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作为布达佩斯学派的领军人物，赫勒著述颇丰，涉及历史理论、政治理论、伦理学等诸多领域。《历史理论》是赫勒论述其历史思想的重要著作，书中，赫勒批判了传统的历史哲学，并提出其大写历史的历史理论。虽然赫勒本人较少直接论及辩证法，但我们解读其著作时，可以看到她对历史理论的论述贯穿着辩证法的维度，因而也可以理解为一种大写历史的辩证法理论。本文试图从辩证法的维度来解读赫勒的《历史理论》，深化对赫勒历史理论的理解，并与马克思的历史哲学进行比较辨析，从而进一步理解马克思的历史辩证法思想。

一、历史意义的缺失与历史存在意义的生产

在《历史理论》一书中，赫勒试图以历史理论来取代历史哲学，而其所谓历史理论，只不过是一种未完成的、开放的历史哲学。［1］16从这一角度看，赫勒提出了一种不同于传统历史哲学的历史理论，这种历史理论认为并不存在传统哲学的普遍发展的进步逻辑，不存在普遍历史规律。在此基础上，赫勒认为不存在一个人们可以为之奋斗并确实能够实现的乌托邦。在这个意义上说，赫勒的历史理论是否定、反对黑格尔和马克思意义上的历史辩证法的。正是在这一点上，笔者认为赫勒的历史理论和拉克劳的后马克思主义历史观有共同之处。拉克劳也是激烈反对黑格尔和马克思意义上的历史辩证法的，其主要矛头就是针对黑格尔和马克思主义的理性主义传统，反对黑格尔和马克思那种认为历史发展是一个有规律的向前发展过程的历史观。［2］赫勒的历史理论所阐述的历史观与黑格尔和马克思有着显著不同，而更加接近于阿多诺否定辩证法之后的后现代历史观，接近于拉克劳的后马克思主义历史观。但是，我们能否就此认为赫勒并不认同辩证法、从而完全拒斥辩证法呢? 笔者认为并非如此。从赫勒的历史理论看，赫勒受到了后现代的辩证法思想的重要影响，而其历史理论本身就是一种历史辩证法。

在对历史发展规律的论述中，赫勒较为明确地表达了辩证法思想。传统历史哲学将历史或者视作进步的，或者视作退步的，或者视作永恒重复的，因此也就有了三种历史理论，即进步理论、退步理论和永恒重复理论。与马克思一样，赫勒选择了进步理论。但是，赫勒拒绝了将进步本体论化的历史哲学。她写道: “可能替代历史哲学的历史理论包含了进步的价值，但是，与各种历史哲学相比，它没有将进步本体论化。另一方面，一切历史哲学都本体论化了‘进步’、‘退步’和‘永恒重复’。”［3］237实际上，我们看到，赫勒不仅拒绝了将进步本体论化的历史哲学，而且拒斥一切本体论化。赫勒认为，在拒绝本体论的前提下，仍然可以论述历史的发展。她写道: “理论上，不陷入本体论，不建构所谓的历史发展‘规律’而详细论述发展的辩证概念并不是不可能的。”［3］244在此意义上，我们可以将赫勒的历史理论看作一种不同于传统历史哲学的历史辩证法的表述。

我们已经指出，赫勒的历史理论是一种未完成的历史哲学。赫勒的历史观实际上拒斥了那种统一性的、具有一个确定发展方向的历史哲学，因而强调其未完成的特征。赫勒认为正是这种未完成性使其历史理论始终保持着向未来的开放性，因而该理论在我们看来是一种历史辩证法理论。赫勒的历史理论与马克思主义历史哲学的区别非常细微，但非常重要。赫勒将历史哲学概括为以下九个方面: 历史哲学的核心范畴是大写的历史; 大写的历史被理解为变化的; 大写的历史被视作整体; 大写的历史本身是由因果联系、最终联系或二者兼有来解释的; 存在的起源等同于历史的起源; 当下被理解为历史的产物;历史哲学从是中推出应该; 历史真理在未来中揭示自身; 历史哲学把当下视为一个转折点。［3］223－224在这个总结的基础上，赫勒把历史哲学与历史编纂学的特征进行了对比。这种对比包含多个方面，但最重要的一个方面是历史编纂学并不满足我们的好奇心、并不提供知识。那么历史哲学关注的是什么? 或者说，历史哲学的独特之处在哪里呢? 赫勒认为，历史哲学关注的是意义，即人类存在的意义和历史的意义，而最终是历史的意义，因为历史哲学把人类存在的意义归结为历史的意义。

