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在当代世界很有影响的后现代哲学精神家族中，只有利奥塔（又译利奥塔尔）坦承自己是后现代主义者。1979年他发表了后现代哲学宣言书《后现代状况》（又译《后现代状态》），随后在全球引起关于“后现代”的深入论争，该书也成为后现代著作经典中的经典。利奥塔后现代政治哲学对正义与政治合法性问题的阐述独具个性与法国特色。他以自己独特的人生体验，解读了20世纪法国社会政治历史与文化的风云变幻，凝结着德国后现代哲学精神，反思世界文化的变迁，并对马克思主义做出了独特的反映，成为世界后现代政治哲学家族中的重要代表。与福柯、德里达相比较而言，利奥塔后现代政治哲学更明确宣告了自己理论的立场，与马克思政治哲学的关系更加疏远，背离了马克思主义的整体性，走向反马克思主义的道路。

一、利奥塔后现代政治哲学的独特视阈

利奥塔一生著述丰厚，出版了大约40本著作和论文集，所涉猎的学术领域有现象学、结构主义、精神分析学和马克思主义等。在哲学观念上，利奥塔把后现代哲学视为一种最发达社会中知识的演进状态、一种叙事方式，是对现代哲学叙事的反思与重写。按照法国现代与后现代哲学的普遍理解，政治哲学是第一哲学，因此，这种对现代哲学叙事的反思与重写，也就主要是对现代政治哲学的反思与重写。总起来说，利奥塔后现代哲学的独特思路就是反思现代性社会政治理论与实践的困境，批判现代宏大叙事的正义论模式，重叙现代社会政治的合法性问题，试图重写政治解放与人类解放的计划，并以语言游戏的方式，积极地为当代社会人的自由寻找所谓“解救之道”。但他最终却发现，自己并没有走出启蒙政治哲学的魔圈。

就利奥塔个人生活的独特体验来说，他少年时代是在第二次世界大战以及德国纳粹法西斯对法国的占领中度过的。纳粹的暴行，尤其是“奥斯威辛”集中营的大屠杀，既给其少年生活抹上了浓重的阴影，激励他思想的成长并发表一些政治哲学方面的习作，也为他不断反思正义与合法性等理论问题提供了素材。他开始怀疑黑格尔哲学理性思辨叙事的重要理论前提——“凡是存在的都是合理的”，并因此成为其后现代政治哲学思想的一个非常重要理论来源。

他的思想与他的个人经历、体验有关。就利奥塔独特的社会政治生活实践来说，他是一位思想激进、富有正义感、热心社会政治活动的进步人士。在巴黎读大学期间，他积极参加工会组织的社会政治活动。毕业后，他积极参与马克思主义团体及其他左派组织的政治活动。1955年，在阿尔及利亚工作期间，他作为一个名叫“社会或野蛮”的激进社会政治团体下属分支机构的领导者，组织并亲自参与了当时反对法国侵占阿尔及利亚战争的政治活动。1966年，他开始脱离马克思主义团体等组织及其政治活动。1968年，他参加了法国著名的“五月风暴”，深入思考了这场激动人心的社会政治运动，也考察了其他社会政治实践活动。在此基础上，他研究近代西方启蒙运动与法国大革命前后各种政治哲学理论，开始怀疑启蒙运动、法国大革命以来关于政治解放与人类解放的宏大叙事。所有这一切都成为他后现代政治哲学思想的又一个非常重要的理论来源。

