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对于经典的马克思主义学说来说，辩证唯物主义是其中的经典内容。然而，与马克思主义的另一项内容——历史唯物主义——相比，辩证唯物主义却命运多舛，在苏联斯大林式的马克思主义体系中，辩证唯物主义被还原为对立统一、质量互变、否定之否定等若干命题，而辩证唯物主义的辩证一词被形而上学化。而另一方面，在以卢卡奇为代表的西方马克思主义那里，辩证唯物主义被弱化为历史唯物主义的一部分，他们以历史唯物主义为基底统一了辩证唯物主义和历史唯物主义的关系。在当代西方学界中，辩证法的境遇并未得到好转。辩证唯物主义在很长一段时间里，无论是在马克思主义内部，还是在其对手那里，都被严重弱化和污名化了。不过，马克思主义的辩证唯物主义真的有那么不堪吗? 当代的欧洲马克思主义和左翼理论家给出了他们的答案。在他们看来，辩证唯物主义在马克思之后被弱化得太厉害，而卢卡奇等西方马克思主义由于对辩证唯物主义的弱化，实际上走向了一种历史的相对主义。他们要确立的是，辩证唯物主义不是一种历史唯物主义的赘生物，而是作为马克思主义最基本的理论和科学方法出现的。而在今天，面对复杂多变的世界和全球化的风险，我们比以往任何时候都需要重申辩证唯物主义。实际上，这些理论家已经形成了一条比较清晰的脉络，从拉康的精神分析学说，经由巴迪欧、齐泽克等人，再到最近以昆汀·梅亚苏等人为代表的思辨实在论，他们都在以自己的方式在当下重申业已被淡忘的辩证唯物主义。

一、当代新辩证唯物主义的滥觞: 拉康的本真

在新近的思辨实在论的代表人物梅亚苏那里，真正构成唯物主义和唯心主义困境的是一种相关主义。实际上，无论是传统的朴素唯物主义、形而上学的唯物主义，抑或唯心主义都旨在建构一种存在与思想、实在与精神之间的对应关系。在这种假设中，物与心、现实与知识、实在与精神、存在与思想形成了一种对称性的对应关系，而之前的唯物主义和唯心主义的答案无非是这种对称关系更多的是依赖于物质现实，还是依赖于精神或观念的建构。然而，梅亚苏指出: “我所谓的‘相关主义’就是所有实在论的当代敌人。相关主义有很多当代形式，首先就是那些先验哲学、各种各样的现象学、后现代主义。尽管这些流派本身形式各异，但对我来说，他们或多或少都共有一个明确的论断: 如果不与一种观点、与一个主观过程建立起关系的话，那就没有物、没有事件、没有规律、没有存在者可以存在。”实际上，对于马克思主义学说来说，也存在这个困境，即在物质性现实和理论思想之间是否存在着这样的对称性关系。如果说从康德开始的德国古典哲学旨在在观念论的层次上来建立这种对称性的物质与意识的关系，而马克思的辩证唯物主义已经在这个层面上寻求了某种突破，即马克思看到了一种彻底外在于任何观念的实在性现实。不过，后来的马克思主义，包括苏联的主流马克思主义和西方马克思主义，都重新回到了梅亚苏所谓的相关主义的层面上，重新确立了物质现实与思想认识之间的对称性关系。而真正的问题在于，这种对称性关系，无论在黑格尔那里，还是在马克思那里，都是反辩证法的。也就是说，一旦我们认为存在和思想之间存在着不可避免的对称统一关系，我们的道路就与辩证唯物主义之路南辕北辙了。因此，在后来的马克思主义发展过程中，辩证唯物主义被弱化，被还原为某几个教条式的命题就是情理之中的结果。那么，我们应当如何重新理解辩证法，如何重新理解辩证唯物主义呢? 一个根本的命题是，存在着无法被思想认识所穷尽的物质性本真。事实上，这个命题很容易让我们联想起休谟的怀疑论，休谟指出:

