立了一整套社会整合体系，其中，社会—神话逻辑与粗暴的经济压力交互作用。信贷不只是一项道德，它还是一种政治。信贷的策略，加上个人化的策略，使得物品拥有一种它们从未有过的社会—政治功能。”[47]

　　从人性的本能出发，鲍德里亚当然不满于人作为主体的受动性，但区别于一般化的人文精神，鲍德里亚主要是从事实分析上而非价值判断上来揭示人的受动性，因此他对主体受动性的揭示绝不仅仅是反抗情绪的表达，相反，在鲍德里亚看来只有接受这种受动性，而不是当作偶然的命运加以拒斥，人们才能更好地推动社会的进步。在这方面，他与马克思有相似之处，马克思曾指出:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的;但这些对象是他的需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[48]从现象上看，人之被抛于世意味着个体无法选择和控制他的出生，人类无法选择和控制自身的起源。首先存在存在，有而非无;其次，存在的存在不是静止的，时间与存在同一，并使存在处于运动状态，这两点是系统辩证法的基本原则，时间性及由此而来的历史性贯穿实践的始终。自然宇宙、时空进化决定了人的产生，也决定了人只能以受动的方式生存，与时间性、实践性相比，人的意识是第二位的。人们通常认为笛卡尔是主体意识哲学的始作俑者，其实《沉思录》第三篇中笛卡尔曾提出这样一个问题:主体是否可以认为自己是它所包含的全部观念的源泉?由于结果不可能大于原因，笛卡尔认为，主体不可能是那些大于它或比它更完美的观念的源泉。笛卡尔并不否认上帝的存在，其实，不用说上帝，人类的本体论条件也超出了知识的范围，并且完全抗拒先验本我的那种唯我论。鲍德里亚认为:“人天生就不是自由的，世界从产生之日起就是不确定的，客观性与理性只是功能性的。但是这些根本的判断显然超出了人类理智可以理解的范围，而且在某种程度上，它们也是人们所无法忍受的。这就使得相反的简便易行的观念大行其道。”[49]正是从这一观念出发，鲍德里亚对拜物教的说法也提出了批判:“拜物的隐喻无论用在哪里都包含着主体意识以及人的本质的异化，包含着一种根植于西方基督教价值体系中的理性主义的形而上学。”[50]

　　鲍德里亚指出，在文明的进程中，身体被不断地神圣化，但归根结底，它是人必须无条件接受的自然前提。人类仍然是宇宙间的一种生物现象，尽管有着极为辉煌的文明成就和崇高的自我感觉，仍然摆脱不了动物本性的制约，并且要服从于自然界的基本规律，在不间断的行动中生存。从系统辩证法的角度看，“身体的历史就是它不断被赋予各种标记的历史，是在符号的差异化运动中被融合进物体领域的历史”[51]。身体不是因为表面的肉体组织而获得价值，而是在压抑中才获得其“原初”的价值。人们从自然主义幻想出发，希望身体作为肉体组织而得到解放，希望支配自己的身体，想过悠闲的生活甚至想不劳而获，但这只是幻想并注定要失败。加之于身体的压抑是除不掉的，它永远伴随着身体的历史进程。被符号覆盖的身体成为主体，身体主体处在世界中、事件中，服从于象征交换和符号运算法则，并借此使自己的存在价值最大化。应该说通过身体这一肉体组织，作为主体的人传达着自然界的价值规律。[52]鲍德里亚早年曾受家庭环境及传统文化的影响，在《冷记忆》中他描述道:“懒惰具有乡下的特征……懒惰是一种宿命的策略，而宿命是一种懒惰的策略……我曾用极端化的懒惰视觉来观察这个世界，我讨厌身边人的积极进取、雄心勃勃、激烈竞争……这些都是工业的品质。而懒惰，它是一种自然的能量。”国内很多学者都引用这一段说明鲍德里亚对工业社会的反感，这是一种断章取义的做法，鲍德里亚在下文接着说:“我很长时间对自己缺乏权力和影响力而感到痛苦和自责，这是为维护尊严的懒惰和冷漠带来的后果。在命运不济的情况下，你只能用嘲笑你想要的事物来获得某种补偿。但嘲笑无法缓解痛苦和自责的屈辱感，我不得不承认自己在思想方面的无能，就像一个得了不育症的男人一样无能，这是命运的报复。”[53]环境和个性迫使青年鲍德里亚渡过了一段极为刻苦用功的岁月，虽然迂回曲折，但经过努力最终成为学术界的佼佼者，逐渐摆脱了思想方面的“无能感”。鲍德里亚的亲身经历是接受主体受动性而有所作为的佐证。在系统辩证法中，人的身体是仆人而非主人，身体注定不是用来享受的，身体注定只能在承受行动之苦中保持其内在与外在的健康。从某种角度看，主体的受动性思想包含着一种更强大的人文精神，所谓“天行健，君子以自强不息”。

