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　　对于《逻辑学》这种具有“超时代”意义的思想作品，需要有一定的历史间距才能看清。以往的中西方《逻辑学》研究，多少总带有一些学派的偏见，这使得迄今为止对这部书的研究还“在路上”，或者说还处在起步阶段。鉴于此，相比对于该书细部的研究来说，目前对于该书的全局性研究似乎是更急迫的。这部书之所以令人望而生畏，不仅仅是由于它的思想与术语晦涩难懂，更是由于它在构造方式、“三论”要害与历史关涉三方面长期令人捉摸不透。本文拟就这三方面问题略陈己见，或有利于正本清源。

　　黑格尔如何以“世界的逻辑构造”的眼光回应时代的困境？这个宏大的问题在他那里并未体现为“空对空”的抽象讨论，而是体现为世界在各层面的逻辑必然性的严密开展。而要抓住各层面的逻辑必然性，就既要通过辩证理性的考验，通达思辨的统一体，又要明白不同层面的逻辑学进展方式，进而还要抓住《逻辑学》全书各层面上的三一结构的实质。有了这三个预备条件作为基础，我们才能谈论《逻辑学》的构造方式，掌握与之相应的阅读方法。

　　（一）预备性分疏之一：辩证理性与思辨理性

　　通常人们说到黑格尔辩证法时，会使用“对立统一”“否定之否定”等泛泛的描述，却忽略了《精神现象学》时期与《大逻辑》开启的体系时期在辩证法的界定上的关键区别，因而难以说清究竟该如何把握《逻辑学》里的各种三一结构，因为这些结构完全基于体系时期对辩证法的新认识之上。

　　两个时期在辩证法的界定方面的基本区别在于，《精神现象学》着眼于意识主体与意识对象之间相互依赖、相互规定关系的确立，只是在“知性”章、“理性”章等章节中零星谈到了二元设定现象，远不如《逻辑学》本质论来得系统，因而那里对思辨统一体的思考还比较抽象，还没有明确将它与辩证理性抓住的那种“一致性”区别开来。而《大逻辑》“第一版序言”与《小逻辑》第80—82节却显示出，将对立面外在结合起来，或为表面现象寻找一种背后的“本质”的做法，只是一种否定性理性或辩证理性，依旧属于人类理性设定活动的层次，还不算达到更高意义上的思辨统一性，后者在最高的意义上涉及宇宙秩序，是肯定性理性才能达到的。简言之，通常意义上的辩证法仅仅属于否定性理性的层次，只是一种狭义的辩证法，后者在体系时期只是经过“扩容”（即包含了思辨的肯定性理性）的广义辩证法的一个环节。结合上述两个文本，我们可以将朴素认识、知性、否定性理性（辩证理性或狭义辩证法）、肯定性理性之间的关系列表如下：

　　从消极意义上看，通常人们将“对立的统一”以及基于这种理解的“否定之否定”理解成黑格尔眼中超出知性的最高理性或终极状态，实际上那只是辩证的否定性理性所达到的一致性或普遍东西。这里隐藏的问题要害在于：在辩证理性的层面上，寻求将对立面统一起来或在“现象”背后设定“本质”的努力，终究是找不到真正思辨性的统一体的，反而仅仅达到与对立状态或与“现象”相互强化的效果，即仅仅达到反过来巩固对立状态或“现象”的效果。

　　从积极意义上看，辩证的否定性理性与思辨的肯定性理性的分疏，不仅仅在宏观上涉及如何把握整个本质论中二元设定的弊端，以及本质论向概念论演进的必要性，它还在微观上涉及《逻辑学》全书中所有三一结构的理解，只不过两种理性在存在论与概念论中的表现不如在本质论中的表现那般“典型”。

　　（二）预备性分疏之二：过渡、映现与发展

　　《小逻辑》第161节（含附释） 总结了“三论”各自的演进方式：过渡（Übergehen）、映现（Scheinen） 和发展（Entwicklung）。正如《逻辑学》的所有范畴都既是事情本身，也是人类的概念，这三者也既是事情本身的演进方式，也是概念的演进方式。

　　过渡指思维在存在论层面上唯独关注“有什么”这种直接的、抽象的眼光，而不关注事物本质性的立体结构（“本质—现象”），因而只能见到平面化的平移与跳跃，即只能见到事物脱离过渡前的状态，骤变为过渡后的状态。比如在“存在—无—转变”“定在—有限性—无限性”“存在—定在—自为存在”这三个三一结构中，存在直接就是（或者说过渡为）无，定在直接就是（或过渡为）有限性，存在也直接是（或过渡为）定在。在“过渡”这种演进方式下，即便思辨统一体（如前述三个三一结构中的转变、无限性、自为存在）也根本不呈现为某种困局的“出路”，而只是思维在“不明就里”的情况下，眼看事物由它无法理解的某种必然性驱使而突然显现出的面向。

　　映现（或反映）则指思维通过二元设定、二元对照的结构而具备深度和立体结构。它一方面能照鉴事物的深度，另一方面也容易自我陶醉于这一深度，在自足、巩固的假象下遗忘了这种深度的设定性，渐趋自我封闭。整个本质论都是映现的这一机理的揭示，也正是凭借这种揭示黑格尔才具备了对现代性的深刻洞察力，因为现代性之为“现代”，凭借的正是理性的本质论运行模式。不仅整个本质论的所有三一结构都应该按照映现的方式来理解，现代科学模式与现代生活方式的力度与局限也都要照此来理解，否则我们不仅抓不住问题的要害，反而容易堕入浪漫派式的排拒与哀怨——这恰恰是大多数“现代性批判”所走的路径。