任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借类比、经验和观察，实行推论，把能产生的自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们休想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。

不过，在当代新辩证唯物主义看来，尽管休谟用怀疑论的方式质疑了存在于现实中的规律的必然性，但休谟仍然认为从经验的方式可以触及世界的真实，尽管是带有或然性的真实。梅亚苏说:“尽管休谟不相信形而上学，但他仍然相信形而上学附着在事物之上的必然性。”不过，休谟问题为当代实在论和辩证唯物主义打开了一道口子，即从休谟开始，已经开始觉察到存在着一种不能被化归于我们认识的真实世界。但在休谟那里，这种自然的真实世界仍然是整齐而统一的，可以被人类的经验所把握。我们之所以无法理解那个最终的动因，是因为我们作为有限的存在者，在数量上穷尽无限，但在我们认识的量上，与真正的物质性的无限存在着一个无法跨越的鸿沟。

然而现在的问题是，我们仅仅在数量上无法对应于无限的真实吗? 在我们现在已经建立起认识架构的部分，是否符合物质与思想的对称性对应关系呢? 或者说，我们是否可以将理性逻辑的面对现实的必然性问题转变成为经验认识的或然性问题，就彻底解决问题了呢? 实际上，正是精神分析学家拉康在20 世纪打开了物质性本真的潘多拉魔盒，将整个问题的讨论带向了一个新的方向。

在拉康早期的作品《助成“我”的功能形成的镜子阶段》中，拉康分析了人类婴儿在镜中“我”的同一性形象的形成的状态。实际上，拉康将镜子阶段之前和之后的婴儿心理发展做出了区分，在镜子阶段之前，婴儿没有一个统一的“我”的身份，他所体验到的是一个“碎片化的身体”，一方面，婴儿没有能力将这些碎片化的身体体验统一为一个“我”的身体; 另一方面，婴儿也无法将这些碎片化的身体与周遭的世界区分开来，他遭遇的是一个纯粹的本真世界，一个无法将自己从中分辨出来的世界。然而，在拉康看来，镜子阶段改变了这一切。因为，当一个婴儿在照镜子的过程中，获得了一个外在于他的形象，他很快将这个外在于他的形象内化为一个统一的“我”的形象，并在内部形成了最早的同一性认识。在镜子阶段，婴儿第一次将自己的所有的碎片化的身体经验视为统一的“我”的经验，这也是第一次一个外在的小他者占据了婴儿心理的内部，成为这个婴儿心理中格式塔式的架构性形象。也正是借助这样一个外在小他者对“我”的中心的占用，婴儿第一次将自己的碎片化身体统一起来，也第一次将自己与周遭的物质世界区分开来。拉康说:

这个发展是作为时间上的辩证过程而度过的。它将个体的形式决定性地映现为历史: = 镜子阶段是场悲剧，它的内在冲动从不足匮缺发展到预先决定——对于受空间确认诱惑的主体来说，它策动了从身体的碎片化的形象到我们称之为整体的矫正形式的狂想式过渡——直接达到建立起异化了的个体的坚固框架，这个框架的坚固程度将影响整个精神的发展。由此，从内在世界到外在世界的循环被打破，导致了对自我证明的无穷回归。

在拉康看来，镜子阶段，即最早的形象性的“我”的形成，这个过程是以辩证式的暴力方式形成的，在这个过程中，婴儿“主体”第一次将自己作为独立的存在从周遭的世界中独立出来，这种独立也是一种失却，是一种原始的创伤，在“我”与物质世界之间绝对地划开了一道裂缝，从此，主体从原初的状态中被割裂出来，浑然未分的 S 变成了带有切割性创伤的。S→$是一个辩证的过程，并不纯粹是因为一个外在的小他者的统一形象占据了“我”的位置，并成为个体之后精神走向的根本性架构。更重要的是，在被切割的$的这边，对于永远被切割失却的对象( 即对象 a) 只能在欲望中构成一种想象性的关系，对于任何现实，由于这种切割和想象性关系的重构，总会存在着一个永远无法被“我”所消化的坚硬内核，一个绝对与作为统一身份的“我”范畴不对称的真实的物质性内核。我们可以将这个内核称之为对象 a，一种本真界面上的残余物。由于这个残余物的绝对存在，让我们在从镜子阶段上就形成的“我”的概念，以及此后围绕着这个“我”的概念所形成的整个思想和认识序列永远是不完备的，这种不完备性，不能还原为休谟意义上或然性与必然性之间的间距的不完备性，这是一种纯粹的不完备性，一种在我们统一性的“我”的大厦之下，永远无法被看到和把握的不完备性。这种残余的本真，只可能在我们整齐而有条理的思想遭遇到不可消化的大写本真的时候，才可能以事件的形式从本真之中绽露出来。

