马克思主义研究网

             中国社科院马克思主义研究院 科学无神论学科

（二）坚持教育与宗教相分离

    1.文化传教的实质是“抓住中国的脑袋和脊骨”。

金宜久指出，从19 世纪末以来，西方侵华势力就把基督教作为使中国人俯伏在他们脚下的工具，而将控制中国舆论、占领高等教育学府当作“抓住中国的脑袋和脊骨”的主要举措。目前在我国大学和科研机构中的文化传教，本质上仍然是为上帝的存在、创世论证说教，实际上与传教士的宣教布道无异，是在为有神论的信仰服务、辩护和张目。在传播有神论方面，文化传教更能吸引人、迷惑人，在很多地方，特别是在高等学府，可以起到传教士难以起到的作用。他特别指出，西方基督教界历来把高校视为“领导中国到我们道路上来的主要希望”，这是解放前传教士梦寐以求的事；今天它向大陆渗透的战略意图并未改变。有的高校是否在为传教士向大学渗透自觉不自觉地开启绿灯放行，在思想阵地放弃了“四个坚持”，是人们不得不提出的问题。总之，高校与神学家联姻，是在不折不扣地适应了西方基督教界的需要。[1]

习五一指出，冷战结束以来，在国际战略格局中，宗教的复兴和宗教的冲突，成为重要的社会现象。仔细分析这些社会现象，主要不是精神层面的有神论在起作用，而是宗教的社会性被人为地抬高和强化。宗教有神论被某些国家和某些利益集团，当作谋取政治势力和经济利益的手段。从科学无神论的视角考察，这种现象是历史文明的倒退，急需我们进行研究，提出对应战略。她认为，当前影响中国国家安全的宗教因素主要有三个：即以达赖集团为首的藏独分裂势力；打着伊斯兰教旗帜的“东突”分裂势力；美国基督教新保守势力对华的扩张战略。在西方遏制中国的战略中，这些宗教因素将成为敌对势力利用的重要资源。她指出，西方宗教右翼势力特别善于利用合法渠道，深入我国文化教育和学术研究阵地，培植力量，宣传他们的世界观、价值观和政治观，与我国主流意识形态对立。所谓“合法渗透”，主要形式是“文化交流”和“学术研究”。对此，我们需要有学术上的应对，应该掌握话语权，培植我们的学术优势。[2]  

2.大学生宗教信仰现象研究

基督教家庭教会近年来在高校校园的传教十分活跃，家庭教会中大学生信徒不断增多。有课题组以定量调查与定性调查相结合的方式对北京高校的家庭教会大学生信徒进行了调查。调查结果显示，家庭教会大学生信徒对基督教的信仰更多带有终极追求的成分，对教会活动表现了很高的热忱。他们加入教会的途径多为传教的结果，入教与排遣不良情绪有关。他们的价值观深受基督教的影响，显示了比较多的消极倾向。从差异性的角度看，男生信徒和教育、心理类专业的大学生信徒最值得关注。对于家庭教会的大学生信徒应当区别不同学生，给予正确的思想引导。并且，从某些大学生基督徒能够认同的文化相同点出发不断启发教育。[3]

北京师范大学历史学院的调查表明，该校信教学生占总人数的7.65%，但大学生参加宗教活动具有随意性，真正意义上的宗教信徒不多；他们信教更多的表现在心理调节的需求，信教的心理目的性、功利性强，不具备完全意义上的宗教信仰的基本特征。作者认为，除了大力开展无神论和科学精神教育，强化大学生的理想信念教育，重视心理疏导，解决困扰学生的实际问题，开设宗教学等有关的选修课程等措施外，还应当加强对校内信教群体的管理。同时应采取有效措施，制止和打击校园内外的各种非法宗教活动。[4]

另有一项相关的调查结果显示：78%的大学生相信鬼神、命运、运气或特异功能；60%的大学生日常生活中有自己的幸运物或幸运数字，平时会去算命、求神祈祷、玩笔仙等迷信游戏并不犯一些不祥的“禁忌”；分别有10%、11%和2%的大学生信基督教、佛教和伊斯兰教。调查者还发现，大学生迷信行为呈现一些新特点：迷信与科学知识、校园文化、宗教信仰和娱乐消遣等都相结合。作者认为，“无神论”在高校的失落，除了一些校内原因和大学生个体原因外，还与马克思主义的失落、转型期社会的迷惘、科学技术的消极影响、媒体不负责任的宣传和发达国家的文化殖民等社会原因有关。[5]