　　作为概念论的演进方式，发展是对二元封闭结构的突破，是具体普遍性的自我展现。前两种运行方式（过渡与映现）在概念论的发展方式中依然起作用，只不过不再构成思维的“眼界”。所谓“发展”（Entwicklung），从德文字面来看也可以译作“开展”或“展现”，在概念论中指的是事物思辨统一体通过由低到高、由浅到深的不同层级逐步自我呈现并回归自身。

　　（三）预备性分疏之三：一元、二元与三元

　　《逻辑学》是一元论、二元论还是三元论？对此不可一概而论，需要对术语的意涵有所澄清。综合前两个预备性分疏来看，我们对于《逻辑学》与一元、二元、三元之间的关系便有了比较全面的理解。“一元”既可以指黑格尔的学问宗旨，又体现为全部三一结构的抽象统一性环节（即第一个环节），也是存在论的典型呈现方式。（1）《逻辑学》通篇以“绝对者（上帝）的定义”自命，全书也以绝对精神为旨归，可谓是“从绝对者而来，回到绝对者”，因而这部书在根底上乃是一元的，这一点应无疑义。（2）事物在一切层面上最初呈现时，都表现出一种抽象的统一性，而这种抽象的统一性在逻辑科学上就被总结为每个三一结构中的第一个环节。事物起初的确显得是统一的（否则就谈不上“一个”事物，甚至不能命名这个事物了），但这种统一性只是思维对事物极外在、极表层的观感，还没有经受事物所在层面任何风浪的考验，因而与三一结构中的后续两个环节相比，第一个环节简直可以说是一种“幻相”。（3）在整个存在论层面上，事物皆因直接过渡而呈现，亦因直接过渡而让位于其他东西，这事物不含有与其相应的对照物（本质论会表明，这对照物事实上与之共同构成一个相互论证、相互巩固的二元设定），更不包含对此种二元设定的扬弃之力。由此看来，与“过渡”类似，“一元”堪称存在论的典型呈现方式。

　　“二元”既指全部三一结构中的对立性，也是本质论的典型呈现方式。（1）事物在一切层面上只要不止步于最初的抽象呈现，而是开始在“自—他”之分中努力坚守自身，便会陷入二元对立结构——无论这结构仅仅是存在论层面的平面化外在并列，还是本质论层面的立体性映现结构，抑或概念论层面那种在三元推论中自我发展的具体普遍性。（2）就本质论层面是二元结构的正反两方面（潜力与危险）的充分展现而言，这个层面上所见的事物无不以二元设定为运行方式和“真理”实现方式。这种二元设定虽然能无远弗届地涵摄全世界一切事物，包办世界一切现象，乃至构造出一个密不透风的“现象世界”，但是从一开始就落入了封闭化的陷阱。——然而话说回来，只要思维不局限于前述二元对立（针对全部三一结构中的第二个环节而言）以及二元设定（针对本质论层面的二元对立而言），终究会发现二元还是离不开一元与三元。

　　“三元”既表示全部三一结构中思辨的具体普遍性、具体统一性，也是概念论的典型呈现方式，还是三一结构这种架构方式本身。（1）三元可以指全部三一结构的第三个环节，因为它是一切事物（无论在存在论、本质论还是概念论层面上）在二元对立之后的出路所在。（2）在概念论层面上，事物全都呈现为具体普遍者，以推论的方式展现具体普遍性，因而必须被设想为“二元判断的扬弃”。（3）整部《逻辑学》中几乎遍及全书的三一结构是否果真像通常传说的那么“僵死”，是否拿一个僵死的人为框架在往原本不该受此框架辖制的活生生事物上“硬套”？正如在数学家看来，数学公式越简洁便越美，在逻辑科学家黑格尔看来，事物在任何层面都必定有一个“历经对立、风险而不倒，方才获得思辨统一性，回到并真正确立其自身”的过程，因而事物在任何层面的运动（Bewegung）、过程（Prozeß）都必定是一个三一结构。

　　总的来说，全部三一结构在根本宗旨上都是一元的；反过来说，这一根本宗旨在所有层面上又都必须体现为三一结构，即从抽象的统一性到二元对立，最终在三元的思辨推论中达致具体普遍性这一“回向”一元的形态。

　　（四）构造方式：演进方式与实现方式

　　有了前述三种预备性分疏，再来看《逻辑学》的构造方式以及与之相应的阅读方式就不难了。就构造方式而言，我们会发现（1）从“三论”下贯到四级层面（标号为A、B、C）的四个层级，都具有极为严密的三一结构，如“存在论—本质论—概念论”“规定性（质） —大小（量） —尺度”“存在—定在—自为存在”“存在—无—转变”都是如此。鉴于这种标题布局方式主要服务于严密的整体演进，我们统称这四个层面的三一结构为“演进方式”。

　　（2）与之相比，五、六级层面（标号为a、b、c，1、2、3或α、β、γ）内部，则算不上严格的三一结构，它们主要服务于其所属的范畴内涵的展示，虽然实质上依然具有“从一元到二元再到三元”的义理结构，而且少数标题的字面表述还具有分别标举一元、二元、三元的功能（尤其是“判断”与“推论”下的五级标题），但大部分已不具有此功能（即由标题表述及其内容阐述分别标举一元、二元、三元）。比如“转变”范畴之下的“存在和无的统一体—转变的环节—转变的扬弃”就是如此，我们很难说“存在和无的统一体”是一个专名式的“范畴”，也不能说“转变的扬弃”表示某个三元（它更多表示的是向“定在”范畴的过渡）。鉴于五、六两级层面的标题布局方式更多展示的是这两级层面的范畴的实现，我们称这两个层面的结构为“实现方式”。