从利奥塔就当代发达资本主义社会经济、政治与文化所做的研究来看，他的后现代政治哲学价值观念具有明显的时代性与新颖性。他认为，信息化社会中的知识发生了变化，“随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代，知识改变了地位……科学知识是一种话语。我们可以说，40年来的所谓尖端科技都和语言有关”，知识“不再以自身为目的，它失去了自己的‘使用价值’”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第1-3页。）。“强迫技术改善性能并且获得收益的要求首先来自发财的欲望，而不是求知的欲望。技术与利润的‘有机’结合先于技术与科学的结合。”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第94页。）就是说，在信息化时代，随着新科技知识如电脑及其语言等的广泛使用，知识也不再以知识自身的崇高为目的，而是失去了其传统价值，只是消费社会商品之一种，甚至连“风靡了一个多世纪的社会主义运动，几乎是神学般深奥的工人和劳动状况问题也随着劳动变成了信息的控制和操作而失去了势头”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第117页。）。他还预言，未来民族和国家间的战争将为控制信息而战。这些思想无疑是对当代社会发展状况的一种折射，其中不乏先见。

自20世纪60年代以来，一些西方发达国家率先进入后工业社会的发展阶段，新科技助推市场经济在全球的弥漫，冲击着民族国家和民族文化的地域性，知识文化观念在多元碰撞中变迁，使一切固有的东西都烟消云散了。西方发达资本主义国家率先进入信息社会、新技术革命时代，经济增长正走向极限，市民社会与国家加速分离，文化发展日益多元。对此，美国社会学家丹尼尔·贝尔敏锐地发现，“经济、政治和文化三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的是自我实现（或自我满足）原则”。“整个社会分解成经济-技术体系，政治与文化。”（〔美〕贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1989年，第41-42、56页。）当代美国学者安德鲁·芬伯格则更具体地说，正是计算机才促成了后现代性中的“后”（〔美〕芬伯格：《可选择的现代性》，陆俊等译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第145页。）。进一步说，西方发达资本主义社会的基本矛盾发展出现了新情况，福利革命悄悄替换着政治革命，大众消费的时代来临，女打字工穿着和其老板同样的衣服，炫耀性消费的物质心理欲求不断销蚀着现代主义的远大理想与信念。如利奥塔所说：“当商业占有崇高时，商业就会把崇高变成笑柄。”（〔法〕利奥塔：《后现代道德》，莫伟民等译，上海：学林出版社，2000年，第19页。）

与此相应，在德国后现代哲学思想和法国解构主义如拉康、福柯与德里达等的影响下，运用语言学的分析工具，利奥塔开始怀疑、批判近现代西方哲学、政治哲学的基本知识。主体中心主义、理性的至上性、终极真理与价值、整体性与普遍性、政治合法性的证明、永恒正义原则、自由解放等政治价值观念，都是应该被怀疑、反思、批判与重写的对象。

在此时代背景和文化语境中，利奥塔开始改变自己的马克思主义立场，走向了后现代政治哲学。正如有论者所指出的，从利奥塔理论逻辑的进程来看，他“曾经是马克思主义者或深受马克思主义的影响，后来用后现代主义否定马克思主义”（杨耕：《后马克思主义：历史语境与多重逻辑》，《哲学研究》2009年第9期。）。不过，在他反思批判现代政治哲学，非理性主义地建构后现代政治哲学的过程中，马克思政治哲学仍是利奥塔无法逾越的理论视阈。二、利奥塔对马克思政治哲学的选择性肯定

在现代性批判问题上，生活在20世纪发达资本主义社会的利奥塔与生活在19世纪早期资本主义社会的马克思相遇了。在这次相遇中，两个时代的思想家有着一定的共识。

马克思对早期自由资本主义社会的典范解剖，对资本主义社会经济、政治与文化的批判全面、深刻而彻底，影响深远，意义重大。可以说，无论是马克思的赞同者还是反对者，无论是在当时还是在现时代乃至未来，无论是在资本主义繁荣发展的狂欢时期，还是在任何一次经济危机的绝望时期，只要是一个理智健全、偏见不严重的学者，都会看到马克思现代性批判思想的光辉。如美国学者劳伦斯·卡洪评价说，马克思是揭露“资本主义具有永远都既是压迫力量又是解放力量这种根深蒂固的矛盾本性的第一人”（〔美〕卡洪：《现代性的困境》，王志宏译，北京：商务印书馆，2008年，第18页。）。

