马克思主义研究网

边沁的功利主义在资产阶级道德和政治领域产生了重要影响。虽然它受到了马克思主义的有力批判，也受到西方学者如罗尔斯等学者的质疑，但它因受到垄断资本的护持，并由于在当前资本力量强大、消费主义盛行的时代，其影响仍然不容忽视。无论是古典的行为功利主义，还是当今精致的功利主义，如规则功利主义，都建立在一个趋乐避苦、追求利益最大化的“固定人”的前提假设上，潜在的抽象人性论不但在理论上为功利主义带来了一系列难以克服的问题，而且在某种程度上造成了实践中的正义观念缺失、历史意识匮乏、感性追求至上的负面危害。近年来，塞耶斯立足于马克思主义的历史唯物主义人性论，从人性与历史的辩证互动入手，对功利主义从哲学基础、实践方式、预期目的等方面展开了系列批判性思考，值得中国学界借鉴。当然，塞耶斯的观点并非尽善尽美，恰如人性与历史的互动是一个不间断的过程，塞耶斯对功利主义人性的批判也处于未完成的过程中。他山之石，可以攻玉，值得我们学习的与其说是他的某些结论，不如说是他的方法和态度，以及他带给我们的一些值得思考的问题。

一、从哲学基础上看，功利主义陷入了抽象人性论的误区

在塞耶斯看来，功利主义人性论是与启蒙理念一脉相承的、抽象化的传统人性论，其思想误区在于没有把人性当作历史的产物。根据马克思主义的历史唯物主义人性论，人性有其自然来源，并且是变动着的，为自然和社会的历史所共同塑造，固定的、抽象的人性是没有的。

1.人性是历史的产物

把人性当作历史的产物说起来容易，真正地在思想上进行把握却不容易，它需要科学的态度。塞耶斯认为，历史唯物主义人性论之所以正确，是因为它建立在科学的态度上。什么是科学态度？科学态度意味着最大限度地接纳现实，而不是从固定的人或人性出发，根据人的主观意愿，从外部判断和取舍现实。例如，从功利主义人性论的角度看，战争是坏的，应该避免，因为参加战争的人要遭受痛苦、冒着死亡的危险，但任何战争都不是无缘无故的，在特定的历史环境下，正义的战争不仅是应该的，而且是必要的。

黑格尔在《法哲学原理》中提出：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念。哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。”(〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1979年，第11页。)塞耶斯认为，黑格尔辩证法的可称道之处是它体现出科学态度，只有从科学态度出发，人们才能客观地看待现实，从内部、内在性出发去认识现实及其规律，现实也才能不被主观意志或人格化的东西所曲解。把科学态度应用到人性问题上，就要承认人来源于自然界，这是关于人性的一个不容否认的前提性现实。根据科学态度，人性以及建立在人性基础上的伦理和政治理想，不是先验理性的产物，不是纯粹主观的，相反，它们是历史的产物，有其自然根源。理性本身也“存在于世界之中”，也是自然和社会发展的产物，而不是思辨头脑的产物。科学态度不仅要接纳现实、承认事实，而且，用黑格尔的话说，还要与之“调和”。从科学态度出发，人们不仅要接受外部世界，而且要调整自己的想法与外部世界相适应，只有这样，人们头脑中的思想才能准确地反映外部世界，而不是把自己的想法和理念强加于世界，这是科学态度的内在本质。