这样，我们可以得出结论认为在拉康那里，辩证法或者一种辩证唯物主义之所以可能，正是因为在本真和象征性的思想之间的绝对不对称性。在象征界层面上的架构的思想和知识，是整体而有条理的，是理性和合理的，可以用一些必然性原则来加以理解和解释，这些原则构筑了我们去面对整个世界的体系。但是，真正的本真或实在并不是条理的、理性的，它充满了无限的偶然性，到处是裂缝、沟壑、挤压的褶皱甚至直接就是混沌。面对这样的本真，在拉康看来，我们根本不可能有一种条理性的象征能指链来彻底穷尽它，在任何条理化的知识和思想的背后，一定存在着某种不可能被彻底消化的坚硬内核，而这个坚硬内核，如鲠在喉，永远刺痛着理性的、条理化的、统一的思想。在这种情况下，我们就必须要使用辩证法，而不是过于平整的形式逻辑和数理逻辑的推理，我们需要的是从语言和逻辑的必然性推理向真实的事件性的一跃，而这一跃只有在辩证法或辩证唯物主义的高度上才能实现。严格来说，拉康为我们开启的命题是这样: 之所以需要辩证法，正是因为作为物质性的本真本身就是辩证的，而所有的形式逻辑、形而上学太过整齐，太过条理，太过统一，以至于它们都无法去面对它们各自无法消化的坚硬内核。因此，我们需要一种辩证的视角，将矛盾和视差之见带入到认识之中，从而实现一种辩证性的思维，当然这种思维并不是为了去穷尽本真的真实( 这也是不可能的) ，它仅仅是为我们敞开另一种可能性的大门。也正是在这个意义上，我们才能说，拉康是一个辩证唯物主义者。

二、作为本真的事件: 齐泽克与巴迪欧

在《比无更少》这本大部头著作的开头，齐泽克妙趣横生地举出了当代量子物理学中广泛讨论的“希格斯场”的问题:

这种怪异的逻辑，即弗洛伊德称之为驱力( drive) 的逻辑，完全可以在“希格斯场”这个业已在当代量子物理学中被广泛讨论的假说中得到表达。他们将自己的设备放在某个环境中，在那里，它们可以传递它们的能量，所有物理体系实际上都假定了一个最低能量状态。换句话说，我们从一个系统中取出的质量越大，我们就越大程度地降低了系统的能量，直到我们达到零能量的真空状态。然而，有这样一种现象存在，这种现象迫使我们提出假设，即必然存在着某种东西( 某种实体) ，我们不可能将之从既定的系统中取出，而升高系统的能量。这种“东西”被称为希格斯场: 一旦在一个抽空了空气、温度尽可能降到最低的瓶子中出现了希格斯场，其中的能量会进一步降低。于是，这种东西包含着比无更少的能量，一种完全是否定性能量的东西——简言之，我们在这里获得的是如何“无中生有”的物理学版本。 