　　（五）阅读方法：平行对照与全息对照

　　因应前述严密的构造方式，我们在阅读《逻辑学》时除了揣摩每一个范畴本身的内涵之外，为了防止单纯就事论事的揣摩漫漶无边地铺展而不得收束，还特别采取了平行对照与全息对照。

　　（1）平行对照是“三论”相应范畴之间的对照（比如由“现实性”三级层面对照“实在的尺度”和“认识活动的理念”），以及这些范畴突破“三论”与其他体系著作（《自然哲学》《精神哲学》《法哲学原理》）之间的对照。前一种对照是为了读出各“论”的特质，后一种对照（比如由“现实性”三级层面对照理解“个体性物体的特殊化”和“市民社会”），只为看出其他体系著作中学说的逻辑学根据，避免因仅仅局限在其他那些著作中理解那些学说，反而不得要领。

　　（2）全息对照是在各“论”内部，由每个范畴——尤其是四级层面上的范畴——透视该范畴所在的那一“论”的特色演进过程。在每一个范畴那里“由一斑窥全豹”，尤其是将平行对照与全息对照结合起来做这一工作，不仅是理解该范畴必不可少的步骤，也是掌握“三论”之特色的重要环节。比如“转变”和“反映”就分别可以充当理解存在论和本质论的极好“切口”。若能得心应手地进行全息对照，那么每一“论”有多少范畴，我们便可得到多少个透视该“论”特色与演进过程的着眼点。

　　至于各“论”内部的全息对照相互之间是否可以进行平行对照，这个“二阶”的问题当然是开放性的，读者可自行尝试。但需要留意的是，所谓“对照”主要是为了促进对各范畴内涵与边界的把握，应当“适可而止”。如果对照本身逐步“升级”，成为一种纯形式化操作，就得不偿失了。

　　我们以二元设定的潜藏与预备（存在论）、展开与反思（本质论）、突破与升华（概念论）这条主线来看待《逻辑学》全书。《逻辑学》对二元设定的主题性考察，既使黑格尔与旧形而上学分道扬镳，与批判哲学对于二元设定有所察觉但并无根本反思的“沉浸”式接受方式互别苗头，又足以使黑格尔在谢林的猛烈抨击之下从容呈现自身版本的“否定哲学”批判，从而使谢林的抨击不攻自破。所谓“二元设定”，主要指本质论中处处可见的“直接存在的现象—背后支撑的本质”这种相互支撑的二元结构。在本质论中，上述二元结构中的两个环节（“二元”）均为思维设定之物，而且此种设定性已为思维所知。二元设定的危险在于思维津津乐道于二元结构如何在世界上大行其道，取得了如何丰厚的成果，而遗忘了这种设定性，这不仅会让思维自认为掌握了“真理”（即“背后支撑的本质”），而且会使这种设定性成为可能的更根本的宇宙秩序，走向自我封闭。本质论正是对这种二元设定的内涵与特质的详细展开，以及对其弊病的深入反思。相比之下，存在论仅仅潜藏与预备了二元设定：虽然其中已有二元结构（如“存在—无”“有限性—无限性”“外延的定量—内涵的定量” ……），思维却并不知道这种二元结构的设定性，甚至并没有将这种二元结构本身当作主题来考察——因而我们只称这个层面上的二元对立为“二元结构”，而不称其为“二元设定”。而概念论则扬弃了二元设定的设定性，二元设定在概念论中不再被当作终极真理，仅仅被当作一种必须被克服但又必要的暂时性架构。《逻辑学》的这种整体格局决定了“三论”的要害必定是因应前述“主线”而来的，也决定了本质论层面上二元设定走到极致故而得到反思的章节（“现象”与“本质性对比关系”两个三级层面，尤其是后者）可以作为全书的核心章节，即集中彰显《逻辑学》全部问题及其要害的“原爆点”。我们可以由这个“原爆点”层层扩展开去，看待《逻辑学》全书的总问题的形成与出路。

　　我们试从前述“原爆点”的角度出发来看“三论”各自的要害。

　　（一）本质论

　　本质论是二元设定的一般结构（“本质作为自身内反映”）、立体性实现（“现象”）与向出路的突破（“现实性”），其要害在于二元设定的自足假象下掩盖着封闭化的危险。以下分别简述本质论的三个二级层面上的二元设定。

　　首先，“本质作为自身内反映”。在抽象意义上看（即仅就逻辑结构本身，而不就世界上的具体情形而言），二元设定（以“本质—现象”为代表） 的关键在于，自身内反映（本质）貌似一个独立自主的间接性东西，貌似事物的重心、秘密乃至真理，而他者内反映（现象）则貌似一个依赖于本质的直接性东西，它虽然具体，却只是表面假象。但“貌似”毕竟只是“貌似”，即只是表面上如此。实际上，无论本质的“间接性”还是现象的“直接性”，都是两者“双簧”般“里—外”二元结构要求它们扮演的“角色”，两者都是被设定了必须如此，而非自来就如此：若无思维的“供奉”，就根本不存在如坐“神坛”那般高高在上而又能解释一切的“本质”；同样，若无思维的“贬低”，也根本不存在我们虽然可以“直接”触及，却不得不借助背后的本质来加以解释的“现象”。现象与本质这两者一表一里，联合起来制造出“一切有根有据”（万物都有一种可认识的真理作为支撑，都获得了解释）和“生活不假外求”（整个生活都由各种门类的“本质”包办，无须神仙鬼怪插手）的假象。这假象要掩盖的实质是，它们中的任何一方实际上只有与对方相互反映，才有意义。而且这种掩盖凭借的远不仅仅是对于本质的重要性与现象的低微性的空洞强调，而是二元设定在现代各门科学与现代生活中构造严密精详且无所不包的“现象世界”这一巨大成果。