黑格尔的辩证法虽然倡导科学态度，但他自己却没有将科学态度进行到底，塞耶斯指出，黑格尔的辩证法具有唯心主义神秘性的外壳，马克思继承了黑格尔辩证法的科学态度，并对其进行了唯物主义的改造。马克思指出：“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第22页。)人性，无论从哪个角度看，都是历史的产物，“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史……历史是人的真正的自然史”(《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第326页。)。人既是社会存在物，同时也是自然存在物。塞耶斯强调，马克思主义人性论的一个根本原则是：人类是物质的和生理的存在物，是具有物质需求的动物，人的社会性是在此基础上展开的。马克思在他的早期著作中就坚持认为，人是一种“自然存在物”，是一种“受动的、受制约的和受限制的存在物”(《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第324页)。简言之，人的生活依赖于自身之外的自然和社会客体。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中用更坚定的唯物主义语言陈述人是自然存在物的观点，这不是偶然的，它表明马克思主义人性论有一个发展过程，更表明它具有坚实的、唯物的、历史的基础。“人类生存的第一个前提”就是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是，为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”(《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78-79页。)。真理总是朴素的，身体的物质构造决定了自然需求是人类生存的普遍特征，人类历史由此展开，人性也由此产生和发展(SeanSayers,MarxismandHumanNature,New York:Routledge,1998，pp.151-152.)。人性更是一定社会关系的产物；在阶级社会中，人性集中地表现为阶级性。 2.功利主义人性论的虚妄

边沁的功利主义是启蒙时代的产物，启蒙时代的人性论是对宗教人性论的反驳，在肯定人的世俗欲望、推动社会等方面有它的进步性，但它把人当作一个不动点，把人推到一个衡量万物尺度的、至高无上的地位，人性也因此被抽象化了，这也恰恰是功利主义人性论的失足之处。在功利主义者看来，如果能确立起“普遍的”和“本质的”人类特征，如对幸福的最大化追求，那么，这些特征就可以作为指导社会实践和道德实践的基础，成为普遍适用的和权威性的标准。显然，在功利主义人性论那里，社会领域和自然领域有着根本的区别，自然规律是客观的，它们独立于我们而发生作用，我们必须按其本性来接受它们，而社会规律则是主观性的领域，它是人类自己的产物，是人类意识和意志的创造物，社会领域不应该遵守客观规律，而应该按照对人有利的“应如此”来实践。塞耶斯指出，功利主义人性论蕴含着主体与客体、社会与自然的二分，这在根基上就是错误的。人的世界的确不同于自然界，在人的世界中，意志和理性无疑起着建设性的作用，然而，据此认为理性、感知是人类的一种先验特质，在人类与自然之间划出一条不可逾越的鸿沟则体现了唯心主义的虚妄。

首先，功利主义人性论颠倒了存在秩序，它把利己的个人主义，即资产阶级的狭隘的、历史性生成的自私的功利性，视为抽象的永恒不变的普遍人性，因而扭曲了人性，解释不了复杂的社会生活。人是自然的产物，而非相反，相应的，是生活决定意识，而不是意识决定生活。一方面，人的自然生命决定了他必须进行物质生产以获得生活必需品。就社会条件而言，人不是施蒂纳所说的“唯一者”，不是在历史上单独行动的个体，“人是社会关系的总和”，他被各种经济关系、政治关系、阶级关系、家庭关系、法律关系等关系网络所决定，当然，他在接受各种旧关系规定的同时，也创造着新关系。另一方面，人不能用意识完全把外部世界囊括其中，然后按照自己的主观意愿进行操控。“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史行动中的人去考察。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第241页。)人的意识并不外在于自然和历史的发展过程，更不是由哲学家们带入世界的。虽然人有作为主体的认识能力，但人的意识和意志在认识过程中并不起决定性作用。此外，人的意识也不能像一面镜子那样一览无余地映射外部世界。人的意识只能用抽象的方式把握世界，而抽象总是有局限的，无论它多么希望去覆盖一切，总还是有超出它覆盖范围的事物不断涌现。孔多塞、圣西门、孔德等人的精英指导历史模式之所以失败，与其抽象的人性假定不无关系，功利主义者威廉·古德温的无政府主义的共产主义模式也同样如此。