尽管希格斯场是一个极为复杂的量子物理学的问题，但是对于凡俗层面上的哲学思考一样是具有启发意义的。在齐泽克的思考中，指向了这样一个问题，在一个抽空了空气、温度尽可能降到最低的瓶子里，究竟还有东西吗? 在惯常的意识形态的看法中，甚至在经典物理学的假定中，答案都是: 是的，那里一无所有。这个答案，在齐泽克那里，做了一个精巧的逻辑转换。“是的，那里一无所有”在陈述上等同于“那里还有什么东西是绝对不可能的”。但是，这种绝对不可能并不是本真的实在上的不可能，即它并非物质性的不可能，而仅仅只是我们在经典物理学和凡俗观念中的不可能，因为我们的知识性架构认为，一旦被抽空的空气，一旦其能量被降低到零，那里就绝无可能还剩下什么东西。2013 年，苏格兰物理学家彼得·希格斯因为希格斯粒子( 即希格斯场) 的发现获得了诺贝尔物理学奖，在此，希格斯场的提出，也挑战了之前以杨振宁和米尔斯在 1954 年发现的杨 －米尔斯理论为代表的规范场理论。因此，我们可以理解为，希格斯场构成了之前物理学知识的一个剩余物，在之前的理论描述中，希格斯场的存在被视为不可能。而彼得·希格斯的发现无疑在规范场理论上撕开了一道裂缝，它的出现迫使之前的理论必须被推翻重建，而不是简单地修正。我们或许可以回到这样的问题上: 我们所认为的一无所有，和本真层面上的一无所有，是否是一回事? 换言之，在希格斯场之前的知识中，希格斯场仅仅是在我们的认识架构上的不可能，而不是在本真层面上的不可能。希格斯场的出现，作为一道来自于本真界的闪电，在以往物理学的知识上打了一个洞，这个洞不是简单的缝补这么简单，因为强行将希格斯场纳入到既有的知识体系中，会产生悖论和矛盾，整个理论的透明性和逻辑一贯性都会遭到挑战。

齐泽克引入的实际上是一种本真的实在与我们的认知之间的绝对不对称关系。这种不对称关系的关键在于那个永远无法被我们穷尽的大写的本真。也就是说，在某一个点上，我们的既定知识体系会遭遇到其特定的界限; 在那一刻，我们的语言的象征能指链崩溃了; 在那里，我们所有能倚靠的一切都丧失了，我们被非人地抛入到一个无尽的黑夜之中。这就是本真的黑夜，由于本真是深渊，如同一个黑洞一样，吸纳着所有的东西，连同我们自己都彻底深陷到这无穷的虚无之中。简言之，我们作为主体的一切，在本真的黑夜中，都被悬置了，我们所面对的是一个纯粹自我，一个作为空的自我，这个自我在原本的本真那里，只有最基本的轮廓，除此之外，我们一无所有。一无所有的主体成了那个可以去囊括一切的空无，并且在成为主体的过程中，从来不是那种田园诗歌式的浪漫，而是一种带有恐怖和瘆人背景的黑夜传说。齐泽克在多部著作中，都引述了黑格尔的《耶拿实在哲学》中的一段话:

人就是这个黑夜，就是这个空无，他在其纯粹性中包容了一切——他拥有无穷无尽的再现和图像，但这些再现和图像，不属于他，也并未在当下出现。这个黑夜，作为自然的内部，在那里在鬼魅般的再现中——即纯粹自我——存在着，这就是包裹着它的黑夜，在黑夜里，闪现出一颗血淋淋的头颅，还有一个惨白惨白的幽灵倏然出现在他面前，又马上消失得一干二净。每当我们用这样的眼睛来看人类时，我们就会瞥见那个黑夜，一个瘆人的黑夜。

这个黑夜的设定实际上就是黑格尔版的空瓶子，主体就是其中的希格斯场。也就是说，主体并不是一开始就具有的东西，它的产生，类似于希格斯场，需要从作为空无的黑夜中失去某些东西。

