马克思主义研究网

林进平 张娜 /译

马克思论正义

　　马克思没有基于权利或正义批判资本主义剥削。他猛烈抨击那些依据权利或正义来批判资本主义的社会学家。马克思甚至认为，资本家借以剥削工人的交易和这种剥削导致的分配关系是正义的。

　　审视这些东西并不是提出一种对马克思的解释；它只是阐明马克思文本中所一贯说的事实。[1] 但是，这些文本事实要求对潜藏在就马克思而言是如此违反直觉的断言的背后的正义观提出一种解释。在我早前的著作中，我已尝试基于下文那样的文本阐发这样的一种解释：“生产当事人之间进行的交易的正当性在于，这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”[2]

　　我把马克思阐述为持有这样的一种观点：行为、交易或分配制度的正义在于它承载着与其赖以产生的生产方式的某种充分的、相一致的、或功能性的关系。[3]行为、交易或分配制度只要与生产方式的关系是有功效的，就是正义的；只要是无功效的，就是不正义的。基于这样的一种正义观，资本主义的分配以及资本家与工人之间的关系被证明是正义的，就不再是令人吃惊的。因为说资本家与工人之间的各种交易是正义的，只是说这些交易与资本主义的生产方式是相一致的。即便如马克思所论断的，它们包含强制、压迫和剥削，它们也可能如此。

　　通过运用马克思的唯物史观，我把马克思的正义概念理解为是对“正义的”（just）和“正义”（justice）这两个词在社会生活中的实际扩充（actual extension）的描述的一个尝试。马克思认为，当正义概念在历史上是重要的和有效时，它是奠基于占主导地位的经济关系才是如此的。正义准则得以盛行是因为它们在占主导地位的生产方式中提供了一种经济功能。因而，只要当我们正确地称一种行为或制度为“正义的”时，我们实际上是说它提供了这样的一种功能。据此可得出，当我们说一种行为或制度是“正义的”时，我们不必对它表示任何赞赏或给出任何积极性评估。实际上，马克思似乎反对依据权利或正义来讨论资本主义的优缺，他的正义概念与这一态度非常一致。

　　在先前的著述中，我已经就马克思以这样一种拒斥的态度对待正义的原因提出了诸多推测。[4]我注意到，马克思对道德价值和道德观念一般表现出一贯的敌视态度；我已表明，马克思对正义的处理或许反映了一种在根本上是黑格尔式的道德观——把道德视为既定社会秩序的表现，特别是为了作用于个体的秩序得以存续和顺畅运转的表现。依据这个观点，道德在本质上是一种保守的制度，也因此，对道德准则没有很好地充当革命要求和愿望的工具就不应该感到惊讶。我已指出，马克思批判资本主义所依据的价值，诸如自由、人的发展、共同体、物质充裕和安全，基本上都是非道德的价值。

说这些表述和推测是对马克思的一种“解释”是较为客气的。对于这些表述和推测，我说得最多的是，它们与马克思所说的是一致的，以及它们以一种能带来它们之间内在一致性的方式发挥了马克思所明确表达的观点。我认为，以下三者间的区分是重要的：（1）文本事实，（2）能够基于文本的解释，以及（3）与文本一致的推测性发挥。可以确定的是，这不是一个总能明确做出的区分。但要时时记住，它只是负责任的评注活动，特别是对于马克思，我希望阐释者能非常经常地这么做。例如，当人们论辩马克思“隐晦地”谴责资本主义为“不正义的”时，我就认为，即使他们是成功的，他们提出的论证也很少能被合理地视为是对超出马克思观点的推测性发挥的证明，因为马克思提及到正义的文本一直明确地不利于他们的论辩。