但是，赫勒对历史意义的存在持一种极端的怀疑态度。哲学回答人类存在的意义问题，而历史哲学则回答历史的意义问题。那么，如何界定所谓的意义呢? 人是一种意义的动物，人们一出生就进入了历史当下，这个历史当下是被决定的，是由以往的历史的传统所决定的。人本身就具有一种历史意识，这个历史意识决定了人总是要把自己所遇到的事物、事件放置在自己的历史当下中，简言之，就是赋予其意义，或者说使之有意义。这样，一个无意义的事物就成了有意义的事物。赫勒写道: “使某物有意义意味着将现象、经验以及诸如此类置入我们的世界; 它意味着把未知的转化为已知的，把无法阐释的转化为可以阐释的，并通过不同起源的有意义的行动加强或改变世界。”［3］69那么，如何将事物置于我们的世界中、置于我们的历史当下中呢? 赫勒指出，这种赋予意义的基本的形式就是命名。正是通过命名，我们赋予了事物意义。“它是给予某物名称的程序。‘名称’具有一种魔咒，一种知识的神奇。我们可以通过给予名称使某物有意义，因为我们借此把未知的知识归类在众所周知的范畴之下。”［3］69我们还可通过类比、因果关系、模式范畴( 诸如偶然性与必然性、原因与结果、可能性与现实性等) 来使事物有意义，也可通过“一般素描”使事件有意义。通过这些使事物有意义的方式，我们不仅把事物纳入我们的世界和已知知识中，还赋予我们的生活以意义。赫勒说: “‘使有意义’不仅是把事件和行为方式纳入我们的宇宙。把未知的东西转化为已知的自然地增加了自我知识。……通过不同的——但是总体上是相互联系的——‘使有意义’的程序，人们使人们自身的生活有意义了。”［3］73如此说来，“使有意义”的方式，或曰赋予事物意义的方式，就是人的基本存在方式，为人的存在奠定了基础。而人的存在是一种历史存在，所以历史的意义也是通过这种“使有意义”的方式来赋予的。

正如赫勒已经指出的，历史哲学就是追问历史意义的哲学。但是，历史是否有意义呢? 按照笔者的理解，赫勒首先设定了历史是无意义的这样一个前提。就是说，历史发生的形形色色的事件，实际上是绝对偶然性的，并不存在一种必然性或目的性。认为历史有意义，就与说历史是目的论的一样。赫勒分析了历史意义的两种版本: 一是黑格尔的版本，即认为历史的意义是被设定好的，“唯一的‘历史的意义’已经被设定好的历史哲学是黑格尔的历史哲学，黑格尔成功地把陈述的意义和行动的意义结合在一起。他把历史设想为设置和实现自己目的的主体，同时设想为逻辑的推论”［3］227; 另一种陈述是“我们使历史有意义”。赫勒把前者称作强版本，后者称作弱版本。然而这种弱版本仍然是可疑的。它的问题在于，使事物有意义是一种个体的经验，对于个体是适用的，而把它放到集体、放到人类历史中，却是一种不合法的僭越。赫勒写道: “事实上，这个理论包含了一种个体的生活经验向‘人类的生活’的不可允许的延展。”［3］227就算我们能够赋予意义，但我们能够改变历史吗? 我们能够改变历史中的人类在其切身体验中所遭受的痛苦吗? 赫勒对此是否定的。在赫勒看来，弱版本是一种“羞羞答答的”黑格尔主义。“它是羞羞答答的，因为它缺乏原创者的坦率和一致性。它是黑格尔主义的，因为它假定——尽管是有条件的——我们可以证明我们是历史的目的和结果，并因此回溯性地确证了过去发生的一切。但是认为如果我们使我们的生活有意义，我们就能够使历史有意义却是亵渎神明的。”［3］228