利奥塔把资本主义看成“现代性的名称之一”（〔法〕利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第147页。）而加以反思批判。在这个方面，他有选择地肯定了马克思的现代性批判，尽管在这种肯定中他并不真正理解马克思的精神实质及其核心内容。

首先，他赞赏马克思政治哲学所富有的批判精神。在与法兰克福学派第二代的重要代表哈贝马斯等人的理论交往、论争过程中，他发现，法兰克福学派继承和发扬了蕴含在马克思政治哲学思想中的批判精神和否定性的叙事方式。因此，他说：“马克思主义也能够发展成一种批判性的知识形式，认为社会主义就是由自治主体所组成的，而科学存在的唯一理由是要让经验主体(无产阶级)从异化与压迫中获得解放。”（〔法〕利奥塔：《后现代状况》，岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996年，第103页。）

其次，他也赞同马克思对资本主义社会人与人之间异化现象的批判，也会认为近代资本主义社会在人与自然、人与社会、人与自身的相互关系上是很不和谐的。和像德勒兹与加塔利的《反俄狄浦斯》一样，利奥塔在《力比多经济学》一书中，运用弗洛伊德主义的精神分析学理论，把异化理解为资本主义社会对人的欲望的压制，主张以欲望能量释放的方式来摆脱权力对人的控制，使人获取不确定性的自由。

其三，他也接受了马克思政治哲学对资本主义社会的基本批判，认为资本主义是一个非正义的社会，充满着对人民的压迫力量，潜伏着合法化危机，资本主义的内在矛盾导致其必然灭亡。在利奥塔看来，资本主义已经变成一个“形而上学的符号了”，“马克思对此有深刻的理解，尤其在《共产党宣言》之中”，马克思“试图表明资本主义的符号在何处破坏了自身”（〔法〕利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第148页。）。不过，他是以自己的方式来理解《共产党宣言》这部现代性批判的必读之作，认为在资本主义时代一切确定性的东西都被消解了，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切等级的和固定的东西都烟消云散了”（《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275页。）。利奥塔呼应说：“在资本与先锋派艺术之间存在着一种默契。从某种意义上说，马克思曾不断地分析和确认，资本主义启动的怀疑甚至破坏力量鼓励艺术家拒绝信赖陈规，不断实验新的表达方式、风格和材料……使现实变得越来越不可把握，越来越成问题，越来越缺乏。”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第117页。）  和马克思一样，利奥塔把资本主义视为应该加以批判和终结的对象，而且也看到资本主义有不可克服的矛盾以及资本主义的非正义性和不合法性。他指出：“现代世界的某些制度不允许和平，而是用竞争手段保证安全。它不允许进步，而是用同样的手段促进发展。”（〔法〕利奥塔：《后现代道德》，莫伟民等译，上海：学林出版社，2000年，第128页。）在资本主义这个利益共同体中，资本为谋求财富的增长，必然要在世界大市场相互竞争，不仅要向一切民族国家的封闭性疆界开战，而且要在国内与权力之需要展开斗争，亦即“资本主义不爱秩序；爱秩序的是国家”，这最终使它有可能在相互的竞争或战争中，在追求极限增长中，走向毁灭。但是，资本主义的终结本身又蕴含着未来可能的新生。用他的话语方式来说，“未来作为人类历史的最高目的，在解放的名义下总是开放性的”，最终人类会排除所有意识形态性因素，奔向未来的不可言说的大单子，“思想在于为大单子的完善作出贡献”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第75、216页。）。