　　其次，“现象”。本质论的二元设定乃是现代科学的核心机理。现代世界中，人们所见的一切实存、物、持存，表面看来是由内里的某种质素（酸素、热素等） 作为背后的本质一对一地支撑起表面的各种特性（酸、热等），而这种里外二分的结构迟早会表明其设定性并因此颠覆自身：背后的那些被认为永恒且实在的质素，除了被设定来解释表面变动不居的特性之外，毫无意义；而表面特性恰恰要“拉大旗作虎皮”，一般拿这些完全只是被设定而成的质素来为其“背书”。思维在这个窘迫的处境下，一方面固然承认物与其特性之间的关系是一种值得敬重的谜，另一方面却投身于物背后更加“神通广大”的规律，妄图凭此来解围。而规律的两个主要特点是广大性和深刻性。广大性是指规律远不仅仅像质素那样是因应物的表面特性的解释而被零星设定因而互不相通的一些本质，而是一上来就着眼于事物与事物之间的关系而被设定的，因而各种规律必须“连成一片”，使得“世界一盘棋”（至少是各领域、各科学内部“一盘棋”）。不仅如此，规律也不仅仅是事物背后与其并列的一套“说法”，它反过来以其二元设定将现象领域的一切事物都吞噬进去，构成一个完整的“现象世界”。这就涉及规律的深刻性。所谓深刻性，指的是现代各门科学与现代生活在其内部的各个层级之间互为本质与现象，直至最明显、最浅白的事实层面。比如定义、公理与定理、具体命题之间就形成“本质—现象”的二元设定，而定理、具体命题与科学事实之间又构成“本质—现象”二元设定。这样一来，世界上深浅不同的一切事物，全都受到规律无远弗届的辖制。反过来说，万物要在现代世界取得合法性，都必须先被知识化（通常是被归于某个共相或类名之下），再在前述规律体系（“现象世界”）中获得一定地位。——然而思维若是不满足于在这个严密规整的世界中谋取一席之地，而是对自身有更高的期许，便终会明白现象世界的上述二元设定的实质，而“本质性对比关系”三级层面所呈现的便是明白这一实质的过程。

　　最后，“现实性”。“现实性”二级层面是二元设定寻求突破的过程，但并非一上来（“绝对者”三级层面）就寻得突破了。二元设定的出路只有在这个二级层面的结尾（即黑格尔自己的实体学说，或“绝对的对比关系”三级层面）才得以显豁，而概念论则是由此出路引导而至的“新天地”。回顾过往，“本质性对比关系”三级层面显示出，二元设定的确可以充当某种程度上的“舒适区”，因为它在世界上无远弗届的潜力令人有“坐拥万物”乃至“真理尽在我手”之感。但二元设定终究只能使人沉浮于有限性规定之海（即斯宾诺莎意义上的自类相限），而且还以上述成就感巩固了这种沉浮。但像斯宾诺莎、黑格尔这类目光如炬的思想家不会满足于这种状态，他们看到这种状态不但不是人的归宿，反而可能在封闭的情况下构成对人的真正高贵性的戕害。二元设定的出路在于反思该对比关系，进而发现世界内自有通达绝对者之路。但黑格尔不满斯宾诺莎之处在于，现代人通过直接标举绝对者恰恰达不到其意想中的目的，因为现代生活向这种主张提出了一个不可回避的要求：这种主张必须经得住从偶然性中得见绝对必然性和讲清绝对必然性如何自由呈现这两重考验（见“现实性”与“绝对的对比关系”两个三级层面），进而从一任人力行动转向绝对者的主动呈现（概念论）。

　　（二）存在论

　　由本质论回望存在论，会发现存在论是在自在的意义上蕴含着二元设定，即不自觉地被二元设定“牵着走”，因而二元结构的设定性在这个层面上虽然并未成为主题，却如地下水系一般起着极为关键的隐性作用。存在论从直接意义上的离散状态，走向量的现成化状态，进而达到在更高层面上向质回归的量（或具有量的质，即尺度），其要害在于如何在“规定性（质）”“大小（量）”“尺度”三个二级层面分别经受住定在、量化、实在的尺度的考验而坚守“是”之“所是”。所谓不自觉地被“牵着走”，是指思维虽然在所有层面都感觉到有某种对立在不停扰动和牵制它，但不能察觉这种对立的二元设定实质。思维在自以为主动且自由跳跃（过渡）时实际上是在两端之间（有—无、有限—无限、排斥—吸引、连续—离散、外延—内涵、正比例—反比例、连续性—节点线……）来回蹉跎，寻求自立。

　　首先，“规定性（质）”。存在自始即陷入虚无的威胁，即便在直接意义上也有落入定在的有限之境（包括“无限进展”）的危险，对存在（类似于亚里士多德意义上的“是其所是”）的坚守才回归存在的主体性。规定性（质）试图直接规定事物，然而规定性使思维得到什么呢？在“存在”三级层面，黑格尔甫一开篇就让人看到，存在本身就是无。这意味着存在自始便陷入一场“风暴”，即对任何形式（包括“存在”这一最“稀薄”的形式）的主张都必然会陷入无规定性（或质料状态）的挑战，正如古代哲学中对“形式—质料”二元结构的展示所表明的那样。进入“定在”层面似乎能使事物和思维暂时躲避上述“风暴”，然而在定在中，危险其实更加深重了，因为特定存在（定在）带来的是有限性与恶劣无限性的无限纠缠（“无限进展”），而且这种纠缠在此后《逻辑学》的全部二元对立中都会有所体现，尤其是在“大小（量）”和“尺度”两个二级层面上。“自为存在”层面强化了“某东西”初步具有的主体性，乃是事物具有“自—他”之分或“内—外”之分的开始，实际上意味着事物在定在所固有的二元对立的挑战之下依然回向“是其所是”。而自为存在在“排斥”和“吸引”中达乎极致的状态，便是思维对事物相互关系的关注超过对每一事物本身之“是其所是”的关注，这就由“规定性（质）”的层面进入了“大小（量）”的层面。