3. 坚持教育与宗教相分离

教育与宗教相分离是我国宪法与教育法明确规定的重要原则。近年来，宗教在各高校传教活动愈演愈烈，严重影响着青少年的健康成长，引发家长、教师和社会多方面的忧虑和关切。围绕这一议题，中国无神论学会和中国社科院科学与无神论研究中心专门组织了四次座谈会。

习五一指出，当今世界实行“宗教与教育相分离”是现代化国家的一个普遍共识。然而近些年来，随着“宗教热”的逐渐升温，宗教在高等院校的传教活动逐渐由秘密转向公开，特别是“汉语基督教神学运动”更是公然进入大学讲堂和国家研究机构，宣传教义，培养神学和传教人士。坚持“教育与宗教相分离”是国家三令五申的重要法规，在大学讲坛上利用公共教育资源传播宗教属于违法行为。这一现象必须引起我们的高度重视。[6]

杜继文结合相关立法文件、立法历程等客观情况，阐述了“教育与宗教相分离”的理论意义与现实必要性。他以“汉语基督教神学运动”的大量事实材料为例，介绍了当前文化教育领域中宗教传播的严峻形势。“文化基督徒”以“基督教文化研究”和构建“学术神学”名义在高等院校和科研机构的传教布道活动不断升级，与之相应大学生信教已成为不容忽视的社会问题，这与海外势力的推波助澜有重要关系，而教育行政当局更是难辞其咎。科教兴国战略能够真正贯彻落实，中华民族能够实现真正的复兴，捍卫和落实“教育与宗教相分离”原则是必要的步骤与前提。他指出，基督教向教育领域的入侵，是“西方抓住中国的脑袋和脊背”战略的继续；教育机构的职责是办好教育，教育的任务是实施“科教兴国”战略，也就意味着拒绝“宗教兴国”。科教兴国战略能够真正贯彻落实，中华民族能够实现真正的复兴，捍卫和落实“教育与宗教相分离”原则是必要的步骤与前提。[7]

金宜久指出，“文化基督徒”在高等学府，可以起到传教士难以起到的作用。表面上，他们往往创造出一种新的说法、理论、概念……，似乎是“属于文化传教的范围”；本质上仍然是为上帝的存在、创世论证、说教，实际上与传教士的宣教布道无异，是在为有神论的信仰服务、辩护、张目。那种把宗教视为商品，主张开放宗教市场的论调，无疑是为宗教在国内的无序发展制造舆论。现在居然由有关的高校聘请海外神学家讲授《圣经》予以落实，把大学神圣的讲坛拱手让给神学家；让大学出版社接受传教士的推荐，出版“神创论”一类图书，真是令人费解。由此可见，宗教向高校的渗透，已到令人发指的地步。由高校当局出面聘请神学家，即传教士讲课，显然不是一般意义下的单纯的宗教渗透。如果从当前炒热的“宗教市场论”的视角来看，应该归于“招商”（招境外的神学家）、“引资”（引基督教之《圣经》，从而可以大量出售宗教书籍）一类。由于来到高校的神学家，是以“教授”身份、有着讲学的任务，不是偷偷摸摸“渗透”进来的，而是冠冕堂皇、大摇大摆、受聘而来的，这可以视为宗教渗透形式的新发展、新演变。[8]