正义与分配原则

对我关于马克思正义观念的阐释的一种明智的反应或许是：承认文本事实，接受我的阐释，甚至乐意把这些推测看作是对马克思自己观点的阐释，但否认马克思的非道德主义和他对正义的批判在理论上或实践上有多少重要性。这种否认可能只是基于这一事实：马克思关于道德的诸多观点完全是异质的，与他的社会思想的核心洞见迥然不同，因而是不必认真对待的。毕竟，马克思处理的是可审慎地还原的正义观和被赋予一种完全保守的社会功能的道德观——假如我的推测被认可的话。在今天，将正义概念应用于社会安排的少数思想家，无论如何被马克思其他方面的观点所吸引，也可能被马克思的这一面所吸引。对于我们大多数人来说，马克思对正义概念的处理看起来无疑最好是有意的狭隘化，最差就是粗糙错误的。对于任何派别的社会思想家来说，无论我们何时考虑怎么样最好地设置社会安排、分配社会生活的责任和利益，正义概念都是运用得最自然的一个。诚然，马克思常常强调，对于社会学家来说，在无产阶级运动发展的当前阶段，形成有关这些安排的详细方案是欠成熟的。然而，他同时明确认为，对社会制度的理性思考是任何自由或真正的人类社会的一个重要部分。在那个意义上，无论马克思自身是如何对待正义观念的，他都清楚地认识到了哲学家和社会理论家在正义名下提出的诸多问题的合法性。

例如，我在罗伯特J. 范德·维恩（Robert J. Van der Veen）的一些著作中发现了这种反应。[5] 范德·维恩承认，马克思自身并没有断言资本主义的剥削是不正义的或提出任何衡量社会制度的正义标准。但他认为，马克思自己对正义的定义是“一个相当狭隘的定义”。他宣称，在“正义”更为宽泛的意义上，“当然能说”马克思“持有一种隐晦的实质正义观”。[6]他称这个更为广义的正义观为“形式的”和“技术性的”正义观，且赋予它三个基本特性。

(1)它包含用以评价法律和制度而又独立于这些法律和制度的原则。

(2)它做出分配评价，在一套由原则规定产生的法律和制度下，对人类交往的某一分配变量产生的结果做比较。

(3)分配变量可能是任何种类的，包括权利、机遇、物质的东西、功效或人的能力。[7]

范德·维恩的目的是比较截然不同的关于善的生活与善的社会的观念，如罗尔斯、诺齐克和马克思那些人。因而，他试图形成一种足够抽象以至于在那些相互矛盾的设想之间保持中立的正义概念。当然，范德·维恩的正义概念与马克思的正义概念之间最明显的区别在于：如果我们在范德·维恩的意义上称某种情形为“正义的”，就必定是对其做出肯定性的评价，但如果我们在马克思的意义上理解“正义的”，就不是如此。

马克思当然“评价”社会制度。将一种（范德·维恩意义上的）正义观赋予马克思可行吗？这当然不可能是马克思说到“正义”时所指的，而且在马克思的词汇表中也没有其他的词可与它相匹配。然而，马克思可能持有一种“隐晦的”正义概念的看法来之于这样的观点：上述正义概念并不是马克思明确谈论“正义”时所表达的正义概念。

怀疑马克思甚至持有范德·维恩意义上的“隐晦的”正义概念的一个可能原因是，马克思在他的社会主义者同仁中截然地拒斥“分配导向”（“distributive orientation”）。不过，当我们仔细研究时，这个理由消失了。因为（正如范德·维恩所指出的）马克思对“分配导向”的抨击，在事实上只是针对某些具体物品的分配导向，诸如，购买力优于消费品。尽管他从来没有这样说过。马克思的确明确反对：对生产资料、闲暇时间以及获得教育和技能的机会这些物品的主导分配施以有效控制。当然，在马克思的作品中寻找任何能被称为分配这些物品的“原则”的东西都是徒劳的。不过，在马克思那里寻找“隐晦的”正义概念的全部要点，就在于建构一种为马克思给出的、可以对社会制度做出正当性评价的观念。我想我们应该承认，在马克思的观点中不存在什么会特别排斥马克思形成这种原则的东西，即便马克思的确似乎认为，在他所处的那个时代，工人运动这么做是不够成熟的。

正义与公正

行文至此，我已对那些希望赋予马克思一种“隐晦的”正义概念的人们做出了一些让步。如果他们愿意承认这个概念的地位是一种推测性的发挥，而不是文本事实或一种基于文本的解读，我愿意向他们承认，在马克思的文本中没有什么明确排斥赋予马克思一种范德·维恩的、抽象的、技术性意义上的正义概念。然而，是时候停止让步和开始向他们诘难了。本文的下文将致力于这一任务：表明把马克思对资本主义的批判解读为基于某种“隐晦的正义原则”的整个方案，只有无视马克思学说的其他重要部分才是可行的。更具体点，我将论证，除非愿意抛弃马克思唯物史观的重要部分和基于这些部分的马克思的革命实践观，否则无法贯彻这一方案。