这里我们确实遭遇到了赫勒的历史哲学反思中非常微妙的地方。既然历史没有意义，而且我们也不能赋予其意义，那么历史哲学就成为不可能的。这里的关键是，赫勒区分了历史和历史存在。我们不能使历史有意义，但我们却能够使历史存在有意义，也就是使人类存在有意义。赫勒的意思是，我们不能使作为一个人类整体的历史有意义，而只能使作为个体存在的人类存在即历史存在有意义。这就是赫勒对历史哲学的批判: 无论是认为历史具有隐含意义的历史哲学，还是我们使历史具有意义的历史哲学，都是不可能的。这样的历史哲学试图从当下推出未来，从是推出应该，而这是不可能完成的任务，是一种虚假意识和过度决定。由此赫勒提出了历史理论的必要性: “如果哲学只是回答关于历史存在的意义问题，它将克服虚假意识和过度决定。它也将不会给我们提供虚假的承诺和警告。它将拒绝对‘历史意义’进行思考的企图。然而，因此它将不能从是中推出应该; 它将成为‘不完整的’哲学。不再是历史哲学，它将会变成历史理论。”［3］230

在《历史理论》的结尾一章中，赫勒再次回到历史存在的意义问题上，对历史存在的意义进行专门评述。那么，到底何谓赫勒的历史存在的意义呢? 赫勒再次回到历史的社会主义理论或社会主义的历史理论这个命题，并再次强调历史的社会主义理论的伦理学维度。这就是赫勒对历史存在( 人类存在)意义的回答。赫勒写道: “社会主义历史理论的基本轮廓再次肯定了关于历史存在的意义问题的相关性，并认识到回答它的义务，假定这个回答是已经由伦理领域所要求的，而且很可能是在伦理领域之内的。这种伦理学的基本框架已经被提出了。”［3］341那么，要使历史存在具有意义，就要按照这种伦理要求去做。赫勒把这种伦理学界定为“积极的斯多葛主义－伊壁鸠鲁主义的伦理学”［1］18。这种伦理学实际上就是一种乐观主义的进取性的生活态度，这种态度使我们在生活中采取一种积极向前的进取倾向却并不期待实际上能够达成目标，因为没有任何事物能保证我们实现所想的目标。这种伦理学在赫勒的伦理学著作中得到了进一步的阐述。

二、大写历史之辩证发展: 现代社会的历史发展逻辑

马克思的历史辩证法认为历史的发展是一个辩证的过程。赫勒的历史理论也把历史发展看作一个辩证发展的过程，但与传统马克思主义哲学不同，赫勒并不把现实的历史，即从过去到现在的历史看作一个发展过程，而仅仅强调大写的历史。正如前文所指出，赫勒的大写历史有其独特含义。在对历史哲学的论述中，赫勒就指出了历史哲学所针对的是大写的历史。在历史哲学语境内，所谓大写的历史，实际上就是作为一个整体的人类历史。与历史编纂学的历史不同，历史哲学的大写历史并不关注过去，而是关注当下和包含在当下之中的未来。赫勒写道: “历史( H 大写的 History) 不是过去，它是在当下中的过去和未来。因此，历史哲学并不为我们补充关于过去的信息。”［3］224因此，与历史编纂学不同，历史哲学并不讲故事，不满足我们对过去的好奇心。如前所述，赫勒把历史理论看作未完成的或不完整的历史哲学，因此，历史理论也使用了大写历史的概念，也就是说赫勒的历史理论也是针对大写历史的。但是，历史理论中的大写历史不同于历史哲学的大写的历史，它被赫勒界定为现代文明的一种心理建构。赫勒写道: “历史理论必须从大写的历史出现的地方开始; 概言之，在 18 世纪末开始。历史——大写的历史——是现代文明的一个谋划。它表达了这一文明的生活－经验: 它的希望与绝望、它的奋斗、它的胜利与失败; 它的憎恨与喜爱、怀疑与信仰、尊严与屈辱、紧张与矛盾; 它的灾难与克服灾难之能力; 它的罪恶与惩罚、英雄主义与卑鄙龌龊、诗歌与散文，以及它们的价值。”［3］289大写的历史并不是实证的历史，而是一种 18 世纪末以来人类所经历历史的反思和经过这一反思之后立足于当下( 包含了过去的当下) 而对未来的谋划。因此，大写的历史这一面向未来的谋划是赫勒的历史理论的核心部分。正如赫勒上面那段充满诗意的文字所表述，历史理论的大写历史是对现代以来经历的一系列复杂而辩证的历史经验的总结反思。