习五一详细分析了近代中国教育与宗教相分离的历程。她指出，在近代中国，教育与宗教相分离的命题，主要是针对西方来华传教势力兴办的基督教大学，在国立大学中并没有宗教神学的位置。她认为，促进近代中国基督教大学世俗化的因素，主要来自社会运动变革的冲击。这些社会变革运动有三大高峰，包括：现代教育体制的确立与五四新文化运动、民族主义高涨中的非基督教运动和矛头直指基督教教会学校的收回教育权运动。五四新文化运动以民主和科学为旗号掀起了规模巨大的批判宗教热潮；轰轰烈烈的非基督教运动使教育与宗教相分离原则成为教育界的共识；收回教育权运动打破了外国传教士控制教会大学的局面。国民政府教育部制定的现代教育法规，国立大学的竞争，特别是非基督运动和收回教育权运动，推动了中国基督教大学的世俗化进程。在民主民族革命大潮的洗礼下，教会大学涌现出一批爱国领袖人物。教会大学的毕业生绝大多数也成为各行各业的专门人才，担任基督教牧师的平均只有5%。连基督教会都感叹说，没有培养出一个伟大的能使基督教本土化的中国神学家。[9]

有学者从文化安全的角度对当前中国大学的宗教热进行反思。作者指出，大学出现宗教热有西方文化扩张体系下的长期宗教政治渗透和宗教的自身调整扩大了其传播效应等方面的因素，也有马克思主义宗教观研究宣传的弱化与一些高校教师、研究宗教的学者对宗教非客观的宣讲等原因。作者认为，这对高校社会主义核心价值体系产生不良影响：宗教普世论冲击高校马克思主义意识形态的主导地位；淡化了高校科学精神的培养；外来宗教的文化渗透一定程度弱化了大学生对民族文化的认同。作者提出，高校党政领导和各职能部门准确理解和把握党和政府的宗教理论和政策，要加大科学无神论的研究和宣讲力度，要弘扬优秀传统文化抵御外来宗教的渗透。[10]

    （三）批判西方基督教学者的“宗教市场论”

美国基督教学者罗德尼．斯达克(Rodney Stark)等撰写的《信仰的法则》一书近来在中国大陆走俏。该书宣扬“宗教市场论”的观点。“宗教市场论”亦名“宗教经济论”，核心是突出“经济利益”在信仰的取向和力度上的决定性作用，作者称其为“宗教的社会科学研究”即“宗教社会学”中的最新创作。该学说引入国内后，深得学界某些研究者的推崇，被视为一场“哥白尼式革命”。近年来，“宗教市场论”在中国学界迅速传播，引起很多学者的关注。

有学者深入分析了《信仰的法则》一书，指出，“宗教市场论”的核心是突出经济利益在信仰的取向和力度上的决定性。“宗教市场论”是为宗教高速扩大势力支招的。它把神灵当作商品，把宗教组织和神职人员当作公司和商人，将信徒和俗众当作需求者，社会和文化领域则是宗教市场或潜在市场。它发现的“信仰法则”是：一神教最具竞争力，多神教软弱无能；“张力”和“排他性”是宗教得以强大的内驱力，宗教冲突特别是担当社会冲突的载体，是吸引教徒“委身”最有力的渠道。它把宗教的经济收益定为最高利益，鼓动社会一切领域都应该对宗教开放，自由竞争，蔑视民主法制，抨击国家主导，属于宗教至上，宗教无政府思潮。其在中国是向依法治国的方针挑战，直接冲击“教育与宗教相分离”的国家立法。该书的指导性观念，是贬斥宗教对社会环境的适应以及与文化环境的融合，教唆宗教从社会动乱中横空出世，在“文明冲突”中寻求宗教振兴的契机。因此，鼓动宗教的排他性，打破既有的社会秩序和文化结构，抗拒国家宪法原则而非市场法则，就成了它的最大特色。它开辟了基督教护教运动的新进路：把神的唯一性扩大为宗教的唯一性，不但给任何以神的名义活动的群体以自由膨胀的生机，同时向发展中国家输出，让这些国家的主权在宗教问题上失效。作者认为，把宗教归结为唯利是图的产物，绝对不是唯物史观，尽管唯物史观也是从社会经济基础考察宗教的。该理论与中国宗教的历史和现实南辕北辙。[11]