在拉康的理论中，在镜像阶段之后，由于形成了主体的“我”，我统合了碎片化的身体经验，从而奠定了从圆满主体 S 向被切割的主体$的转变。而实际上，在齐泽克看来，这种主体的深渊，或者说存在与思想之间的裂缝，处在主体从黑夜中诞生的原初之处，在主体从镜子阶段形成的那一刻，主体已经永恒性地失却了它在本真中的对象。齐泽克说: “我们遭遇到了拉康式的本真: 所有东西都是被主体所中介，但主体并不是首先形成的——它是通过对大写实体( Substance) 的自我异化而形成的。换言之，我们不可能直接去面对物质性的前主体的本真，而我们也不可能去消除本真。”

准确来说，我们已经在这里遭遇了一种经由拉康中介后的辩证法，这种辩证法构成了齐泽克等人的辩证唯物主义的根基。在拉康最重要的一本讲座集，即《讲座 11: 精神分析的四个基本概念》中，拉康给出了自己关于辩证法的描述: “那种没有被阉割的主体是不存在的，正是在这种异化中，在原初的根本性分裂中，主体的辩证法得以确立。”主体的辩证法就是，为了远离这个瘆人恐怖的黑夜，我们不得不以最暴力的形式，将象征性秩序来替代和掩盖原初性的本真，象征性秩序如同遮羞布一样遮住了那个主体诞生时，本真遗留在其上的创伤。“主体将象征性的宇宙作为某种替代形式投射到真实之中，用它来补偿我们逝去的先于象征界的直接的本真。”

不过，在拉康辩证法中，象征界对本真界的遮蔽并不是永恒的，也就是说主体虽然在象征界层面上作为被阉割的$生成，但是本真的实在会在某一个点上打破象征界的包裹，而形成一个创伤。在齐泽克的界定中，这个创伤实际上就是事件。

事件的意义不仅在于对既定的象征秩序( 如既定的知识和语言等) 的打破，更重要的是，事件使得主体的重新塑造成为可能。“先前的创伤正是主体性自身的诞生: 新的主体在或者的个体被剥夺了他的一切实质内容之后浮现出来，而这种建构性的创伤在当前的创伤经验中，又得以重复。”而巴迪欧则从更形式化的层面来思考了事件的问题，从而将这种新的辩证唯物主义上升到一个更清晰的理论高度。巴迪欧举了一个例子: 在桌子上有很多东西，比如说有书、有茶杯、有墨水瓶、有笔、有一个泥团，当我们说桌子上所有东西时，我们可以将以上列举的东西归为一个集合，可以把这个集合命名为“桌上的东西”。但问题是，桌子上还有其他东西吗? 一种类似于前希格斯场的理论回答是，“没有了”。然而有一天，我们遭遇这样的情况，我们放在桌子上的胳膊出现了红肿，于是桌子上没有其他东西的话语，遭到了一种挑战，即除了之前列举的东西之外，一定还存在着某种东西，让我们的胳膊出现了红肿。在这里，胳膊上的红肿是可以作为一个事件来看待的，因为在我们认为的桌子上的东西的集合中，并不包含一个可以让我的胳膊变红肿的东西，这是一个事件，一个相对于我们“桌上的东西”的集合溢出的事件。在这个事件中，我的胳膊遭遇到了最原本的本真，遭遇到了拉康和齐泽克都已经言明的存在与思想之间的不对称关系。巴迪欧说: “如果存在事件，它属于该情势，但从情势本身的立场来看，事件是无法分辨的。”也就是说，在之前的“桌上的东西”集合的描述中，实际上无法辨识出一个可以造成我胳膊红肿的存在，但是这个东西又必然存在。于是，胳膊红肿构成了一个原生性的事件。在巴迪欧看来，事件产生了一个绝对不可辨识之物，在任何已知的知识和话语层面，我们都无法认识，甚至无法言说这个不可辨识之物。巴迪欧用符号♀来表示这个不可辨识之物。当然，无论对于拉康、齐泽克，还是对于巴迪欧来说，不可辨识之物♀的出现，都是一种创伤，因此，需要在事件之后，对创伤进行缝合。巴迪欧强调的对♀的缝合，实际上并不是回到原先的情势结构，回到原来的知识框架下，或者仅仅只对于原有的知识框架和话语做一个简单的修正，用巴迪欧的话来说，这是一个类性延展，即通过主体的创造，在主体之中生成一种新的架构，从而可以同时将不可辨识之物♀和原先可以辨识的诸多对象，都纳入到新的框架中，用巴迪欧的形式来表达，这就是从原情势 S 类性延展为 S( ♀) 的过程，可以用代数方式表述为: S→S( ♀) 的进程。