从历史理论的大写历史概念出发，赫勒指出了现代社会的发展逻辑理论。根据我们的理解，可以把赫勒关于现代社会的发展逻辑称为不稳定平衡社会发展的逻辑。赫勒认为，社会的发展具有其内在的逻辑。现代社会的出现基于三种成分，即市民社会、资本主义和工业，这一时期基本上对应于法国大革命、美国独立战争和工业革命时期。现代社会具有其自身的发展逻辑。现代社会即资本主义以来的社会，实际上具有两种内在逻辑，或者说是受到双重动力机制制约的。这两种逻辑或动力机制，按照赫勒所说，可以概括为市场的普遍化逻辑和人权的自由逻辑。赫勒写道: “它的逻辑之一就是市场的普遍化，私有财产排他性特征的普遍化，统治与不平等增长的普遍化。与此同时，它确立了个体否定性的，但却平等的自由，由此，它的第二个逻辑即在权力的民主化、平等化和去中心化过程中( 人类权力的) 自由的展开和实施。”［3］292赫勒的这两个逻辑实际上是两个相互矛盾的方面: 一是物的方面，市场、私有财产、统治和不平等日益普遍化，这实际上对应于马克思在人的三阶段理论中所说的物的依赖性的阶段; 二是人的方面，赫勒指出，与这种市场的普遍化相对应的，是人逐渐独立和自由。除了以上两种逻辑，赫勒还提及第三种逻辑，即通过国家资源配置而进行中心化的市场的限制。现代社会的发展就是由这三种逻辑交织进行而决定的。正因为现代社会的发展是由不同逻辑交织而决定，所以现代社会呈现为一种不稳定的平衡状态，赫勒称之为不稳定的平衡的社会。这种不稳定并非阻碍社会发展，而是为社会发展提供了动力。赫勒写道: “不稳定性不是这个社会的功能失调，而是它的生命要素之一。”［3］296我们认为，虽然赫勒并未着重谈到历史的辩证发展这个命题，但这个不稳定平衡社会的发展必然呈现为一种辩证发展的状态。这也就是赫勒在对不稳定平衡社会的发展进行论述时所指出的领队船长的双面性、不稳定平衡社会的未来导向所隐含着的意义。

从赫勒的论述来看，正因为现代社会是一个不稳定平衡的社会，才赋予了人们选择的权力。这个社会的发展并非遵循一种严格的普遍性规律，而是给予了人们选择的自由。对于作为领队船长的普遍，赫勒写道: “普遍是声称要建构人类的一般。它是领队船长( Captain Forward) 。在它必须再生产的框架中，稳定的平衡有其限度。不稳定的平衡没有这种限度。它的同一性保存在其非同一中; 事实上，它的同一性只能被其非同一性保存。并且恰恰是这个普遍化过程，这个不断的自我超越，这个通过自我超越进行的自我保存，是普遍的进步或普遍的倒退”［3］296－297。从这些论述可以看出，赫勒强调现代社会发展中非同一性的优先性，同一性是受非同一性制约的。这也正是阿多诺以来的否定的辩证法的一个核心内容，而赫勒将其应用到对现代社会发展的分析中。不稳定的平衡的社会和领队船长的双面性赋予人类以选择的自由。赫勒指出: “在不稳定平衡的世界中，命运之剑并未悬在生物们的头上; 它存在于相信其无限可能性的行动者手中。”［3］297赫勒强调人的主体性力量，强调人们能够通过自己的行动来改变自己的命运。因此，赫勒的历史理论是一种主动地介入现实生活和社会历史发展的理论。