有学者认为，将当前中国大陆基督教“家庭教会”研究推入“高潮”的理论依据主要是斯达克等人的“宗教市场论”。美国普度大学的杨凤岗根据“宗教市场论”的理论，提出中国宗教“三色市场”的理论，即目前中国宗教有红市（官方认同的宗教组织）、黑市（邪教）和灰市（处在合法与非法之间的宗教组织，主要是指基督教家庭教会）三个市场。杨据此提出的“宗教越多元，社会越和谐” 是个似是而非的伪命题。开放宗教市场表面上是给各种“宗教”搭建平等竞争的舞台，但是世界基督教在当今世界的强势地位决定了舞台上的角色绝不能真正平等。美国的宗教市场是其特定国情的产物。宗教市场论从“市场” 角度诠释宗教现象，客观上为人们全面、理性认识宗教打开了一扇新的窗口。然而，当前某些学者提出的“开放（中国） 宗教市场” 论不仅无助于解决中国的“宗教问题”，反而会扰乱中国“宗教市场”，其消极作用不容低估。[12]

我国有许多学者对“宗教市场论”持批评态度。批评性的论点主要有四：首先，这种新理论范式是否具有普遍适用性？“宗教市场论”主要是通过考察欧美国家的宗教现状提出来的，这种实证性研究成果能否解释其他“不以基督教为主流的”国家或社会的宗教现象？其次，“宗教市场论”所依据的数据资料主要来自“以基督教为典型的”制度化宗教组织及其活动，这种研究倾向是否忽视了非制度化的宗教形态及其演变？这是否意味着晚近的欧美宗教社会学具有“基督教中心主义”倾向？再次，作为一种宗教经济理论模型，“宗教市场论”把“供应方”视为宗教变化的主要动力，这种解释倾向是否轻视了其他两个制约因素，即信众的需求变化和政府的宗教管理？最后，“宗教市场论”是否过于直接地将经济学原理、特别是市场规律套用于宗教现象研究，以致漠视了宗教传统的“神圣”本性，把原因复杂的宗教信仰归结为“商业化的理性选择”？[13]

张志刚对宗教市场论在解释中国宗教问题的适应性提出了批评。他认为：该理论有其“解释边界”，斯达克坦承其理论主要用于分析“排他性宗教”，如果把这套理论不假思索地应用于 “非排他性宗教”，势必出现“淮桔北而枳”的情形，因为非排他性宗教有自身的逻辑和重点。在微观层次上，“宗教委身”和“改教”一直是西方宗教社会学的研究重点，但在“非排他性宗教”占主流的华人社会，这两个概念可有可无；在中观层次上，“教派—教会理论”可以延伸到中国，但必须注意到，教派在华人社会市场中所占的份额很小，远不及儒道佛和民间宗教，因为中国社会中典型的宗教组织并非教派，而是祭祀圈、庙会和香会等草根组织；在宏观层次上，东西方在宗教管制的动机、形态和后果上存在很大差异，“宗教市场论”忽略了这些丰富性，只是关注政府如何促成了“宗教垄断”。 [14]

（四）中西无神论思想史研究

1. 中国无神论史研究

有学者指出，汉代有一个比较突出的文化现象，就是在汉代出现了无神论和有神论的争论。作者选取了扬雄、桓谭和王充三位宣扬无神论的重要人物进行分析。作者认为，扬雄用物质的玄，代替了宗教唯心主义的天和神；用玄的有规律运动，代替了神的奇迹。桓谭对谶纬迷信和其他种种迷信进行了有力的批判，在斗争中建立起自己的唯物主义的“形神论”。王充继承先秦以来的唯物主义传统，汲取扬雄和桓谭的思想成果，建立了元气自然论的宇宙观，对天人感应论和谶纬迷信等进行了全面的、深刻的批判，将我国古代的唯物主义和无神论推进到新的阶段。[15]

有学者认为，张载的鬼神观念，是一种全新的摆脱了世俗迷信信仰的鬼神理论。但是，张载鬼神观念的义理化转向，并非是一种对传统超验意义鬼神的替代，而是立足于传统原始本质的鬼神，并在此基础上赋予了义理化的内涵，从而创立了义理与祭祀相统一的鬼神观念，有力地抨击了传统社会的世俗鬼神迷信信仰，所以他在无神论史上也留下了浓重的一笔。[16]

有学者依据清初无神论者周召在其《双桥随笔》中所提到的淫祀问题，考察了周召反淫祀思想的无神论要素及其儒教本质。作者指出，这对正确看待儒者反淫祀与无神论的关系具有启示意义。儒教在自身的发展过程中带有无神论思想的萌芽，但中国古代的无神论并未真正突破儒教的基本格局。[17]