以此理想性的维度，利奥塔也把资本主义看作一个过程性的存在，并批判现代乃至当代发达资本主义社会的新危机，如知识危机、知识合法化危机。自20世纪60年代以来，在西方发达国家的大学以及研究机构中的教育者、研究人员、学生中，普遍出现了士气低落和意志消沉的现象，还出现了教育和研究中理论与实践相脱离的状态。这必然造成知识的合法化危机。知识的生产与使用日益分离，变成了商品生产者和消费者之间的关系；科学不是为了获取知识与真理，而是受商品经济利益的驱动，成为投资的一部分；科学和技术的有效证明和裁决最终在权力。

在利奥塔看来，现在缺乏一种强有力的知识合法化理论。现有的两种源自启蒙运动的宏大元叙事企图维护科学知识的合法化。第一种是源自法国启蒙运动的政治解放叙事，第二种是源自德国思辨的形而上学叙事。通过对近代元叙事、政治哲学的批判分析，利奥塔发现：“国家是人群自我意识觉醒的产物，在世界历史上是独立无二的，这才是现代西方的政治哲学和实践的主要观点。”（〔法〕利奥塔：《后现代道德》，莫伟民等译，上海：上海学林出版社，2000年，第69页。）而“合法性叙事的两大版本，一个偏重于政治，另一个偏重于哲学，两者在现代历史中，尤其在知识和知识机构的历史中都非常重要”，但是“在当代社会和当代文化中，即在后工业社会和后现代文化中，知识合法化问题是以不同的术语提出来的。大叙事失去了可信性，不论它采用什么统一方式，思辨的叙事或解放的叙事”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第67、80页。）。

透过利奥塔这些对两大启蒙叙事、近代西方政治哲学的批判考察，我们发现，一方面，他对近代启蒙运动的理解与阐释是很到位的，很好地把握了启蒙运动的脉络，也很好地理解并较恰当地评价了近代西方政治哲学在历史进程中起到的进步作用，并且正确看到启蒙运动解放叙事的合法性，并肯定其仍有活力。仅就宣告启蒙运动两种大叙事合法性的不可信乃至破产而言，他也是恰当的。另一方面，他是在以自己的词语重复着马克思的思想。马克思对近代西方启蒙政治哲学展开过考察批判。马克思批判了近代西方哲学的理性国家观念，早就指出国家并不是什么自我意识、理性的结果，而是生产力发展到一定历史阶段的产物，是阶级矛盾不可调和的产物，是统治阶级维护自己统治的暴力工具，是虚幻的利益共同体，资本主义国家代表着资本家集团的利益。马克思在高度评价近代西方启蒙运动、政治解放的巨大历史进步性的同时，也明确指出了政治解放的虚幻性、不合法性与暂时性，并提出人类解放的理想。

三、利奥塔对马克思政治哲学的整体性背离

或许是受斯大林的某些失误、法国五月风暴的负面影响，他开始对马克思人类解放理论产生怀疑，认为马克思的人类解放理论是在启蒙运动两种叙事之间摇摆。他说：“马克思主义曾摇摆于我们刚刚描绘的这两种叙述合法化方式之间，证明这点是很容易的。‘政党’可以占据‘大学’的位置，无产阶级占据人民或人类的位置，辩证唯物主义占据思辨唯心主义的位置，等等。”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第75页。）他不否认马克思的人类解放理论是对近代西方政治哲学的批判继承，但“19世纪和20世纪的思想和行动，是由人性解放的观念支配的。这一观念是在18世纪末期的启蒙运动哲学和在法国大革命里面发展起来的”（〔法〕利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第123页。）。这种人性解放观念作为一种宏大叙事本身就是值得怀疑的。马克思的人类解放理论不过是这种不可信的宏大叙事之新形态。这样，利奥塔批判政治解放叙事，走向了马克思，而批判人类解放叙事，他走出了马克思。