其次，功利主义人性论曲解了人性中的自然因素，其狭隘的功利原则难免会带来负面作用。作为生命体的人从广义上说也是一种驱力性自然存在，但由于被文化所遮蔽，人往往并不了解自身所承载的自然力量。其实，功利主义需求中也同样有自然力量在发挥作用，如果人对自身的自然心理、权力追求无反思，那么他的理性就可能会扭曲为非理性，陷入固执妄见而又不自知的状态。比如，资产阶级理性是通过否定旧秩序而建立起自己秩序的，一旦建立起来，它的理性就不仅仅限于推动社会发展，而是幻化为维护自身利益永恒存在和发展的权力欲望，并视为一种“天赋权力”。又如，功利主义人性论以自然本能为理由，而推崇性解放，然而，一旦把所谓的性快感加以夸大，赋予其独立的价值，就会带来追求低级趣味的不良社会风尚。

复次，在批判功利主义人性基础的过程中，塞耶斯试图把康德的“自在之物”纳入自己的思考中，并给予其新的内涵和解释。在他看来，“自在之物”这一概念不应该被当成消极的概念而抛弃，而应该被当成一个积极的限制性概念，“自在之物”不是先验范畴，“在经验之先”仍然是经验范畴。自在之物这一概念之所以有必要重新纳入当代哲学的思考中，是因为只有承认人自身的认识论和本体论局限，把这个局限当作一个前提条件，才能把历史唯物主义贯彻到底，才能得出对世界和人性的正确认知，才能一以贯之地坚持“人性是历史的产物”。

二、从实践方式上看，功利主义忽略了社会与个体层面实践的客观性

功利主义在实践中以“效用”为做事原则，虽然功利主义者们对“效用”有不同的诠释，但“幸福”始终是一个万变不离其宗的核心，也就是说，人的主观感知是不可或缺的衡量标准，主观向度与主观性是功利主义在实践方式上体现出的特点。塞耶斯指出，功利主义的这种主体性取向导致它忽略了实践的客观性，无论从社会层面，还是从具体层面看，都存在弊端。

1.从社会层面看

无论哪一个历史阶段，人们都必须从事满足他们物质需求的生产活动，这是不以人的意志为转移的客观实践。马克思指出，生产物质生活本身是一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。生产实践是人类最基本、最重要的活动。在生产实践中，人们建立起社会关系，并创造了各种新的需求，在改造自然世界的同时，人们不断地改造着社会关系，并且改造着自身的自然。马克思赞同黑格尔的劳动观：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程……他抓住了劳动的本质，把对象化的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第320页。)马克思主义把人既看成是实践的主体，也看成是实践的客体，整个历史不外是人通过人的劳动实践而形成的历史。

塞耶斯批判功利主义者，认为他们忽略了社会实践的客观性，似乎从个体或集体的幸福标准出发，就能制定出好的社会政策来，似乎社会形式是人们自由选择的结果。他援引马克思的话：“人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换（commerce）和消费形式……就会有相应的社会制度……相应的政治国家……这里不必再补充说，人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往活动的产物。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第532页。)“手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”(《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，2002年，第144页。)社会制度与社会关系是在特定物质条件和社会压力下形成的客观活动模式，这种模式的形成是一个渐进的、无意识的过程，常常不以人的意志为转移，在很大程度上也不能为人们的直接经验所感知。此外，人们在社会生活中的直接感知往往不能作为衡量社会政策好坏的标准。任何主观感受都难免受文化的影响，如果用落后文化支配下的主观感受作为检验实践效用的标准，那么结果不但不能促进大多数人的幸福，反而会防碍大多数人的幸福。近年来国际社会搞的所谓全球幸福指数报告也存在着功利主义人性论的理念，它在实践中的指导意义非常有限。