有学者认为，鬼神迷信思想是一个民族传统文化的重要组成部分，其存在有着文化深层结构上的原因。通过对儒家的“鬼神观”和“天命观”的探讨，他认为，儒学这种“天人合一思维模式下的二者互相制约”的思维模式，决定了儒家文化在根本上对鬼神迷信思想有着实际的支撑。因此，要想从根本上破除迷信思想的存在，宣传无神论的思想，就需要中国传统文化向现代化的转变，吸收科学和理性精神进行重新的解构与建构。[18]

有学者研究胡适的无神论思想及其人生观，指出，胡适是一位彻底的无神论者。他的无神论思想从小时候接触《神灭论》时就开始萌发。其后，他在主编《竞业旬报》上积极宣传无神论思想。胡适赴美留学后受到环境的影响，一度成为“耶教信徒”，但是基督教的教义与其强烈的理性精神不符，很快他重回无神论立场，并坚守一生。胡适提出的“社会不朽论”是一种科学的人生观。[19]

2.西方无神论史研究

BBC（英国广播公司）是英国对全球影响最大的媒体。2003 年，它委托乔纳森·米勒（Jonathan Miller，1934年~ ）拍摄一部题为《无神论简史》的片子，于2005 年在BBC 播出。《无神论简史》系列片的主要内容是讲述宗教信仰是如何消失、无神论是如何产生的。《科学与无神论》杂志继刊发BBC播出的三位无神论者的访谈系列译稿后，自2011年第6期开始，又刊出了《无神论简史》电视片的文字稿。

通过电视片的文字稿我们可以看出，第一期的电视片告诉人们，信仰和怀疑的历史比我们想象的要复杂得多。正是由于出现了有关信仰的大量争议，才使很多人站出来明确表明自己不信仰上帝这一立场。制作这一系列片的原因是，目前世界上三大一神教都承载着太多的政治含义，对不相信上帝的人们的指责广泛存在，这将会威胁到人们自由思想的权利。无神论并不是一个宗教分支，也不是另外一种不同形式的宗教信仰。这些不相信上帝的人在人群中占有相当大的比例。无神论者是对有神论者的否定，所以要明确什么是有神论者。可是，在书籍中很难理清否定宗教思想的发展脉络。不过，基督教在发展过程中不断更改教义，神学家们不断地搜集着对基督教具有威胁性的怀疑言论，这些都为无神论者积攒了进行反驳的资料。信仰宗教或其他事物，是一种总体感觉，是思想和感觉的确定倾向，不是时断时续的一种精神状态。信仰往往在产生争议的时候，决定人们的立场。所以，“信仰”与宗教和政治有着千丝万缕的关系，因为宗教和政治是产生争论的根源。那些相信鬼神的人们之所以相信，并不是基于它们的真实性或权威性，而是源于心理，这种心理可以追溯到人类所共有的某些倾向。人类学家的研究表明，在人们周围存在却又无法感知的事物是大多数宗教中都存在的主题。对潜在危险的防范意识在进化过程中具有选择性优势。所以，在原始部落的环境中没有人可能成为无神论者。在简单的社会结构中，权力和信仰之间的关系是无神论发展过程中遇到的主要障碍。当社会结构发展得更为复杂时，障碍则是宗教爱国主义。在当今西方社会中尤以美国最为明显，美国在战争中宣传的是基督教的爱国主义。[20]

第二期的电视片回顾了从公元6世纪到18世纪末法国无神论出现的历史。公元6世纪开始，基督教统治西方社会长达一千年之久，这样的社会环境下，几乎没有无神论生存的空间。但是到公元15世纪中叶的时候，在帕多瓦学术界涌动着一股怀疑论的哲学思潮，这被称为无神论。这一思潮有来自两方面的影响，一是全球贸易和探险使人们发现，世界各地的人们具有不同信仰，从中国回去的耶稣会传教士接受了这一现实：没有基督教的地方也可以有发达的文明。二是源于古希腊的各种怀疑论和唯物主义也开始冒头。亚里斯多德的许多思想经过传承，最终演变为现代无神论。文艺复兴时期出现的科学技术不断侵蚀着基督教世界的信心。尽管日心说和人体结构论在当时无损于圣经的权威，但借助这两项成果，人们还是可以发现宗教教义坚实的外壳上存在着裂痕。即使哥白尼等人对宗教仍然虔诚，教会仍感到惴惴不安。所以，后来的历史表明，真正认为科学与宗教势不两立的是教会。