　　其次，“大小（量）”。量化的做法固然最能使思维把控事物，但却是存在论层面上最远离质的一种扁平化状态。量化始于何处？其实与量化机理类似的逻辑学范畴，对于我们而言并不陌生。在一种比较隐晦的意义上说，定在之于存在，正如量之于质。或者说定在是在质的层面内部对量化的预演。在两个方面，定在与量是相似的：一方面，相对于在先的层面而言，它们是从抽象走入了具体，由思维较为“主观”的认定走向貌似不可移易的“客观”局面。定在是思维从虚无的风暴中对存在的坚守（“转变”范畴），走向貌似波澜不兴的特定存在，脱离了“由是见其所是”这惊险的活动。同样，量也摆脱了单一体与多之间处处“不齐”地进行排斥与吸引这一棘手的局面，使得思维在“齐物之不齐”的过程中得以大展拳脚。虽然量化做法较之定在层面“落于实处”的依赖心态而言，貌似更为积极进取，但二者在一任人力而远离宇宙秩序这一点上其实是相同的。另一方面，它们又蕴含着松坠乃至封闭化的危险。松坠在于，思维从对较之日常生活更具挑战性的“是其所是”的密切关注转向貌似可以令其安心停靠的、现成而确定的“是”（定在）或“多少”（量）。倘若思维果真安心依靠这“是”或“多少”睡大觉，以其为事物“真实”的依据并凭其“治理”眼下的事物（即安心于定在或定量层面的二元结构并陷入无限进展），从而遗忘了“是其所是”依然向其发出呼召与挑战这一事实，那便是它的堕落。封闭化在于，如果定在与量罔顾“是其所是”与质，便会走向事物彻底的“人为化”，彻底脱离宇宙秩序。然而量毕竟有其不同于定在的“独门”特质，因此我们不宜完全依靠定在来附会量。与定在作为转变的暂时“坍缩”（Zusammenfallen），因而较容易在“自为存在”层面复归“是其所是”的情形不同，量是思维对于多个单一体的相对关系的彻底执着，是对无形式本身的形式化，即一种以无形式本身为形式的做法。换言之，量比定在多出了许多自我辩护的成分，它摆出一副与质分庭抗礼乃至试图全盘支配一切存在的姿态。

　　最后，“尺度”。尺度即我们常见的“有一个个事物”，它蕴含着向本质的转化，同时也蕴含着对二元设定的反思。如果说存在论是对事物的现成存在的“描述”，那么本质论则是对事物存在的深层根据的“解释”，尽管这种解释未必能真正切中宇宙秩序，反而可能以其二元设定模式对我们通达宇宙秩序形成某种阻碍。而目前我们踏入的“尺度”层面则是为了引出本质的必要性。就本质论而言，它是存在论向本质论的过渡；就“规定性（质）”与“大小（量）”而言，它是对这两个层面的成果的一个总结与升华。它让我们看到质和量都不能太过偏重，过分偏重于某一方而忽视对方都是人为性过强的表现。在研习“尺度”层面时还有两点需要留意。一是存在论的三个二级层面上都有无限进展的时刻，而那个时刻便是这三个层面上人为设定性与宇宙秩序相争执的焦点。因此“尺度”层面的无限进展时刻（“无尺度的东西”四级层面）也是需要留意的。二是我们经常忘了尺度是质和量的相互搏斗，而不是二者简单、平和的妥协。在“尺度”层面若是遗忘了质，遗忘了质、量“互博”，便成了黑格尔所谓的“无尺度的东西”，这种东西便是度论层面的无限进展形态。

　　（三）概念论

　　概念论是绝对必然性（绝对者）的主动实现，要害在于具体普遍性及其客观呈现后达到的自觉体现（理念）。但“主动实现”并不等于上帝之眼。这一点可视为继承自康德的思想遗产（加以德国唯心论式的改造和拓展）。人不仅能洞察世界的合秩序性并以其为比经验性知识更根本的思辨性知识，而且能思考这种思辨性知识的自我构造，这一点从费希特开始便已如此，但这绝不意味着人能“绕”到世界的背后，以造物主的眼光看待尘世事物。

　　概念论的历史意义在于，黑格尔以此承续了西方思想的慧命。自巴门尼德、柏拉图以来，西方哲学就开启了尊崇宇宙秩序的传统，但绝对者与个体事物之间的关系问题一直没有得到很好的解决。即便基督教三位一体学说，也主要是依靠在事事物物中树立对绝对者的信念来实现的，但这信念与事物本身的机理之间的关系恐怕并未得到妥帖的安顿，否则唯名论兴起之后不会对整个西方思想产生延续至今的震荡。黑格尔采取“曲线救国”的方式，在本质论中详尽刻画了种种二元设定自我扬弃并自行攀升的过程之后，在概念论中终于展示出思辨性推论这一适合在现代社会展示“具体普遍性”的方式。