不同于传统的历史哲学，赫勒的历史理论强调，这个不稳定平衡的社会导向了变化，导向了未知的未来。因此，变化，无休止的变化，不同于当下的未来的发展，构成了赫勒历史理论的激进的辩证法维度。赫勒坚决拒斥那种认为历史是一成不变地沿着既定方向进步或退步的历史哲学，而认为未来是一种激进变化着的、具有彻底的不确定性的未来，而这也是人们所想要的未来。赫勒写道: “不稳定平衡的社会是未来导向的。当下被理解为必须取代、超越和消除的一系列事物: 领队船长是朝向未来的，永远不会上岸。未来不仅被设计和概念化为一个不再是当下的世界，而且是一个完全不同于当下的世界:它是未知事物。……变化的框架本身必须被改变。前所未有的事物必须发生，因为只有这种不可预见的东西才被接受为真正的未来。”［3］297－298

与这种面向未来的历史理论相联系，赫勒拒斥历史哲学的逻辑，提出了历史理论的逻辑。传统历史哲学是从是中推出应该，而历史哲学在对社会历史发展逻辑的分析中，总是把当下的逻辑作为未来发展的逻辑。历史哲学为了说明未来，把历史发展逻辑之一作为本质的逻辑来看待，而忽视了现代社会的不稳定平衡和现代社会历史发展的多重逻辑的可能性。无论是进步还是退步、发展还是堕落、灾难还是救赎，历史哲学总是选择一个逻辑作为本质的逻辑。赫勒尖锐地批判道: “为了证明我们历史中只有一个逻辑，或者为了保证对‘历史的未来’做出真实的陈述，我们的社会只有一个逻辑是本质的，我们的历史的这个单一逻辑在心理上必须转化成整个人类历史的‘逻辑’。简言之，( 按照价值) 被选择为唯一的这个逻辑，必须被证明为唯一的。人类的历史( 尽管有所不同) 因此变成了当下历史的前历史，按照当下的逻辑本身来排队和安排，历史哲学家想要证明这个当下的逻辑是决定性的。”［3］299－300历史哲学的这一程序正是历史理论所必须拒斥的。历史哲学的这种单一的本质逻辑在现代社会历史中遭到挑战，因为现代社会不是单一文化的当下，而是不同文化的当下，而且它变成了人类的当下。换言之，我们可以说，赫勒认为我们处身的世界是一个多元文化交流的世界。因此，在这个世界中，人们之间的交往不仅靠经济和政治的纽带联系，而且靠道德的纽带来联系。那么，在面对这样的世界的当下时，我们应该如何来建构大写的历史? 进而言之，如何建构一种不同于历史哲学的大写历史的大写的历史呢? 赫勒指出，我们应该把大写的历史理解为一种谋划、一个理念，即它不是一种自然而然的线性发展，而是人类主动参与其中的谋划。赫勒再次强调了现代的不稳定平衡社会的自由和理性逻辑，即导向社会主义的逻辑。赫勒写道: “这个历史具有一系列矛盾的动力，并且至少其中之一可能导向社会主义。没有任何强有力的证据来使我们相信同样的逻辑根植在我们分享共同性的其他文化中，然而如果我们承诺去促使这个特殊的逻辑( 潜在的导向社会主义的逻辑) ，我们必须意愿与我们分享共同性的一切不同的文化应该发展出相同的逻辑。因此，历史变成了一个谋划，一个人类未来的理念。不用说，对那些所有致力于现代社会的另一个逻辑的人而言，大写的历史以相同的或相似的方式代表了谋划。为了实现我的承诺，我将从市民社会第二逻辑的观点出发代表历史的谋划一方。”［3］300通过把大写历史界定为一种谋划、一种理念，赫勒的历史理论拒绝对过去的历史进行事实上的重构，也拒绝对未来的历史进行事实上的发展。这就是说，赫勒的历史理论拒斥一种存在论或本体论上的历史建构。从这个意义上说，赫勒把大写历史的选择权交给了人们自己，即不存在一种确定无疑的、必然的历史，存在的是人们选择的历史，至少从现代社会的发展逻辑上说，人们具有历史的选择权。赫勒把自己的历史理论称为从市民社会的第二逻辑即社会主义的逻辑出发来建构的历史，而这样一种历史是最接近人类的。这样，赫勒就强调，从人类自由和理性出发的历史理论，导向价值理性和道德承诺。“如果‘大写的历史’的谋划是与市民社会的第二逻辑一致的、被说明的( 激进民主、自我管理的社会等同于社会主义) ，价值理性在理性的阐释中必须具有首要性，并且，因此自由的概念必须包含道德承诺。”［3］305