该片谈到宗教改革，当时新教派的思想被当作是无神论，如再洗礼教派和一元论教派。从16-18世纪，存在一个自相矛盾的现象：那些对无神论追杀最凶猛的人恰恰就是坚决否定无神论存在的人。这正是因为他们要竭尽全力地对付无神论的威胁，讲了很多道，出了很多书，颁布了很多法律，目的只有一个，就是与无神论战斗。这些种种迹象表明，那时候无神论已经初现端倪了。另外，宗教内部出现了一个重要的变化，即自然神论者的出现。他们承认存在一个具有最高智慧的创始者，但剔除所有关于神迹的内容。霍布斯作为一名自然神论者，为后来无神论的发展提供了重要的哲学资源，所以有人认为霍布斯哲学就是无神论。自宗教改革起，从某种意义上而言，铺就通往无神论之路的是宗教意愿，而不是科学。到18世纪末，英国自然神论开始衰落，而在法国，无神论成为热议的焦点。目前学术界一致认为霍尔巴赫是世界上第一位为无神论著书立说的人。他的著作《自然的体系》以无神论的圣经而闻名于世。[21]

第三期节目中，主要讲述了18世纪末之后的两百年间，无神论的思想是如何慢慢渗透到寻常百姓中间的。《自然的体系》是欧洲大陆学术界第一本宣扬无神论的著作，而以英国的托马斯·潘恩为代表的中低层自然神论的宣扬者开启了18世纪末的宗教怀疑主义浪潮。潘恩所提出的自然神论充满了无神论的思想，为美国独立呼吁呐喊。理查德·卡莱尔是一位无神论者，十分关心下层人民的疾苦。他将潘恩的著作分成几部分，印刷成册发行。节目中介绍了雪莱、海明威、边沁等具有无神论思想的知名人士。片中专门提到达尔文的进化论，其自然选择学说有史以来第一次用科学的方法彻底否定了设计论的思想，为神创论的争论画上了句号。而在神创论的观点受到重创的同时，无神论者们则愈加信心十足。整个19世纪，世俗主义运动开展得轰轰烈烈。直到21世纪，伦敦还有“全国世俗协会”。片中通过对一位在临终关怀医院的信徒进行的采访表明，尽管还有很多虔诚的教徒愿意相信永生，但越来越多的人抛弃了宗教那虚无缥缈的幻想，认真思考死亡的问题。

片中指出，众所周知，智能设计论在达尔文进化论面前不堪一击。进化论和智能设计论之争最终会将宗教逼入死胡同。灵魂会在不久的将来被证明，是由人类的大脑所杜撰出来的产物，尽管科学目前还不能解释人的思想如何产生。纵观历史，以宗教的名义犯下种种罪孽的时间持续多长，反对宗教的呼声就有多久。当今世界的很多地方都在进行一场极具政治危险的宗教复兴。因此，唤醒人们对这些问题的重视是该片的目的之一。[22]

3. 自然科学与当代西方新无神论

于祺明研究了英国物理学家霍金的上帝观后，指出，霍金虽然不是宗教信徒，但以往在表达自己的“上帝观”时却比较谨慎、温和。在2010年出版的《大设计》一书中，霍金公开否定了“上帝”。他明确提出，自发创造正是宇宙和人类并非凭空而来的原因，没有必要祈求上帝来使宇宙开始运转。他在电视节目中公开宣称，上帝本来应该是自然法则的一种化身，将其人格化是完全错误的；科学愈来愈足以回答过去一向属于宗教领域的问题，神学是没有必要的。于祺明指出，从爱因斯坦私下的直白到霍金的公开否定，显示了科学的社会影响日久弥深，杰出科学家对无神论的思想越来越心领神会。[23]