　　首先，“主观性”。《大逻辑》“第二版序言”中反复重申整个《逻辑学》都是概念与事情本身同一的，因此通常意义上的主客二分以及基于这种二分之上对“主观概念”的那种理解（主观念头）根本不适用于《逻辑学》。黑格尔的“主观概念”乃是抽象意义上的概念，而概念其实已经将本质论层面的种种“客观”成果扬弃在自身内了。可见“主观概念”虽然名曰“主观”，实际上是极为客观的，那甚至不是一般意义上的客观，而是扬弃了普通科学意义上的客观，已经达到了世界的“绝对必然性”的高度。黑格尔在《小逻辑》第163节“说明”中将个别性（即作为具体普遍性的概念）与主体相提并论，而第164节“说明”中黑格尔提到“概念是严格意义上的主体”。由这两处明显可见，这里的主体不是人，而是事情本身，或世界的绝对必然性，或宇宙秩序。与此相应，主观逻辑就是事情本身的逻辑，它针对的是思维的一个极为“尴尬”的事实：客观逻辑（存在论与本质论）陷溺于直接存在或“本质—现象”二元设定这些与客观事物打交道（因而貌似“客观”）的方式，却并不了解真正的“客观性”为何物。而“主观逻辑”名称中的“主观”才首次真正达到了事情本身意义上的“主观性”，也为概念论的下一个二级层面中探讨真正的“客观性”提供了条件。由此看来，“主观逻辑”与“客观逻辑”并不像我们可能望文生义理解的那样，分别仅仅是“主观的”和“客观的”，而是二者都既主观又客观，即既与主观事物又与客观事物打交道，但只有“主观逻辑”才真正理解了“主观性”和“客观性”。而主观性的要害则在于“主观性”二级层面通过由低到高、由浅至深地详尽分析各层次的概念、判断、推论而展示出的具体普遍性。

　　其次，“客观性”。这个二级层面展示的是，具体普遍性如何具体支撑和塑造客观世界，可视作一种可能的“高级科学”，由僵死物质直通思辨三一性的奥秘。高级科学之所以高级，关键在于自觉地以具体普遍性的实现为宗旨，这是以往科学不曾达到的眼界，因而虽然从未成为现实，却是一个可能的理想。

　　具体涉及“客体”二级层面内部的构造，机械过程、化学过程和目的论三者的区别既取决于人对世界的理解程度，也取决于事物就宇宙秩序而言的显现程度，这里的每一个层面、每一种程度都涵括了一大批事物。参照质的推论的前三个式以及质的推论（定在推论）、反映推论、必然性推论这三类推论之间的关系，有助于我们理解客体内部三个层面的关系。机械过程构成了世界的一个完整的层面。主导机械过程层面的是机械性，它的核心特点是外在性，即一切都相互外在地呈现出来。机器可以无限复杂、无限灵巧，但这依然无法改变它的外在性构成方式。具体普遍性在机械过程层面上只能很肤浅地呈现出来。化学过程则比机械过程更深入一些，它展现出极强的二元设定。它设定物质内部的元素结构，并通过该物质外部同类元素与其内部结构“里应外合”，推动物质发生思维预期中的反应过程。但二元设定似乎也构成了化学过程难以突破的“天花板”。这种更具深度的过程当然使得具体普遍性更生动、更立体化地呈现出来，但仍有一间未达。相形之下，最能体现具体普遍性的客体层面当然是目的论。正如机械过程、化学过程一般，目的论既然超出了本质论的层面，便不再仅仅服务于人对事物的解释欲望和控制欲望，而是以具体普遍性的呈现为唯一标准。目的论最典型的例子是有机物以及思辨三一论。普遍性以“道成肉身”的方式，最深刻也最本真地在个别东西身上出现。

　　最后，“理念”。前现代的柏拉图主义面对的敌手主要是向感性杂多、欲望、乡愿乃至虚无之中退坠的现象。在此期的柏拉图主义看来，无论柏拉图式的层级攀升，还是奥古斯丁的“向内而后向上”，抑或德国神秘主义的“神秘合一”，皆为生活之必需，绝非“脱实向虚”之举。而到了近代，斯宾诺莎、莱布尼茨与德国唯心论诸家都面临一个极为重要的抉择：现代不可能像前现代那样直接奔向宇宙秩序，不可能绕开现实世界的现成化与二元设定问题，而必须证明理念如何渗透在现实世界之中。因此黑格尔的“具体普遍性”实为既坚守柏拉图主义的根本宗旨又切合现代特征的思想。

　　再来看“理念”二级层面的三个部分：生命、认识活动和绝对理念。这里大致涵括了传统的生命理念、真的理念、善的理念和绝对者理念（包括上帝理念）。如果说“客体”二级层面是在客观世界中越来越清晰、越来越集中地呈现具体普遍性，那么“理念”二级层面则是对具体普遍性的正面的、主题性的考察，或者说直接考察具体普遍性本身的各个层次。但我们切不可将概念论部分的目录粗粗看过，便认为“理念”二级层面将客观世界又说了一遍，认为它与“客体”二级层面有“重复”之嫌。在“理念”二级层面，黑格尔谈到现实世界的现象时，只是将它作为理念的例子，而不像在“客体”二级层面那样是为了从现象中看出理念。具体而言，生命理念是抽象而言的、自在意义上的理念，强调的是事物“一多不离”或“动态同一”的秩序性；真的理念、善的理念则是在“真理—谬误”“善—恶”的二元框架下展示秩序与实存之间的张力；绝对者理念则突出事物在上述张力之下依然“万法归宗”式地奠基于绝对者。