于是，我们可以看到，巴迪欧的在主体构想之下实现的类性延展过程 S→S( ♀) ，被巴迪欧自己命名为唯物辩证法。这个过程之所以是唯物的，是因为它所依赖的是拉康意义上的本真，即一种物质性的实在，作为黑夜的本真。而我们任何明细的可建构的模式 S，在面对纯粹漂浮不定的本真时，一定会遭遇到某个无法辨识之物，即事件的发生。在事件发生之后，主体的出现，一种绝对忠实于事件的主体，对事件所撕开的裂缝进行缝合，绝对不可辨识之物♀，进行命名，使得原先被视为完备的体系 S 可以延展为 S( ♀) 。这个过程是在历史中不断发生的，中间体现了真理、事件和主体之间的辩证法，而这个辩证法的最核心是作为本真的事件，而那个绝对的黑夜般的本真的存在，在任何时候都作为一个矛盾，一个对象征界的刺入，在运作的象征秩序上打洞，主体又在这个过程中不断地去生产新的真理程序。

三、走向偶然的事实性: 梅亚苏及其思辨唯物主义转向

实际上，巴迪欧和齐泽克将事件作为本体论的核心，并以此来重建辩证唯物主义的最根本的基点是: 事件是在观念层面上的不可能之物，既不可能被辨识，也不可能被决定。事件属于纯粹的本真维度，在那个维度上，用巴迪欧的话来说，一是不存在的。巴迪欧认为: “多是呈现的体制; 相对于呈现而言，一是操作的结果; 存在就是展现( 自身) 的东西。”是的，纯粹存在是一种多样的混沌式的存在，它的呈现实际上不能被任何一所穷尽，相对于后来作为运算和操作的一，多表现为一种不定性。

显然，巴迪欧的爱徒梅亚苏将他恩师的逻辑进一步加以深化。梅亚苏对巴迪欧的评价也是依循这个逻辑进行的。在他看来，巴迪欧所主张哲学的任务是，“去思考存在所发生的例外，也就是所发生的事件，而不是其所是的东西。事件对于存在来说是一个例外，不是就其并非纯多而言，而是在本体论意义上的多元性而言，事件在数学上被拒斥，至少是从标准的公理体系意义上被拒斥。

对于巴迪欧而言，事件是一个属于自身的纯多，一个被反思的纯多，并在对诸元素的计数中得到辨识。也就是说，事件是作为纯粹的偶然性，一种不能化约为作为存在之所是的东西，提供了一种超越当下建构规则的东西。而在当下的规则中，任何事件都被视为不可能，是一种绝对游荡不定的非在。这句话正好对应了马克思在《共产党宣言》的开头所谈到的那个游荡的幽灵，而事件( 或共产主义) 就是那个游荡的幽灵。

梅亚苏在今天西方学术界中显赫的声名源自于他在 2006 年出版的《有限之后: 论偶然性的必然性》。巴迪欧不仅很主动地将这本书收录于他自己主编的瑟伊出版社的“哲学秩序”丛书之中，并亲自为其写序，在《序言》中巴迪欧说道: “梅亚苏的证明——因为它事实上只是一个证明——确定了只有一个东西是绝对必然的: 即自然规律是偶然的。将各种不同的模态置于一种全新的关联之中，提出思想与对世界的经验是完全不同的关系，这种关系同时消解了经典形而上学的必然性诉求，以及对经验和先验之间的批判性区分。”我们可以这样来理解，梅亚苏并没有停留在事件的层面上来理解巴迪欧的偶然性，而是在一个被巴迪欧称之为不连贯性的逻辑上来思考彻底偶然性的世界，即拉康式的本真界。