芬兰基督教神学家黄保罗对西方新无神论持批评态度，但他还是承认，这场新无神论运动，是对宗教原教旨主义的反驳。它呼吁人们不要信仰任何宗教，因为大部分的信仰最终都会走上原教旨主义的激进道路。新无神论与传统无神论有很多区别，包括：新无神论著作非常畅销，大胆而自豪地公开宣称对上帝和宗教的批评，并且直接而不留情面；新无神论者不是消极地缺乏对上帝的信仰，而是积极地宣称上帝不存在；这些无神论者是“强势无神论者”，甚至是反有神论者；他们积极地通过著作、网络电视等媒体，参与访谈和辩论，宣传无神论；他们认为现代社会宗教信仰的丢失是绝对的好事，在实践中积极地反对和摧毁有神论宗教。[24]

2003年，美国普罗米修斯出版社出版《科学与宗教可以相容吗？》（Science and Religion： Are they Compatible？）一书。作者为美国著名哲学家、现代世俗人文主义学家、现代怀疑论者创建者保罗·库尔茨（Paul Kurtz），曾担任美国国际探索中心（CFI）主席、美国怀疑探索委员会主席和美国世俗人文主义委员会主席。作者在该书后记中对科学和宗教的关系进行了总结。作者认为，世界上有两种关于真理的主张：一种是科学的真理，由经验积累和逻辑推理所证实；另一种是宗教，超越经验和推理而确立。作者认为，首先必须严格区分宗教和科学；其次应当将伦理道德和宗教分离开来；最后在宗教和国家的关系上应当政教分离。作者认为，在最小限度的意义上讲，宗教和科学可以相容，但要看如何定义宗教。他认为宗教的主要功能是，在人们面对困难、矛盾、无法说明等情况时，克服绝望和失望的情绪。宗教体系中倡导的观点和信仰是人类创造性想象力的产物。所以，当把宗教作为喜剧和诗歌的解释时，科学和宗教没有必要不相容，因为它们关注的是人类不同的兴趣和需要。作者指出，科学已经将人类的事业推向了外部空间，它为我们构造了一个比任何古代神话所设想的更为令人惊奇的解释框架。[25]

4.马克思主义宗教心理学

马克思主义宗教心理观是马克思主义宗教观的有机组成部分，科学无神论思想是马克思主义宗教心理观最显著的特征之一。有学者对弗罗姆的人本精神分析宗教心理观进行了分析。他指出，该宗教观具有众多思想来源，其中对其影响最深刻的是弗洛伊德的精神分析学说和马克思早期的异化理论。其基本特点是：从所谓“综合”的折中主义立场出发，试图消除“权威主义宗教”的传统弊端，建立理想化的“人本主义宗教”，以帮助现代人摆脱生存困境，满足现代人在宗教方面的精神需要。其历史贡献在于：克服了弗洛伊德宗教心理观的明显缺陷；使得宗教领域的理性启蒙思想得到弘扬；在宗教类型的具体分析中显示出辩证性。其历史局限性表现在：没有摆脱“泛神论”思想的传统束缚；宗教改良的思路带有“乌托邦”色彩；对宗教本质的理解不符合马克思原意。[26]

有学者介绍《现代西方宗教心理学理论流派》一书。他指出，该书力图体现马克思主义宗教心理观的精神实质，在阐述西方宗教心理学思想形成发展的历史轨迹时，始终注意无神论心理学思想与有神论心理学思想的交织论战主线，并批评我国引进的一些具有神秘主义色彩的宗教心理学著作，对我国以无神论为主导的意识形态体系形成了挑战。该书体现了马克思主义宗教心理观的与时俱进的科学方法，运用的基本理论工具为唯物辩证法和唯物史观。如，对弗洛伊德精神分析宗教心理观的剖析中，既充分肯定其作用和历史价值，也指出其在夸大本能冲突在宗教心理形成中的作用，用强迫症案例论证宗教心理缺乏科学依据等历史局限性。[27]