　　了解《逻辑学》的构造方式与“三论”要害，还不足以使我们心无旁骛地专注于这部书，因为历史方面的种种关涉总会迟滞我们的步伐。这些关涉体现为一些今人耳熟能详的质疑与忧虑：《逻辑学》是横空出世，截断众流地改写了整个哲学史，因而这部书似乎只代表黑格尔自己的思想；黑格尔去世后反形而上学大潮席卷全球，黑格尔的思想遗产散见于德国资本主义批判与生命哲学、现象学的一些洞见中，以及法国结构主义与后结构主义的一些主张中，难见整体复兴之势，因而整体说来终究是“过去”了；施特劳斯与沃格林这些主张古典秩序的人虽然很重视黑格尔，但在其思想谱系中，黑格尔的“排位”似乎并不高，这种现象表明黑格尔的宇宙秩序观并不高明……为打消这些质疑与忧虑，我们有必要在“源”与“流”两方面澄清《逻辑学》的历史关涉。

　　（一）前史积淀

　　大体说来，古代和中世纪思想中许多在批判哲学看来很“独断”的元素都散见于《逻辑学》存在论；其中一些在黑格尔看来很“思辨”的元素则散布于概念论；而体现现代生活的近代思想则要到本质论中找寻踪迹，虽然它们也分别以“潜在资源”或“可能出路”的形式零星体现于存在论和概念论。因此我们如今常说的“古今之争”在《逻辑学》中不是骤变、转折乃至对立的关系，而是被视作“母子”关系。现代或许因其将主体性张大为无远弗届的“现象世界”而显得极为反传统，但在黑格尔看来，它在根本上依然扎根于西方文化最内核的原动力与逻各斯之上，正如以本质论为代表的现代二元设定扎根于《逻辑学》的根本机理之上。由此看来，现代即便是一个“逆子”，至少也不应被视作弃子乃至异物——然而，正如黑格尔在古今关系问题上提议的非古非今、亦古亦今的“第三条路”所示，当今人们的思想任务也不是使“逆子”径直重回母亲的怀抱（即重回古典秩序），而是在洞察宇宙秩序之重要性与必要性之后，以今人的方式重新体现这种常在常新的秩序。

　　以下我们仅以古代和中世纪的三个关键学说在存在论与概念论中的体现为例，一窥西方哲学史在《逻辑学》中的深厚积淀。

　　例一：一与多。古代哲学中的“一与多”沉降为《逻辑学》存在论中“自为存在”三级层面上的“单一体和多”，即具有初步主体性的诸多单一体之间的相互关系，而不再具有古代柏拉图主义—新柏拉图主义传统中穿透宇宙不同层面的通达能力。其中的根本原因在于，现代科学以古代类型的“一与多”为“独断”，不能经受本质论的考验。以现代科学的眼光看来，问题的关键不在于是否真“有”那个“一”，以及哲学家是否提出了那个“一”作为核心范畴，而在于任何高超、美妙的构想如果仅仅是被提出来，却不以合乎现代科学的路径得到证明，那么即便它是正确的，即便实有其事，也只是在存在论的意义上“有这么回事”或“有人认为是这么回事”，而不具备任何科学意义。在现代，任何构想都必须证明自身能逻辑条贯地从现代人接受为原理的一些基本要素中演绎或论证出来，只有这样才能被认为是科学的。

　　例二：三一论。在中世纪影响至巨的三一论，大致被黑格尔定位于概念论的“目的论”三级层面。在黑格尔看来，基督教三一论以道成肉身学说，体现出思维进入理念层面之前达到的最高思辨性。这标志着基督教相对于其他各大宗教的一项优点，即它已经能在具体事物中，尤其是在作为思维者的信徒与团契身上，体现出活生生的具体普遍性。但基督教三一论的缺陷在于，它依然处于“客观性”层面。具体而言，它虽然在这一层面上达到了高于机械过程与化学过程的觉悟，却依然受制于物性与表象，必须借助形象来想象思辨统一性，呈现具体普遍性，而不能从概念上就具体普遍性本身而论具体普遍性。

　　例三：理念论。历史上的生命、真、善、上帝等理念也在《逻辑学》中“各就各位”。这绝非黑格尔拿自己的理念论强行“收编”传统，展示了一遍“收拾旧河山”式的思维胜利法，而应当被视作传统理念在“具体普遍性”这一尺度衡量之下的幸存。之所以称之为“幸存”，是因为在现代世界中，不仅这些传统理念，甚至整个概念论都被斥为过时之物，最多只被当作尼采意义上“必要的虚构”，在这种情况下，这些理念能否重新获得重视，端赖于现代人对自己方方面面的二元设定生活方式能否有足够深刻的反思。

　　由此可见，这些资源在古代和中世纪或许极有吸引力，也能振拔人心并塑造生活，但在现代却必须经过本质论的考验，只有在现代科学面前证明自身的合法性和必要性后，才有被重新接纳的可能。面对这种局面，以浪漫派的姿态浩叹一番，或诉诸某种据说能使人直接投入过往美好时代或崇高绝对者怀抱之中的直觉，是无济于事的。黑格尔面对现代性时所采取的“接纳并穿透”的策略，或许是今后相当长时间内最为可行也最为合理的一条路径。

　　（二）后世关涉

　　要看到《逻辑学》与后世的关涉，我们需要对历史有不同于学派眼光的更深眼光。基于学派的眼光来看，《逻辑学》在黑格尔去世后可谓“遇冷”了。虽然两百年来这部书也断断续续被人关注，但这些研究极少具备足够的“了解之同情”。撇开学院化评注研究来看，西方学者除了布珀纳（R. Bubner）曾从西方当代社会反思的角度解读过概念论之外，其他人几乎不约而同地将目光集中在存在论与本质论上，对《逻辑学》的概念论根本旨趣基本采取回避的态度。然而一切所谓的“转向”都是需要自我论证的，即需要一种令其自身信服的“逻辑”。细察黑格尔去世后西方哲学的兴趣点一股脑转向革命、经验实证、生命等原初状态的过程，会发现这些转向其实在相当程度上依赖于《逻辑学》本质论（以及间接意义上的量论与客观论）对于现代科学与现代生活的设定性的洞见，只不过后世这些思想在出路的选择上与《逻辑学》有所不同。以下我们选取与《逻辑学》直接相关或间接对照的几个思想“样本”，简要表明这一点。