首先，利奥塔不满意马克思人类解放的理性规划，认为这个规划是无效的、不合法的，因而他宣称要对“解放全人类计划的企图的合法性的重写”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第37页。）。但他又不相信人类能自己改变自己、自己拯救自己，不相信人类在此岸的现实世界能够推动人类社会历史不断进步并最终获得解放。在他看来，历史发展本身就充满了不确定性，“太阳爆炸就是有本身，任何后来的确定都是不可能的”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第11页。）。所以，他借用莱布尼茨的“单子”概念把人类解放的希望寄予每一个孤立的“单子”式个人在追逐自我实现的矛盾冲突过程中，形成智慧与纯粹科学技术，最终奔向和谐自由的宇宙大“单子”。他声称，科技的大单子“需要的是‘我们’那神奇的大脑。当它撤出垂死的太阳系时……小小的地球在与其太阳一起毁灭之前，会把在某个时段赋予地球生物中最具智慧者的记忆遗留给密集的空间大单子……走向成功就是走向过程……不断升级。这就是大单子对人类的苛求”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第216-217页。）。也就是说，要依靠人类的“纯科学技术”知识与智慧，实现不确定性的、不可言说的人类新自由，而不是依靠黑格尔“理性的狡计与威力”，更不能像马克思那样理性地构想人类解放。因为在“大单子”面前，形而上学、独断论、隐喻、人的意识形态、写作与痛苦挣扎等等统统是无效的、不合法的。正如英国马克思主义者伊格尔顿所说，利奥塔这位“后现代主义者被宏大叙事弄得心烦意乱，因而拒绝接受进步的观点”（〔英〕伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆，2009年，第172页。）。但他对人的解放的设想，却明显带有神秘性的色彩。

其次，利奥塔不赞同马克思把阶级斗争视为实现人类解放的中介与手段的观点。他不相信通过阶级斗争与暴力革命就能够一劳永逸地消灭异化劳动、旧式分工、私有制、阶级、国家与宗教。他说：“今天，我们知道十月革命在马克思主义的神盾下，只不过——任何革命都只能和将只能如此——捅开了同一个伤口。定位和诊断可以改变，但在这些重写中出现的总是同一种病症。马克思主义者曾经以为已经为人类的非异化工作过，然而人的异化又一次重复，只是稍稍换了换地点。”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第30页。）这是许多后现代政治哲学家共有的话语：砸碎的只是旧锁链，获得的只是新锁链。

其三，利奥塔不同意马克思把人的本质界定为社会关系的总和，也不同意社会关系是以生产关系、经济利益关系为基础的人与自然、市民社会与国家或经济基础与上层建筑、语言文化以及各种意识形态等多种关系的总和，因而也就没有必要去解决由这些复杂总和关系引起的社会政治矛盾等诸多矛盾。在利奥塔后现代政治哲学视阈中，社会关系的性质很简单，就是一种语言关系、语言游戏。他强调：“社会关系的问题，作为问题，是一种语言游戏，它是提问的语言游戏。它立即确定提出问题的人、接收问题的人和问题的指谓，因此这个问题已经是社会关系了。”“为了以这种方式理解任何范围内的社会关系，我们不仅需要一种交流理论，而且需要一种游戏理论，它的先设包括了竞技。”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第33、35页。）

基于上述看法，利奥塔力图排除其所谓马克思政治哲学理想的咒语，“放弃现代的‘古典’形而上学中包含的关于人性解放的哲学”，放弃“历史的总进程是能够被构想的”“神话的原则”（〔法〕利奥塔：《非人》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2000年，第68、75页。）；击落马克思政治哲学抛出的利器：生产、阶级斗争、暴力革命、历史科学；清理完政治哲学的地基，再摧毁“虚无主义姑息的最后的‘对象’”，即现代人本主义“一直拥有大写的人的宗教”（〔法〕利奥塔：《后现代道德》，莫伟民等译，上海：学林出版社，2000年，第18页。），以便实现他重叙现实性政治解放的哲学策略：以“新哲学”的梦想，在现实社会中通过“语言游戏”达成“共识”，求得不确定的、微观的政治自由。这就是所谓后现代的“重叙”。这样，利奥塔就把哲学的任务限定为“研究不稳定性的后现代科学”，“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等，后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义，它讲述了这一改变是怎样发生的。它生产的不是已知，而是未知。它暗示了一种合法化模式。这完全不是最佳性能的模式，而是被理解为误构的差异的模式”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第125-126页。）。