赫勒的历史理论赋予人们以选择的自由，而该理论所强调的是一种基于现代社会逻辑的现代社会的发展的辩证法。由此，赫勒坚决拒斥倒退和退化的历史哲学，而不完全反对进步的历史哲学，甚至把自己的历史理论称为进步的历史哲学中的一种。由此，我们理解赫勒的历史理论的辩证法维度的一个重要方面就是赫勒所谓进步的意义如何、赫勒如何仍然将乌托邦理解为历史理论的一个重要部分。

三、进步与乌托邦: 大写的历史之辩证法的价值旨归

历史是进步的还是退步的，抑或永恒重复的? 赫勒坚定地选择了前者。然而，赫勒所谓的进步，与我们通常所认为的历史发展的进步观有很大不同。简言之，进步不是存在论意义上的，而是一种价值选择。这样，赫勒所指的历史的进步不是整个自古至今的发展，而只是作为现代社会的大写历史的谋划中的进步。赫勒明确地将进步看作一种规范理念。她写道: “现代将被主要从进步的观点来重构，仅仅因为我将论证的历史理论是由进步的规范理念引导的，无论是理论上还是实践上。”［3］308赫勒对进步的界定非常严格和微妙，在这一概念上她接受了柯林伍德的思想，认为进步是一种没有失去的获得，只有存在着无失去的获得时，人们才能谈及进步。因此，现实社会中的文化、社会的发展就不能看作进步，因为进步总是伴随着相应的失去。那么，有没有这种无失去的获得呢? 赫勒认为，由于现代社会产生了进步和退步的理念，这种理念本身标志着现代社会的进步。因此，即使从现实上看没有任何进步可言，我们也仍然认为现代社会存在着进步。赫勒写道: “因此，即使我拒绝承认在我们的( 现代的) 社会中的任何现实的进步，我也可以说在它产生了作为价值、作为规范理念的进步理念的意义上( 既在其理论的使用上，也在其实践的应用上) ，在它之中存在着进步。创造进步的意愿即是进步。进步理念和创造进步的意愿是现实: 它们存在; 它们现在存在; 它们在这里存在——它们代表了一个获得。如果进步的理念被以‘没有失去的获得’的规范的理念之精神来思考，它自身就变成了无失去的获得。事实上，这就是一种真实的社会理论相关的或应该相关的东西。”［3］310因此，赫勒的进步与其说跟事实相关，不如说与价值规范相关，与理念相关。进步只有在作为一种理念的意义上才是现实的。

赫勒还从现代社会作为一种不满的社会的角度，对现代社会的进步作了说明。现代社会是一个不稳定平衡的社会，也是一个不满的社会。赫勒所说的不满不是一般的不满意，而是一种原初的、本源的、存在论意义上的不满。这种不满推进了现代社会的进步。赫勒写道: “我们所说的现象是对作为整体的生活世界的不满; 对价值本身的不满，而不是对其不能实现的不满; 对现存的一般经济和政治制度的不满，而不是仅仅对它们应用的不充分的或腐败形式的不满。因此，它是整体论的不满，而不是具体不满。它强调的不是恢复以前秩序的愿望或修正现存秩序的意图，而是在其整体性中超越社会和个人特征的限制的愿望。”［3］311赫勒的不满或许可从精神分析角度理解为一种原初的欲望。在她看来，正是这种普遍化的不满，或者说不满的普遍化的理念，恰恰标志着现代社会是一个进步的社会。赫勒写道:“以这种或那种方式，不满意的社会是进步的社会。整体的不满意，是普遍的不满意。……历史理论必须把不满的普遍化作为一种获得来接受。而且，普遍化的理念必须看作一种无失去的获得，即使这个理念的实现不仅产生获得也产生失去。”［3］312赫勒从女权主义角度论述了现代社会是一个有权利不满的社会，因而是一个进步的社会。在以前的社会中，人类的另一半从来没有作为完整的独立的人而存在过，她们只是被作为男人的财产来看待。赫勒指出: “我们的文化是第一个女人有权利不满的文化。它是第一个给予了人类的一半创造历史可能性而不是仅仅忍受它的文化。尽管在实现这个可能性的过程中可能发生实际的失去，但这个可能性的实现是无失去的获得，因此它是进步的。正是与包含所有人类的自由和平等的新概念相联系，所有社会阶层、阶级、民族，以及两个性别，以及所有他们的不满的权利表明了进步是对每个人的进步，并且每个人都可能对之有所贡献。”［3］314