根据马克思主义人性论，人既是自然的（生物的）存在物又是社会的存在物，并且自始至终这两方面都是动态统一的。一方面，人们最基本的生理过程是在社会环境中发生和改变的。另一方面，人的最高级的社会成就也无疑是人的生物器官的活动结果。人性始终处于社会的互动过程中，当代新科学，包括微处理机、新功能材料技术、新传感技术、新通信技术等在内的新技术群，带来人类自然机体，尤其是感知、思维和神经系统的巨大变化，也带来了具有全新特性和功能的主体性工具系统、方法系统和信息传输与处理系统，为当代大实践提供了必要的主体性中介。客观实践不但影响人的主体功能，而且影响人的主观感受，人们的需求本身也是变化着的，“人们所从事的满足诸种需求的生产实践活动导致了新需求的产生”(SeanSayers,MarxismandHumanNature,New York:Routledge,1998,p.153.)。这些新的需求反过来又将导致新实践活动和新生产力的进一步发展。在人的自然需求与社会需求的辩证法中，每一种因素都与其他因素息息相关，随着历史的发展和变化，人类在社会活动中以需求为杠杆进行选择的能力也会不断发展和变化。总之，“人性”不是固定的，而是变化的，人们的基本需求、基本权力、基本能力随着社会历史的发展而发展。

功利主义的主观取向往往把人的需求固定化，实际上，人有时并不知道自己需要什么，有时在需要得到满足后，因为结果事与愿违，人们会发现自己其实并不需要它们，之所以如此，是因为人们的一切行为与愿望很大程度上是由客观实践来决定的，并且是在客观实践中完成的，客观实践是人类社会的存在方式。因为忽略了实践的客观性，功利主义人性论的主观化价值取向在实践中常常会导致短视行为，比如，一些环保主义者举起生态主义旗帜批判发展生产力，批判马克思主义的生产力理论，塞耶斯认为，这是片面地看问题的结果，发展生产力在任何时候都是社会的第一需要，马克思主义的生产力理论并非没有注意到生态问题，只是它是在客观实践的基础上，而不是在主观意愿的基础上去解决问题。

2.从个体层面看

客观实践不仅是社会的存在方式，而且也是个体的存在方式。正是通过面向外部世界的劳动活动，人把自己提升为人，成为社会性的生物，超越了单纯的自然属性。通过劳动，人创造了自身。“劳动首先是人和自然之间的过程……当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改造他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”(《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第207-208页。)塞耶斯指出，马克思主义人性论与功利主义人性论截然不同，功利主义人性论把生产和劳动解释为人类生活中一种痛苦而消极的现象，马克思主义人性论则相反，它认为人在本质上是从事生产活动的实践者，客观的、对象化的劳动是最重要的人类活动，是人们生存、发展和自我实现的主要途径。

塞耶斯指出，功利主义等主观主义人性观不能客观而辩证地看待人性，他们只看到眼前的、直接的现象，把享乐当作人生的目的。人固然有趋乐避苦的本能，但人的本质决非享乐。边沁所谓生活的目的就是将快乐最大化，快乐越多越好，不必在意快乐的质量或种类，这种观点是荒唐的，也是行不通的。例如《美丽新世界》中的居民，尽管快乐被最大化，并且所有痛苦和问题都已消除，但他们所处的仍然是一个噩梦般的世界，没有人愿意生活在那样的世界，而愿意生活在我们这个充满焦虑和艰辛，并且不尽如人意的世界。塞耶斯虽然不赞同密尔的功利主义观点，但他赞同密尔对边沁的批判：人们“宁愿做不满足的苏格拉底，也不愿做满足的傻子”。实际上，如果只有安逸的生活而无须任何工作，人的心理和生理就会出现问题，塞耶斯考察了大量的社会学研究案例后指出，不活动的闲散状态会给失业者带来重大心理问题。工作这一客观实践为人们在白天构筑了一种时间结构，这种时间结构保证了人们过一种健康而积极的生活。“工作之外的休闲活动，如园艺、编织、观看电视或者在俱乐部中与朋友约会等，虽然有其意义，但自身却不足以成为生活的主要内容，这些休闲活动的意义是相对于工作而言的，是工作的辅助，为工作充电。”(SeanSayers,MarxismandHumanNature,New York:Routledge,1998，p.77.)世界上的大多数人都有超越个人享乐的追求，这不是纯粹的主观选择，而是有客观基础的，相关心理学研究表明，通过客观实践在公共领域取得成就，对社会有所贡献，通常能给人带来稳定和持久的快乐和满足。