　　样本一：马克思、尼采、胡塞尔、海德格尔。马克思对资本运作机制与资产阶级意识形态欺骗性的揭露，乃是基于他对现代市民社会在法律、经济、政治等方方面面的设定性的洞见（如《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》）；或者如马克思公开承认的那样，直接借力于黑格尔的辩证法（《资本论》“第二版跋”）。而在黑格尔那里，《法哲学原理》作为《精神哲学》的“客观精神”部分的展开，它对市民社会的设定性的揭示乃是《逻辑学》本质论的思想成果（尤其是“本质性对比关系”与“现实性”两个三级层面）的一种应用。然而话说回来，同样是基于对设定性的洞察，两人对出路的选择是截然不同的：黑格尔选择穿透这种设定性并向绝对者提升，马克思则选择通过“内爆”的方式将市民社会改造为一种合乎人民利益的新式社会，而将黑格尔的路径视为“颠倒”。

　　尼采早年在《历史对于人生的利弊》中就对历史叙事的设定性洞若观火，比如，他看到所谓的历史感看似客观而科学地澄清历史事实，实际上不过是打着过去的旗号在巩固现在的生活。尼采用来救治这种历史感的法子并不是抛弃历史感，而是利用历史感服务于生命意志。尼采后来延续这一思路，将设定性的覆盖面扩大到现代一切价值，并称之为“必要的虚构”。可见在选择返回到人类赖以为生的某种美好的社会状态或生命状态这一点上，尼采与马克思是一致的，他们都主张强化并更新主体的中心地位，而不信赖什么宇宙秩序。

　　胡塞尔现象学从20世纪早期以来在欧美思想界影响至巨，其核心精神之一便是“现象即本质”。这实际上是在现象的构造或发生的意义上，将黑格尔本质论所揭示的那种二元设定“抻平”了去看待一切形式的生成。换言之，现象学基于一种基本的认知：以往的一切本质并不“本质”，它们与以往被当作现象的一切相同的一点是，两者都是被设定而成的知识或形式，这些知识或形式就人的认知过程而言，都有一个由已知走向未知，逐步拓展知识界限的构造或发生的过程，因而无论本质还是现象，都需要在构造或发生这个统一的尺度上重构其设定性，才能被（广义）现代科学接受。

　　海德格尔在哲学路向上受尼采影响颇深，在对形式的设定性的洞察与对出路的选择上尤其如此。从他前期对“形式指引”的分析，到《存在与时间》里通过对常人、闲言等非本己状态的批判来从反面理解此在乃至存在，直至后期对技术问题的反复讨论，以及对各种现成化的存在理解的反复拒斥（“打叉”），都是这方面的表现。至于他前期的“世界”概念和后期的“四重域”之说，则是他一贯选择以存在的某种原初状态为归宿的表现，与尼采选择生命意志、权力意志等原初状态的做法并无实质区别，只不过后者的主体中心主义特征更为明显而已。

　　样本二：伊波利特、福柯、德勒兹。与市面上推崇科耶夫《精神现象学》讲座的做法不同，福柯与德勒兹出人意料地承认，法国战后结构主义与后结构主义思想在相当程度上受到伊波利特的《逻辑学》解读（《逻辑与实存》）的启发。伊波利特将关注的焦点放在“意义”上，认为黑格尔践行并升华了从柏拉图以来已进行的“以意义代替本质”的做法。这种解读在福柯、德勒兹那里延续下去，二人对伊波利特存疑之处只是基于这种解读之上的一些细节问题。然而，如同迄今为止流行了一个多世纪的另一个词汇“价值”一样，“意义”终究是围绕人而来的。不能不说伊波利特以及对他推崇备至的福柯、德勒兹在接续或反叛黑格尔思想的时候，始终只具有本质论的眼界，而没有真正达到概念论的高度。

　　样本三：施特劳斯、沃格林。在思想底色上深受德国传统熏染的这两位德裔美国学者，在坚决维护古典秩序方面颇有原教旨主义味道，对于现代性与历史主义的反思也能击中要害，值得敬重。但从其对于现代性浪潮的否定态度来看，他们的思考主要是历史的，而非哲学的，就根本性质而言是思想史而非哲学。如果说现代性是古代的“逆子”，那么问题还不是简单的“教育改正”，而是必须承接过来并穿透之，因为这位“逆子”塑造了我们几乎全部的生活，这里不存在简单的“弃恶扬善”“改邪归正”，更不可能将现代性弃之不顾。

　　样本四：中国学者的思想任务。就思想的任务而言，黑格尔既承接古典秩序又穿透现代性的思想路向可为中国思想基于内生动力而发展的外部镜鉴。中国传统的儒释道思想并非如西方思想那般由形式（理念、形式、绝对者、规律、合法性、正义等）引领，亦非形质二元的，而是更重视事物涵容形式之时似形非形、气韵生动、健动不息的状态（儒），抑或舍执归空、缘起缘灭的状态（释），或是逍遥自然的状态（道）。我们要追问的是，儒释道三家资源在现代性问题面前有何“直面并穿透”的应对之法？