利奥塔还用维特根斯坦的方式为哲学划定界限，认为对于人类社会生活问题，可以说的东西是可以说得清楚的，但“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西”，“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第104-105页。）。对于形而上学的、无意义、不可知的未来人类社会政治生活，要靠“语言游戏”的“实践”活动来解释，现实层面的社会政治斗争就是说话、对话，以达成共识、和解。显然，利奥塔和维特根斯坦走在了一起，又和他殊途同归于康德：现象和自在之物分裂的理论王国。可见，“哲学家们在解释世界，而问题在于改变世界”这句马克思政治哲学的批判、论断，对过去的哲学历史有效，对其后的哲学历史依然有效。

展开哲学对话以达成共识，这在哲学的研究领域并不是新鲜事，古希腊哲学家柏拉图就是把哲学对话的方式用作阐释哲学思想的方法，哈贝马斯等现当代政治哲学家也强调对话在社会交往中的重要性。但是利奥塔认为对话在他们那里并没有真正地展开。柏拉图的对话是不对称、不平等、居高临下的，根本不是真正意义上的对话；柏拉图把自己的话语变成了神的声音，即哲学与权力合一的声音——哲学王的指令，并且使“知识从属于社会的‘头脑’或‘精神’，即从属于国家”，因此，“自柏拉图以来，科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分了”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第4、13页。）。在这个意义上，柏拉图的叙事话语并不科学，也不合法，只是在提出知识与权力关系的问题上作出了贡献，而对于解决问题，尤其是对于解决当代高度信息化社会中知识的合法性、权力的合法性问题是无效的。同在政治国家的视野内，柏拉图的哲学服务且从属于权力。利奥塔则认为，在信息时代，知识向权力提出挑战，因而信息知识更像是统治者。

总之，“不论现在还是将来，调节功能以及由此而来的再生产功能都越来越脱离行政管理人员，越来越属于自动装置。不论现在还是将来，重大的问题都是掌握这些自动装置存储的信息，以便作出正确的决定。不论现在还是将来，掌握信息都是各种专家管辖的事情。不论现在还是将来，领导阶级都是决策者构成的阶级，它已经不是传统的政治阶级了，而是一个混合的阶层，其中包括企业经理和高级官员，以及各大职业组织、工会组织、政治组织、宗教组织的领导……生活目标由每人自己决定”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第31-32页。）。

哈贝马斯的交往理论虽然也讲对话、协商和共识，但他过分地强调普遍理性的共识，这就违背了语言游戏的异质性。一是不可能的，因为“合法性（Lalégitimité）不是由伦理或种族决定的，而取决于最强大的实力（或能力）”，理性主义形而上学假想的“一种普遍的理性言语存在”是不存在的（〔法〕利奥塔：《后现代道德》，莫伟民等译，上海：学林出版社，2000年，第68、81页。）。二是不谨慎的，容易被强权所利用，假借理性普遍共识之名而行专制暴力之实，侵害个人自由与权利。在此，利奥塔与麦金太尔达成了共识：“合理性——无论是理论合理性，还是实践合理性——本身是带有一种历史的概念；的确，由于有着探究传统的多样性，由于它们都带有历史性，因而事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性，正如事实也将证明，存在着多种正义而不是一种正义一样。”（〔美〕麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，北京：当代中国出版社，1996年，第12页。）因此，利奥塔提出，共识是通过差异和多种可能性的“误构”实现的，亦即“误构达到的合法化”。这样看来，“共识只是讨论的一个状态而不是讨论的目的。更确切地说，讨论的目的应该是误构”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第138页。）。这就是保留意见、差异、分歧、论争中的共识，“君子和而不同”。因此。对话、讨论首先是学会听而不是说，要以“听者哲学”代替正统的、中心主义的“说者哲学”。