塞耶斯强调，无论一个社会怎样富裕，客观实践或者说劳动都是个体的存在方式，都不应该从狭隘的功利主义出发，把劳动解释为仅仅是人类生活中一种痛苦而消极的现象，相反，劳动是最重要的人类活动，它是人类发展、自我创造和自我实现的主要途径。马克思在一篇批判亚当·斯密的文章中很好地阐述了这一点：“‘你必须汗流满面地劳动！’这是耶和华对亚当的诅咒。而亚当·斯密正是把劳动看作诅咒。在他看来，‘安逸’是适当的状态，是与‘自由’和‘幸福’等同的东西。一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”(《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第615页。)

三、从预期目的上看，功利主义目的论存在狭隘的唯心主义因素

功利主义从固定的人性出发，以幸福为标准，以效用为尺度，有着强烈的预期目的性。塞耶斯指出，恰恰是这种预期目的使功利主义难以摆脱狭隘的唯心主义目的论的阴影。与功利主义人性论不同，马克思主义人性论是一种历史主义人性论，它不从固定的人性出发去寻找理想的社会，也不从特定的社会出发去定义高尚的人性，历史与人性都是开放的，双方辩证地相互作用，而且不是固定不变的，它们总是处于发展和变化之中，不会终止于一个理想点。对功利主义的狭隘目的论我们应该持反思态度，反思的工具即是马克思主义的历史唯物主义。马克思并非像一些分析的马克思主义者所认为的，用先验的人性和道德标准来批判资本主义，他是从资本主义社会内部寻找批判标准，马克思主义对未来社会的构想建立在人性与历史辩证统一的基础上。

1.用历史唯物主义批判功利主义的狭隘目的论

塞耶斯认为，马克思主义为历史发展提供了一种唯物主义的解释，表现为把社会的变迁描述为生产力和生产关系矛盾冲突的结果。马克思主义的历史唯物主义认为，人类历史发展过程不是由任意的、不相关的社会形式组成的，事实上，不同的社会形式相互关联，现存秩序就处于一个不断变化的过程之中，因为生产力与生产关系的冲突，现存秩序不是稳定不变和终极的，它最后注定要消亡、毁灭，并且最后注定将被一种新的不同社会形式所替代。塞耶斯强调，功利主义从狭隘目的论出发所幻想的静态人间天堂并不存在，从新旧更替的角度看，某种相对进步是存在的，资本主义社会比封建社会进步，社会主义社会比资本主义社会进步，每一阶段在整个历史发展过程中都是必不可少的部分。正如恩格斯所说：“每一阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那个条件来说，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了，它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第217页。)在人性与历史辩证作用的基础上，马克思主义构想了一种物质极大丰富，人们在生活中实行“按需分配”的共产主义社会，在这种社会中，人们可以最大限度地实现他们的各种力量和能力。根据马克思的设想，在共产主义社会，劳动成为人们“生活的第一需要”。马克思主义的这种设想绝不是一种乌托邦幻想，它越来越成为现代社会发展的一种必然趋势。“创造更理性的、更令人满足的社会工作组织的主观条件正在不断成熟，所缺少的是相关的经济、政治的客观实践框架，以及使客观劳动需要得到满足的社会组织结构。”(SeanSayers,MarxismandHumanNature,New York:Routledge,1998,p.59.)