梅亚苏如何做到这一点的呢? 在《有限之后》，梅亚苏一开始就将批判的矛头指向了相关主义，而相关主义后面矗立的是以笛卡儿和康德为代表的整个启蒙的观念论传统。“因为这样的思考揭示了，在某种程度上，康德以来的现代哲学的中心范畴都是关系( correlation) 的范畴。我们所谓的‘关系’是指这样一种观念，即我们只能触及思考与存在之间的关系，而不能离开一者去思考另一者。那么相关主义就是这样一种思潮，它坚持认为像这样界定的关系是不可超越的。”在康德之后的哲学思潮中，无论是唯心论还是唯物论，都习惯于从这样的关系入手来理解存在与思想之间的对称的对应关系。然而，从拉康开始，实质上指明了存在着不依赖于思想和主体的实在性，即一种作为纯粹本真的实在，巴迪欧和齐泽克等人用事件的方式来思考这种不依赖于我们知识和话语架构的纯粹实在的可能性，而落在梅亚苏等人身上的任务是: 我们是否可以在事件之外，设想一种更为广阔的本真世界。梅亚苏将这个世界称之为“伟大的户外”，梅亚苏说: “可能当代哲学家失却了伟大的户外( great outdoors) ，那个前批判思想家们的绝对外部: 那是一个与我们毫无关系的外部……它与我们是否去思考它毫无关系，思想只能以在完全陌生的土地上——即完全异样的存在——的感觉来探索它。”对于这个“伟大的户外”，我们实际上没有既有知识可以涵括它，甚至不能从我们既有的知识和语言中推理得出来，它是彻底的不可能性，是我们绝对不可能消化的物质性外在，是原化石般的事实性。

事实性是梅亚苏的一个核心词汇，也是他用来建构他自己思辨唯物主义的一个重要工具。事实性不同于通常意义上的实事性，梅亚苏指出:“我所谓‘实事性’( facticity) 是对于任何实在而言的理由的匮乏，换句话说，我们不可能提供任何存在物存在的最终理由。我们只能获得条件下的必然性，而不是绝对必然性。”实事性，由于缺乏实在性的理由，对于世界间的各种事实，我们只能以主观主义的途径来建立关系，从而实事性，作为有条件的必然性，将相关主义的关系绝对化了。相反，梅亚苏所主张一种事实性原则，并希望以此来破除相关主义的魔咒:

实事性的必然性，即实事性的非实事性，我称之为事实性( factiality) 。事实性不是实事性，但它是实事性的必然性，是实事性的本质。这个原则宣示了事实性，我称之为“事实性原则”。最后我所谓的“事实思辨”( factial speculation) ，就是根植于事实性原则的思辨。通过事实性原则，我坚持认为，我可以获得一种彻底驳斥相关主义的思辨唯物主义。我可以思考不依赖于任何思考的 X: 我知道这一点，因为相关主义自己就在与绝对做斗争。事实性原则揭示了隐藏在现代哲学激进怀疑论之下的本体论真理，去存在不是去成为一个关系，而是去成为一个实事，去存在是事实性的，而事实性不是一个实事。

这样，我们可以理解，梅亚苏的事实性原则实际上也是一个绝对原则，他以这个原则为基础来撬动理解整个本真实在的序幕。事实性不是实事性，实事性不具有必然性，实事性的理由都是有条件的，缺乏必然的理由，也正因为缺乏必然的理由，它为主观主义建构各种关系提供了可能。而事实性不是偶然性，而是必然性，事实性原则意味着: “一切事物都必须设想为是偶然的”，“偶然性，只有偶然性，才是绝对的必然”。 在这里，我们可以理解，作为新辩证唯物主义或思辨唯物主义，与传统意义上的后现代主义的区别。后现代主义或后结构主义，旨在完全将所有的宏大叙事，所有的必然性，全部消化为偶然。他们喜欢套用马克思在《共产党宣言》中的那句名言，“一切坚固的东西都烟消云散了”。他们拆除了一切根基，让我们的存在建立在虚无的空洞之上。这种做法，在巴迪欧和梅亚苏看来，都让位于绝对相对主义和主观主义，最终成为一种庸俗化的生命论。