　　3.封闭式社会理想的虚幻性

　　主体的过渡性和受动性意味着无论把时间推向多么遥远的未来，都不可能有一个静态的人间天堂在前方等待着人们。在系统辩证法的运动过程中，人既不是起点，也不是终点，过渡性存在物的根本特征是不完满，是要受矛盾法则的支配，如此才能保证运动的持续性。面对主体的真实处境理应包括正视传统的封闭式社会理想的虚幻性。鲍德里亚著作的很大一部分内容是在戳穿各种非历史、非辩证的社会理想的虚幻性，他公开声称，假如做一名虚无主义者就是将系统的不可逆转的惯性以及对这种惯性的分析推向极致，那么，他就是一名虚无主义者。“因为世界已经走在了幻灭消失的路上，所以我们也必须采取一种对世界不抱幻想的立场……把极端推向死亡比从极端起步要好。”[54]按照鲍德里亚的看法，从极端起步所做的不过是从故纸堆中找支柱，那是思维能力孱弱的表现。“如果要我来形容当前的事态，我会说‘狂欢之后’。这里所说的狂欢是现代性盘剥我们的时刻，是各个领域的解放的时刻。政治解放、性解放、生产力解放、解构力量的解放、妇女的解放、儿童的解放、潜意识解放、艺术的解放。”[55]启蒙以来的现代社会所追求的各种解放固然能够打动人心，但它们都是把人从辩证法运动中孤立出来，都有形而上学的成分，因此都有其肤浅的一面，这些解放活动在某种意义上类似于自娱自乐的狂欢，没有获得理想的结局也并不偶然。

　　鲍德里亚反感于弥漫在人文知识分子中的“乡愁”，认为乡愁与封闭的社会理想一脉相承，都是用观念裁剪现实。根据特纳的总结，乡愁有四重含义:第一重含义是认为历史在不断退化和向下运行。其前提是设想了一个人完全“在家状态”的黄金时代。第二重含义是认为人的完整性与道德确定性不断消失。其前提是设想了一个统一性的人类存在状态和不变的价值世界。第三重含义是认为个体自由和自主已经消失。其前提是设想了一个能保证人的自由的“真正的社会”。第四重含义是认为单纯的情感及情感自发性的消失。其前提设想了存在一个理想的淳朴情感，如农业文明中的仪式和庆典活动中的原初的情感。[56]乡愁的前提是形而上学的，也是非历史的，乡愁所由产生的假设无一不是对封闭时空状态下的描述，而封闭时空状态是不存在的，因此其假设也是虚幻的。然而，只要人们仍然用旧的时空结构整理事物，封闭的社会理想也很难完全杜绝，鲍德里亚把封闭的社会理想称为“历史的灰尘”，认为人们应该避免重新制造“历史的灰尘”。“历史的终结也是历史灰尘的消散。这就要求我们在处理旧的意识形态、旧的思想框架、旧的价值观念后，不再制造任何灰尘。当灰尘还在不断产生之际，我们怎么才能创新马克思主义呢?”[57]乌托邦应该被超越，封闭的社会理想应该死亡，一些过时的思想应该变成化石，可是目前，它们还在污染我们的智力空间，历史学家和知识分子拒绝将这一更严重的问题拿到桌面上，谁能帮助我们摆脱若干世纪沉积下来的愚蠢?[58]这是让鲍德里亚忧心忡忡的问题。