对不能说的要保持沉默，对于能说的和该说的就得说，就不能没有叙事，“这种考查社会政治合法性的方法与新的科学态度是一致的：英雄的名字是人民，合法性的标志是共识，规范化的方式是协商”（〔法〕利奥塔尔：《后现代状态》，车槿山译，北京：三联书店，1997年，第63页。）。因此，高等教育要培养具有掌握各种具体化、专业化、职业化的知识与能力的时代新人，社会的共识、和解目标才能实现。他说：“大学和高等教育机构从此需要培养的不是各种理想，而是各种能力：多少医生、多少某专业的教师、多少工程师、多少管理人员，等等。知识的传递似乎不再是为了培养能够在解放之路上引导民族的精英，而是为了向系统提供能够在体制所需的语用学岗位上恰如其分地担任角色的游戏者。”（〔法〕利奥塔：《后现代状况》，岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996年，第104页。）这是利奥塔后现代政治哲学最后能做的实践了。

利奥塔成了康德式的旁观者，欣赏资本主义的“崇高的美学”（〔法〕利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第148页。），其后现代政治哲学成了不可言说之物的见证者。经历40余年独特人生体验与左派激进社会政治活动后，失望而遗憾，他选择了后现代知识分子的生存之道，不做哲学的牛虻，不做知识英雄，不为高尚的伦理政治目的而奋斗。正如有论者所说，利奥塔“把马克思主义的实践批判精神转换为一种话语革命理论，并使社会主义的价值目标可望而不可即。在我看来，这种转换体现了当代资本主义社会知识分子的一种无奈与悲凉的情绪”（杨耕：《后马克思主义：历史语境与多重逻辑》，《哲学研究》2009年第9期。）。其后现代政治哲学最终整体性地背离了马克思，无奈而不自觉地走向康德，成了一个回归康德政治哲学的后现代新版。

作为整个后现代精神家族的一员，利奥塔也试图通过批判与解构马克思政治哲学的整体性进而超越马克思主义，但结果却是一种理论倒退，本质上是反马克思主义的。作为科学的理论体系，马克思主义在本质上是一个理论内容、方法与实践发展的有机整体，是一个对资本逻辑主宰的现代性批判与对人的自由全面发展社会形态理想性建构相统一的艺术整体，深刻揭示了人类社会发展的规律。尽管当今资本主义在社会经济结构等方面出现了某些新变化，但生产资料的资本主义私人占有制并没有改变，其所固有的基本矛盾、阶级矛盾并没有改变，其社会矛盾冲突日益走向全面化、国际化和深刻化，并因此引发全球各种矛盾与危机，严重威胁人类社会秩序与安全。由此来看，作为资本逻辑批判的历史唯物主义并未过时，马克思政治哲学、整个马克思主义的现代性批判与建构并未过时。而对马克思政治哲学整体性的背离，是以利奥塔为代表的后现代微观、话语、改良与极端经验主义政治哲学的巨大理论错误，其所试图建立的非决定论的多元差异反抗政治哲学必然滑入政治虚无主义的荒谬性之中。

参考文献：

[1]逄锦聚：《马克思主义整体性研究》，北京：经济科学出版社，2012年。

[2]程恩富主编：《马克思主义整体性新论》，北京：中国社会科学出版社，2013年。

[3]方丽等：《阶级革命的消解与后现代的公正游戏》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2013年第2期。

[4]李福岩：《马克思政治哲学与后现代政治哲学的关系》，北京：中国社会科学出版社，2012年。

[5]胡乐明：《社会主义：一个总体性认识》，《马克思主义研究》2012年第6期。

(作者单位：沈阳师范大学马克思主义学院)

（编辑：汪世锦）

网络编辑：张剑

来源：《马克思主义研究》2016年第4期