与历史唯物主义的未来社会构想不同，功利主义目的论中存在主观化和意愿化，他们从抽象的人性理想出发去寻找现实的不足，科学态度在此被抛弃了。乌托邦空想之所以产生，正是因为不讲科学，当功利主义者们用“应该”来判断和评论现实时，现实就遭到了歪曲。马克思并不否认理性可以与现存社会秩序相对立，不否定理性可以设想一个更好的社会，并且以此为标准批判现实社会，但是马克思坚持认为，当理性这样做的时候，也是服从现实的需要，而不是服从人们的主观愿望，因为现存的社会秩序与自身发生了矛盾。“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82页。)批判并不单独是思想和愿望的特权，否定和矛盾就存在于世界之中，它们本身就是世界存在的方式。在现实世界中，单纯肯定性的东西是没有的，否定和冲突内在地存在于所有事物之中，所有具体的事物都是存在和非存在、肯定的方面和否定的方面的统一体，这些相互反对的方面在运动和发展变化的过程中组合在一起。所有具体的东西都充满矛盾。“我们知道，所有有限的、不稳定的和非最终的事物都是暂时的、都是要改变的。”(Hegel,Logic:EncyclopcdiaofthePbilosophicaISciences,PartI,trans.W.Wallace,Oxford:ClarendonPress,3rdedn,1975,p.150.)换言之，否定、反对和批判不需要从外部通过思想主体引入这个世界，社会本身已经包含着否定、批判和矛盾的力量，批判并不只是存在于观念或理想之中，它首先存在于事实之中，然后，它才被意识所理解，并且反映在人们的思想和愿望中。因此，马克思坚持说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状态，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为的共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第87页。)

塞耶斯指出，尽管社会主义者有意识地将社会主义作为自己运动的目标，但必须明确，这种运动本身也是资本主义社会中各种力量作用的结果。马克思主义对资本主义的批判并不是建立在一个超历史的标准之上，这种批判是资本主义内在固有的，批判标准是历史的、相对的，之所以要批判资本主义，是因为相对于社会的进一步发展来说，资本主义成为阻碍，不再是进步的。从这个角度看，马克思的历史唯物主义与达尔文的进化论有许多相似之处。根据进化论，生物的进化是一种由低到高、循序渐进的过程，但它并非如目的论所言，有一个发展的终极目标。“达尔文用突变的观点把进化解释为自然选择的结果，并指出进化程度不能用离所谓终极目标的远近来评断，进化的标准是相对的，说人比猿更高级，并不表示有一个关于进化的普遍标准和终极目标。”(SeanSayers,MarxismandHumanNature,New York:Routledge,1998,p.163.)进化的程度因物种的复杂性、适应性和功能的差异性而定，它是一个完全相对的判断。

2.马克思主义的未来社会构想与功利主义有着根本的不同

塞耶斯认为，与功利主义的狭隘目的论不同，马克思主义对未来社会的构想建立在人性与历史辩证统一的基础上。一方面，马克思主义人性论认为人是积极的、从事客观实践的存在者，人类的真正财富就在于人的这种本性的发展。马克思恩格斯在《德意志意识形态》一书中作了大胆的预见：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交往中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。”(《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第479-480页。)另一方面，资本主义社会阻碍了人类的诸种力量和能力的发展，从这一角度批判资本主义、构想未来社会建立在人性与历史的辩证互动的基础上，由于人性与历史的互动，未来社会也将是一个开放的社会。

功利主义的预期目的，无论是近期的还是远期的，都存在着封闭性的缺陷，这与它的“固定人”的哲学基础不无关系。在塞耶斯的思考中，人不是固定的，人没有固定的本质，而是仍然处于形成之中，他的前途是不确定的，是开放的，尤其不可以从一个固定的、此时的人出发，沿着直线推出。马克思也指出：“哲学家们”总是习惯于为现实存在的个人设定一种理想化的状态，即在“现实的个人”之上设定一个“理想的人”，并以此为标准来判定现实的人所处的状态，由此赋予现实的人以其应有的意识，回归到理想状态，而这种“本末倒置的做法”将整个人类历史变成了“意识发展的过程”(马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，2003年，第67页。)。的确，那种“人——人的异化——人的复归”的异化逻辑存在着根本缺陷，它对人的设定是“倒立成像的”，而一旦对人进行这种理想的预设，一切历史运动就都被安排在同一运行轨迹，人的未来也变得毫无悬念，只不过是从“异化”走向“复归”。而“现实的人”则不同，它从实践中获得自己的规定性，因此，人是面向历史而敞开的，人的规定性是在历史的运行中逐步生成的，并必然会随着生存方式的变化而变化。这样一来，世界也就变成了一个充满各种可能性的世界(参见汪信砚、柳丹飞：《从“类本质”的“人”到“现实的人”》，《天津社会科学》2015年第2期。)。