（五）破坏性膜拜团体（邪教）研究

1.中国邪教研究

    有学者从20世纪世界流行的“新时代运动”思潮的影响，考察“法轮功”成势的思想文化背景。“新时代运动”是一股世界潮流，大体有两类：一类为提倡心灵转变、提升个人灵性、讲究个人身心修炼，如超心理学等神秘主义；一类是基于现代科学技术引发的弊端而提出反科学、反理性、“绿色和平运动”等。这股思潮的实质就是追逐神秘主义。它与唯灵论运动一脉相承，与反科学思潮紧密相连。借助中国改革开放的大背景，“新时代运动”造就了像张宏堡、张香玉、沈昌、李洪志等这些具有所谓神功异能的“新时代大师”以及具有所谓灵性思维的中国“新时代”弄潮儿柯云路；也催生了中国新时代运动的理论基石——人体科学。正是这些中国的气功大师们，在20世纪八、九十年代，推动者中国神秘主义的传播和中国“新时代运动”的广泛发展。[28]

2. 新兴宗教和破坏性膜拜团体研究

    有学者指出，20世纪90年代以来，西方学界新兴宗教研究中有三个问题变得日益突出并引发激烈争议。一是“洗脑/精神控制”问题，这个问题一度被认为已经解决，但近年来又重新引起关注，即它到底是意识形态还是科学；二是极端性、破坏性膜拜团体问题，主要涉及对这类团体的界定与预测，如何预知膜拜团体的破坏性；三是针对膜拜团体/新兴宗教的公共政策问题，当前，美国与西欧的不同处理方式引起了普遍关注。大多数学者都承认，当一个新兴宗教组织导致危及他人的健康或安全，或是极大破坏了社会生活的平衡运行时，人们不能以宗教自由来为之辩护，宗教自由的主张必须服从于更广泛的社会福祉。无论是否坚持宗教自由与多元化，现代民主社会都必须努力寻找在宗教自由的主张同更广泛的社会福祉两者之间划定适当边界的方法。作者指出，在全球化背景下，中国在膜拜团体/新兴宗教研究方面亟需汲取各种理论资源，加强相关研究。[29]

三  思考建议

随着近年来马克思主义理论建设工程的不断推进，科学无神论的声音重新在宗教研究领域出现。比如，中国人民大学书报资料中心编辑的《宗教》2011年第1期第1篇全文转载了《当代世界宗教的发展趋势是日益强劲吗？——从新无神论者的视角提出的质疑》[30]。这是近些年来第一次在人大复印报刊资料《宗教》中出现以无神论为主题词的论文。与此同时，以往某些号称研究马克思主义宗教观的领军学者，从绝口不谈无神论到开始重提“研究视域中”无神论的“学术意义”。[31]值得注意的是，大力倡导汉语基督教神学运动的外国学者也撰文向国内学术界介绍欧美兴起的新无神论运动，尽管他们认为新无神论“在理论上并没有本质的新贡献”。[32]

当前，虽然科学无神论已经成为中国社科院马工程重点建设学科，但力量仍然十分薄弱。从学术研究领域来看，国内专业从事科学无神论研究的学者寥寥无几。尽管中国无神论学会努力发掘有志于献身科学无神论研究的青年学者，但数量依然十分有限。由于需要研究的理论和现实问题众多，而各种学术神学流派丛生，因此，目前少数从事科学无神论研究学者都忙于应对，努力在学术思想界发出自己的声音。而要想在意识形态领域里正本清源，必须展开系统的学术研究，队伍建设仍是关键的环节。

面对宗教在高等院校的传教活动逐渐由秘密转向公开，特别是“汉语基督教神学运动”公然进入大学讲堂和国家研究机构，宣传教义，培养神学和传教人士。抵御境外势力利用宗教对高校进行渗透和防范校园传教成为一项重要而紧迫的战略任务。

无神论的学科建设，是形势的需要，是时代的呼声，也应该是长期的战略布局。我们需要加大力度，与建设和捍卫社会主义核心价值观结合起来，联合全国一切有志于这一事业的学者共同奋斗，争取在较短的时期，写出一些有针对性、有一定分量的论著来，至少能清理一下混乱的思想认识。

总而言之，由于目前大学和科研机构没有培养马克思主义无神论专业人才，所以学术人才奇缺仍然是科学无神论学科建设面临的最紧迫的问题。只有在马克思主义研究学科中增设科学无神论专业方向的硕士点和博士点，才能为人才队伍的长期发展提供坚实的学术基础。