　　当终极目标不再存在，当死亡就在不远处恭候，人们没有必要也不会因此心灰意冷和消极无为，因为自然生命力促使人能够像西西弗斯那样勇敢地利用属于自己的剩余时间。在鲍德里亚看来，正视人的真实处境既是人的生存的需要，也是社会向前发展的需要，封闭的社会理想不但束缚人性的发展，也束缚了新实践的可能性。物体和技术同样需要被解放，“对技术在人际关系中荒谬而极权的干扰所造成的破坏，我们比较敏感，但对人性在技术的演进中荒谬而极权的干扰所造成的破坏，我们便比较不敏感”[59]。落后的人性诉求阻碍了技术的发展，这同样是个严重的问题，它可能因为妨碍实践而使社会关系失去变革的机会。“在一个道德矛盾的掩盖下，我们避开了真正的矛盾，其真相便是目前的生产体系一方面运作，一方面阻碍真正的技术进步(并且由此阻碍了社会关系的重新结构)。”[60]“人曾决定把他的未来寄托在一件一石两鸟的事业上，一方面要驯服自然中的外在能量，同时又要驯服内在的原始能量，而对两者的感觉，既是威胁，亦是宿命。”[61]威胁与宿命含义丰富，归根到底，人是有限的存在物，实际上，人对外在与内在的能量的驯服本身就是系统辩证法的要求，驯服的结果不可能是服从封闭式的理想，如人人平等或艺术化生存等，而是使系统辩证法中的能量运动更加顺畅，换言之，社会发展的合目的性始终在合规律性的制约下，只有合规律，人性才能生机勃勃。罗素认为，政治制度最重要的目标，是巩固和增加个人的创造性、锐气、生活力和生命的欢乐。要使人的生活力充沛，所需要的是机会而不是安稳。安稳的人间天堂只不过是恐惧的避难所，机会才是希望的来源。一个经济制度的主要的检验，不是看它能否使人发财，或能否得到分配的公平，而是看它能否让人的本能的发展不受阻碍。为此应该使创造的冲动有最大可能的实践出路。大多数人都有一个建设的本能，一个做成一些事情的愿望，直到它因失去机会而变得萎缩。凡是成就最大的人，也是这个本能最强的人:这样的人成为艺术家、科学家、政治家、帝国的创立者或工业巨头，这以各人天生的资质和后天的机会为转移。[62]若从罗素的观点看，鲍德里亚对封闭式社会理想的颠覆非但没有破坏人文精神，反而为人文精神的强化和更新提供了可能。

　　

　　注释:

　　[1]David B．Clarke，Marcus A．Doel，William Merrin and Richard G．Smith，Jean Baudrillard:Fatal theories，Routledge，2009，p．5．

　　[2]Jean-paul Sartre，The Problem of Method，Pxxxiv，Translated by Hazel E．Barnes，Methuen＆Co Ltd．，1963，p．2．

　　[3]［美］伯特尔•奥尔曼:《辩证法的舞蹈——马克思方法的步骤》，高等教育出版社2006年版第3—4页。

　　[4]［德］黑格尔:《历史哲学》，上海书店出版社1999年版第468页。

　　[5]Hegel，Introduction to the the lectures on the history of philosophy，Clarendon，1985，p．72．

　　[6]《资本论》第2版第1卷跋。

　　[7]Baudrillard Jean，The Ecstasy of Communication，Semiotext(e)，1988，p．79．

　　[8]Jean Baudrillard，fragment，routledge，2001，p．82．

　　[9]Jean Baudrillard，Why Hasn't everything Already disppeard?，seagull Books，2009，p．69．

　　[10]Jean-FrancoisLyotard，The Inhuman，Polity Press，1991，pp．34－35．

　　[11]Nicholas Rescher，Complexity，Transaction Publishers，1998，p．206．

　　[12]Jean Baudrillard，Why Hasn't Everything Already Disappeared?Seagull Books，2009，p．9．

　　[13]Jean Baudrillard，The Intelligence of Evil or the Luciditypact，Berg，2005，p．47．

　　[14]Ibid．，p．31．

　　[15]［法］鲍德里亚:《完美的罪行》，商务印书馆2000年版第47页。

　　[16]Richard G．Smith，The Baudrillard Dictionary，Edinburgh University Press，2010，p．134．

　　[17]J．Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，trans．I．H．Grant．London:Sage．1993，p．77．

　　[18]Anthony Wilden，System and Structure，London:Tavistock，1977，xxvii

　　[19]Richard G．Smith，The Baudrillard Dictionary，Edinburgh University Press，2010，p．202．