与历史进步论概念相联系，赫勒进一步强调了乌托邦理念在历史理论中的重要性。赫勒把它称为“历史理论的理性乌托邦”。历史理论是一种不完整的或未完成的历史哲学，因此，同历史哲学一样，它也应当从是中推出应该，即从当下推出未来。但赫勒所说的未来不是实际的未来，而是未来的理念，未来的乌托邦的理念。如前所述，赫勒在历史进步的基础上提出了历史的社会主义理论，而历史的社会主义理论当然是接受历史进步理论的。关于历史理论的乌托邦，赫勒进行了较为详细的阐释: “在断言这个社会本身的一种真实逻辑的时候，历史的社会主义理论接受了进步的概念。它自身致力于进步，然而没有假定迄今为止有任何进步，除了它所致力于的进步理念的出现。因此，进步的理念( 阐释为没有相应失去的获得) 是这个历史的应该－成为。它是一个价值，因而它是未来社会的理念。一般而言，没有未来的理念，进步的理念就无法思考。但是乐于创造进步的历史理论拒绝说明关于未来的真实陈述。这就是为什么未来的理念采取了乌托邦的形式。并不是未来被从是中引出来，而是未来的乌托邦被引出来。这个乌托邦是对事实的普遍化和根植于市民社会第二逻辑的价值本身之实现的想象。它是一种整体论的想象。尽管它包含了所有普遍价值的实现，但它并不意味着它们将事实上实现。它所提出的是，当下和未来的冲突应该而且能够以一种使我们越来越接近这个想象的方式一次又一次地解决。”［3］320

那么赫勒的历史理论的乌托邦理念到底有何含义? 其目的是什么? 仔细辨析赫勒的论述，可以看出其乌托邦理念有以下主要规定。第一，乌托邦是未来社会的理念，而非未来社会本身，即并非可以实现的未来社会。所以它是一种应该，而不会成为是，进言之，是永远不能变成是的应该。第二，乌托邦作为一种未来社会的理念，对我们当下的行动有所规范，可以说是规范我们行动的价值维度。“乌托邦，作为一个可能未来的理念，作为应该成为什么的理念，包含了一个承诺并因此规范着行动( 什么是应该做的) 。”［3］321第三，未来社会的乌托邦理念提倡一个多元化的社会，提倡多元化的生活方式。因为乌托邦理念的社会是完全自我管理的社会，所以必须促进生活方式的多元化。第四，遵循乌托邦理念的行动预设了人与人之间关系的平等。而这个平等的地位，要求人们在行动时必须进行理性论证、接受理性论证。第五，历史的社会主义理论的信徒有义务按照乌托邦的规范来行动，创造相应制度，并为他们的理念论证。但是，他们并不能确定他们所争取的东西会实现，对此没有任何保证和承诺。