功利主义由于既看不到人性与历史的辩证运动，又难以超越囿于抽象人性的封闭社会理想构思，因此陷入了狭隘的主观唯心主义目的论的泥潭。功利主义的远期理想一旦在社会现实面前碰壁，就会走向封闭性理想的另一个极端：只顾眼前利益的犬儒主义。

3.需要进一步思考的问题

人性与历史的双重开放是一个时代性的大问题，塞耶斯对功利主义目的论的反思，在人性与历史辩证统一的基础上对共产主义的理解、对未来的人性的开放思考无疑是有益的尝试，但同时也留下了一些问题需要进一步思考。

首先，如何理解共产主义。塞耶斯坚持认为，历史与人性、事实与价值是辩证统一的，其统一的基础是人类社会不间断的客观实践，他对共产主义的理解偏重于强调人的潜能和实践力量的发挥，而不是强调平等。在2015年的英国马克思主义大会上，塞耶斯以“马克思的共产主义概念”为题作了大会发言，他指出，我们不应该把共产主义理解为一个平等的乌托邦，而应从人性不断发展的角度，把共产主义理解为一个劳动成为人的第一需要，在其中更有利于施展人的能力的社会，这个社会脱胎于资本主义的经济基础。问题是，他所理解的共产主义与马克思所设想的共产主义是一致的吗？马克思在《哥达纲领批判》中指出，权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的文化发展，只有“在共产主义的高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”(《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第12页。)塞耶斯对马克思主义的共产主义理解虽然比较独特，但似乎也有其根据，他始终强调马克思主义的方法，他赞同卢卡奇所说的，一个人即使接受了全部马克思主义的理论，但只要他忽视马克思主义的方法，就没有资格称为马克思主义者；与此相反，一个人即使对全部的马克思主义理念存在异议，但只要他认可了马克思主义的方法，就有资格称为马克思主义者。

其次，如何理解科学技术改造人性的可能性？在当代，作为第一生产力，科学技术为历史与人性带来了新的可能性，这些可能性甚至超出了传统人性论的思考范围。例如，基因技术，从检测到分析再到改变，自DNA结构被发现60余年以来，人类在探索基因的路上越走越远，从可能性上说，父母将可以在基因超市中自由定制子女的先天特质；运动员将可以通过基因改造提升赛场表现。未来学家詹姆斯·J.休斯（JamesJ.Hughes）称，在不远的将来，人们将揭开控制诸如5-羟色胺、多巴胺和催产素等关键神经递质的基因的全部奥秘，并通过结合了机器人技术与传统药理学的纳米技术，实现对这些“幸福基因”（类似5-HTTLPR或其他同类基因）的精确调控，随着纳米技术变得越来越精确，对普通人的情绪调节也将不成问题。如此看来，人性的生物属性与社会属性都存在被改造的可能，如果人性是开放的，历史也是开放的，那么，对人性的改造是否人类历史发展的题中应有之义？这是否意味着我们应该把科学技术实践纳入哲学思考中，使之成为马克思主义哲学创新的一个维度？在读书班讨论中，塞耶斯对此的回答是肯定的。他认为，如果我们坚持马克思主义哲学的唯物主义精神和科学态度，就必须首先接纳现实，接纳现实带来的新的可能性。历史告诉我们，任何社会的进步都不必然与知识分子头脑的构想相契合，而更多地包含着人们意想不到的新东西，历史与人性、事实与价值、合规律性与合目的性的统一本身也是开放的。

参考文献：

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[5]〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2013年。

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[7]SeanSayers,MarxandAlienation,New York:PalgraveMacmillan,2011. [8]SeanSayers,PlatosRepublic:AnIntroduction，Edinburgh:EdinburghUniversityPress，1999.

（作者单位：中国社会科学院马克思主义研究院）

（编辑：黄华德）

网络编辑：张剑

来源：《马克思主义研究》2016年第3期