　　[20]Iovanni Boniolo，“The Ontogenesis of Human Identity”，in Philosophy，Biology and Life，Royal institute of philosophy supplement:56，Cambridge University Press，2005，p．50．

　　[21]Holland J．H．Hidden，Order:How Adaptation Builds Complexity，Reading，MA:Addison-wesley，1996;M．M．Waldrop，Complexity:The Emerging Science at the Edgeof Order and Chaos，Viking，1992．

　　[22]Jan Boggand Robert Geyer，Complexity，Science and Society，Radcliffe Publishing，2007，pp．128－129．

　　[23]Jean Baudrillard，Cool Memories，Verso，1990，p．4．

　　[24]Baudrillard，L'Autre par lui-mime，Galilee，1987．p．69．

　　[25]［法］鲍德里亚:《完美的罪行》，第143、73页。

　　[26]Jean Baudrillard，The Transparency of Evil，New York 1990，pp．5－6．

　　[27]Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，london:Sage publications，1993，p．133．

　　[28]［法］鲍德里亚:《物体系》，上海世纪出版集团2001年版第226页。

　　[29]Zygmunt Bauman，“The Sweet Scent of Decomposition”，in Chris Rojek and Bryan S．Tuner(eds)，Forget Baudrillar，Routledge，1993，p．43．

　　[30]Chris Rojek and Bryan S．Tuner(eds)，Forget Baudrillar，Routledge，1993，p．110．

　　[31]Jean Baudrillard，Passwords，verso，2003，p．92．

　　[32]Jean Baudrillard，Fragment，routledge，2001，p．1．

　　[33]［德］弗里德里希•尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆1991年版第137、99页。

　　[34]Jean Baudrillard，Forget Foucault，semiotext(e)，2007，p．8．

　　[35]Michel Foucault，L'archéologie du savoir，Gallimard，1969，p．398．

　　[36]Victoria Grace，Baudrillard's Challenge，Routledge，2000，p．18．

　　[37]David B．Clarke，Marcus A．Doel，William Merrin and Richard G．Smith，Jean Baudrillard:Fatal Theories，Routledge，2009，p．137．

　　[38]Jean Baudrillard，Forget Foucault，semiotext(e)，2007，p．9．

　　[39]John Philips，“Human's end”，in Ryan Bishop ed，Baudrillard now:Current Perspectives in Baudrillard Studies，Polity Press，2009，p．159．

　　[40]Jean Baudrillard，Forget Foucault，semiotext(e)，2007，p．22．

　　[41]［法］鲍德里亚:《完美的罪行》，第110页。

　　[42]Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Eeath，london:Sage publications，1993，p．147．

　　[43]Ibid．，p．228．

　　[44]Jean Baudrillard，Why Hasn't Everything Already Disappeared?Seagull Books，2009，p．10．

　　[45]［法］鲍德里亚:《完美的罪行》，第45页。

　　[46]Arthur Kleinman，What Really Matters:Living a Moral Life Amidst Uncertainty and Danger，Oxford University Press，2006，p．11．

　　[47]［法］鲍德里亚:《物体系》，第185页。

　　[48]《马克思恩格斯全集》第2版第42卷第167—168页。

　　[49]Jean Baudrillard，The Intelligence of Evil or the Lucidity pact，Berg，2005，p．47．

　　[50]Jean Baudrillard，Pour une Critique de L'économie Politique du Signe，Gallimard，1972，p．98．

　　[51]Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，Sage publications，1993，p．101．

　　[52]Ibid．，p．105．

　　[53]Jean Baudrillard，Cool Memories，II，1987－1990，Verso，1997，pp．6－8．

　　[54]Jean Baudrillard，The Transparency of Evil，Verso，1993，p．3．

　　[55]Ibid．

　　[56]Bryan S．Turner，“A Note on Nostalgia”，in Mike Gane，Jean Baudrillard，Sage publications，2000，pp．42－43．

　　[57]Jean Baudrillard，The Illusion of the End，Polity Press，1994，p．26．

　　[58]Ibid．

　　[59]［法］鲍德里亚:《物体系》，第137页。

　　[60]同上书，第146页。

　　[61]同上书，第149页。

　　[62]［美］罗素:《社会改造原理》，上海人民出版社2001年版第94页。

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