从以上论述可以看出，赫勒的历史理论的乌托邦坚决拒斥那种把乌托邦视为对未来社会的实体性预言的观念，赫勒将乌托邦仅仅视作一种理念，这种理念虽然可以而且应该实现，但事实上却不能真正实现。乌托邦就像对儿童而言的明天一样。对儿童而言，明天永远不会到来，因为当它到来的时候，它就已经是今天而不是明天。但是，“明天总是今天，即使明天永不到来”［3］324，乌托邦虽然永远不能实现，但是作为一种理念，它永远指导着当下，是当下的一个维度。值得注意的是，在对乌托邦进行阐释时，赫勒对明天与今天关系的理解包含了深刻的辩证法。这也是赫勒历史理论与传统历史哲学的一个重要区别。在传统历史哲学中，明天将会到来，今天将会变成明天，就社会而言，将会确立一个满意的社会，即一个人们一切需要都得到满足的社会。而在赫勒的历史理论中，明天是今天的明天，并且，如果没有已经是今天的明天，就将没有明天。在赫勒的历史理论中，今天与明天、当下与未来是互相规定的，今天本身是成为了今天的明天，而明天是已经是今天的明天。这样，明天对今天的制约就要求一种当下行动的伦理规范。赫勒郑重指出: “历史理论的乌托邦迫使所有接受它作为一个理念的人在道德上把它作为规范来接受。”［3］330赫勒得出的结论是，由于历史理论强调乌托邦的理念，而这种乌托邦的理念要求一种当下行动的价值规范，故此，历史的社会主义理论要求把人类学激进主义与政治现实主义结合。所谓人类学激进主义，就是确信人类之间可以互相合作、人类能够达到共识。所谓政治现实主义，意味着人们在行动上要在乌托邦理念的指引下采取一系列特殊步骤，渐进式地接近乌托邦。在这种框架下，革命就变成了一种渐进式的改良运动。赫勒写道: “在这个场景中，革命被阐释为通过市民社会的不断增加的第二逻辑的倾向对矛盾逻辑社会的超越; 被阐释为只有当人类学的激进主义和政治现实主义能够联合起来时，一个可以变成我们未来的过程。”［3］332这就又进入了赫勒哲学思想理论的核心处，赫勒的历史理论只能由传统哲学的激进革命理论退回到政治现实主义，而这种政治现实主义所指导下的理论取向只能是采取一种伦理态度，即斯多葛式的－伊壁鸠鲁式的伦理学。

对赫勒而言，抛弃传统马克思哲学的人类革命和社会实践而乞灵于伦理维度，并非偶然，而是贯穿了其整个理论思考。早在《日常生活》中，赫勒就认为革命无法仅仅在宏观尺度上进行，而必须进行日常生活批判，于是她主张一种微观层次上的社会变革，提出日常生活的人道化。［4］在《激进哲学》中，赫勒明确反对社会总体革命的观点，认为“只有一件事是哲学可以做的。它可以给世界提供一个规范，而且它可以希望人们想要给规范一个世界”［5］。在《一般伦理学》中，赫勒致力于为好人( 善良的人) 的存在奠定理论基础。［6］而在《超越正义》中，赫勒致力于论述一种超越正义的良善生活。［7］赫勒自己把“历史的社会主义理论”标榜为历史唯物主义的一种新版本，但事实上: 马克思的历史唯物主义对社会历史发展的未来是确信的，是持乐观和坚定的态度的，故而提出人类总是设定自己能够完成的历史任务; 而在赫勒这里，人类的未来是不确定的，因而乌托邦只能作为一种理念，永远不可能实现，因而她对社会发展的未来是怀疑的，甚至是悲观的，因而人类只能退回到伦理学中，从价值维度上规范人的行动，所以她提出人类只能“遵循和持续坚守”自己所预设的“价值”。［3］319这意味着，赫勒从根本上远离了马克思的历史哲学的辩证法，陷入了空想的社会主义的乌托邦。

［参 考 文 献］

［1］ 李西祥．赫勒的历史哲学批判与对社会主义的新理解［J］．苏州大学学报( 哲学社会科学版) ，2015，( 2) ．

［2］ 李西祥．精神分析与后马克思主义的隐秘链接——以拉克劳为例［J］．马克思主义与现实，2015，( 4) ．

［3］ ［匈］阿格妮丝·赫勒．历史理论［M］．李西祥，译．哈尔滨: 黑龙江大学出版社，2015．

［4］ ［匈］阿格妮丝·赫勒．日常生活［M］．衣俊卿，译．哈尔滨: 黑龙江大学出版社，2010: 中译者序言．

［5］ ［匈］阿格妮丝·赫勒．激进哲学［M］．赵司空，孙建茵，译．哈尔滨: 黑龙江大学出版社，2011: 164．

［6］ ［匈］阿格妮丝·赫勒．一般伦理学［M］．孔明安，马新晶，译．哈尔滨: 黑龙江大学出版社，2015: 205－209．

［7］ ［匈］阿格妮丝·赫勒．超越正义［M］．文长春，译．哈尔滨: 黑龙江大学出版社，2011: 332－338．

(作者单位：中国社会科学院哲学研究所)

网络编辑：张剑

来源：《学术交流》2016年第5期