而梅亚苏将巴迪欧和齐泽克的事件本体论推向了一个更为极端的版本，即一种事实性原则的版本——“除了偶然性的必然性之外，不存在任何必然性”，以此为根基，构筑了他所谓的思辨唯物主义。因此，同为思辨实在论阵营的另一位思想家雷伊·布拉西耶评论说: “梅亚苏的思辨唯物主义认为，唯一可以避免让自在被唯心主义地融入自为之中，同时不会被形而上学异化的方式就是，要意识到自在就是自为的偶然性，而不是必然性。这样，一旦实事性被绝对化，它就成了自为( 即关系) 的偶然性或无根之物，成为自在的或必然的，而这仅仅是因为偶然性并不仅仅是自为的东西。

思辨唯物主义认为，为了维持对关系必然性的无知，我们必须认为偶然性是必然的。换句话说，如果我们从来不知道某种东西的必然性，这并不是因为必然性是不可知的，而是因为我们知道只有偶然性才会必然地存在。绝对是这样一个事实，一切事物都是必然地偶然或‘无理由’地存在。”我们明白，梅亚苏无心做利奥塔，无心做德里达或鲍德里亚，他憧憬的是笛卡儿的原则，当笛卡儿质疑一切原则之后，以最纯粹的“我思故我在”的方式思辨地获得了整个观念论。而梅亚苏希望将自己的事实性原则锚定在偶然的必然性之上，并以此来四两拨千斤地面对真正未知的自在的户外世界，而他在面对这个伟大的户外世界的时候，需要用事实性原则来冲破相关主义的藩篱。

有趣的是，阿尔贝托·托斯卡诺看到了梅亚苏的思辨唯物主义与马克思主义的辩证唯物主义的联系: “梅亚苏的思辨唯物主义可以追溯到马克思主义的唯物主义实践或历史之间的关系。”为什么这么说呢? 对于梅亚苏而言，相关主义的问题在于囿于一种绝对有限性的观念循环之中，并将这种观念循环当做绝对真理来对待。而梅亚苏的理想是要积极打破这种封闭的关系循环，为真正的无限性铺平道路，即创造出一种在当下的有限性中所无法设想的无限性来。托斯卡诺说: “在梅亚苏的著作中，思辨唯物主义对相关主义的反驳，是通过削弱有限性概念( 或者说通过从实事性到事实性的过渡，通过让相关主义的有限性转而反对自身) ，同时借助对‘偶然性逻各斯’( 依赖于内逻辑的矛盾律和存在与思想的终极统一) 的非形而上学的利用得以实现的。”倘若如此，我们可以理解，我们无法通过当下的实事性来获得无限的必然性，因为这种实事性都是有条件的必然，实际上是一种或然性。那么，对于未来的无限，或者巴迪欧意义上的哲学共产主义，是无法从当下有限的资本主义状态中推出来的，我们不能从当下的资本主义社会中实事性地推出一个未来的共产主义，而作为无限的共产主义没有任何迹象预先埋藏在当下的资本主义社会之中，从资本主义归纳的实事性的规律，都在本真性的层面上消失殆尽。因此，对于无限的共产主义的思考，只能通过一种思辨的方式来进行，将之视为当下实事性之中的不可能性，这种思辨，并不是抽离于现实的思辨，恰恰相反，正如梅亚苏强调，由于坚持了事实性原则，思辨不再是唯心主义的思辨，而是一种思辨唯物主义。这种思辨唯物主义，我们可以视为是对拉康、齐泽克等人的辩证唯物主义的升级版。（注释略）

(作者单位: 南京大学哲学系)

网络编辑：张剑

来源：《马克思主义与现实》2016年第3期