范德·维恩的正义观是刻意抽象的。但是，它在某些不明显甚至可能并非范德·维恩之意的方面也是“技术性的”。首先，当我们在范德·维恩的意义上称某事物是正义的时，我们对其做出的肯定性评价没有特别地被假定为一种道德评价，这正如用这个词的通常意义来赞扬事物是正义的时一样。与此密切相关的是，范德·维恩的正义概念的另一方面与通常的正义概念也相当不同。由于这一区别，我认为，我们将明白，依据马克思可能持有范德·维恩的、技术性意义上的正义原则，就说马克思可能持有“隐晦的”正义原则，是极具误导性的。

原因在于，某种主张被作为通常意义上的“正义原则”被提出所要求的比用以评价某种实体的社会分配的正义原则所要求的要多。此外，这个原则的提出必须基于某种依据，即这个原则对被假定来适用的那些人的利益是无私或公正的。这不并是说，每个正义原则在内容上必须是平等主义的。事实上，它不关乎正义原则的内容。不如说，它意味着，人们利益的任何差别对待（无论平等还是不平等）必须被证明是以某种公正的原则为依据，例如，诸多个体的具体应得或关乎全体的最大公共利益。如果我以这种得以证明的理解方式提出一个分配原则，那可以认为我是在提出一个正义原则。但假如我没有以这种理解来提出它，那无论我可能在做什么，我都不是在将其作为一种正义原则而提出它。

例如，设想一下，我提议，美国所有的政治决策都由至少写了一本关于康德和一本关于马克思的著作的人士组成的精英集团做出。现在我仅仅是做出了这个提议，而并没有宣称它就是正义的。也许我的提议只是因为我碰巧属于规定的精英集团，权力的分配会使我高兴或服务于我的利益。如果那就是所有我支持这个提议所想说的，那我可能提出了一个愿望或表达了一种偏好，但我压根没有提出一种正义原则。然而，假设我提出这个准则是基于只有那些已经撰写了关于这两位哲学家的著作的人才有资格统治，或唯有这样的人才配把持政治权力，或如果这样的精英集团进行治理将合乎公共利益。这些主张可能是可信的，也可能是不可信的，但它们立即使我所说的——我在提出一种正义原则——变得可信了。作为一种正义原则的这个原则自身的可信性将与这些主张的可信性同起落。

当范德·维恩说“只有鉴于希望裁决与特殊利益无关的社会议题时，无偏见的正义原则形式上的设置才有意义”，[8]他自己似乎是在考虑这点。然而，从字面上理解，他所说的完全是错误的。正如我们已经明了的，建立评价事物分配的原则的形式上的设置对于表达个人意愿来说，在实际上与提出正义原则一样有用。范德·维恩本应该说的是，只有当这些原则的提出是基于那些独立于特殊利益的诸多需要考虑的因素时，这种形式上的设置才需要与（通常意义上的）正义概念建立联系。也许范德·维恩希望他的正义概念能够以这种方式被理解。也就是说，也许他想要上述那些原则不仅独立于被评价的社会制度，而且它们赖以提出的依据应独立于所有的特殊利益。

在本文的余下部分，我将在不对占主导地位的生产方式所起的功能这一马克思的意义上，而是在范德·维恩分配的评价原则的意义上，连带正义原则的正当性在于它们是基于无私或公正的考虑这一附带条件，使用“正义的”和“正义”这两个词。这种用法非常契合我在这篇文章中的意图：不去关注对马克思论正义的注解，而是关注那些想要为马克思构想出“隐晦的”正义准则的那些人的方案，这些正义原则公然无视马克思谈论正义的文本。我的要点是强调，对这些文本的无视不是那些想要以这样的一种方式解读或发挥马克思观点的人要付出的唯一代价。

之前，我承认，在马克思的文本中，没有什么阻碍他依照范德·维恩技术意义上的某种正义原则来批判资本主义。但是，一旦我们加上附加条件——正义原则的提出必须基于公正的考虑，那么，承认这点就不再是正确的了。因为事实是，马克思拒绝从一个公正或无私的立场来评价社会制度，而且认为这样做的整个事业是陷身于意识形态的幻想之中。

依据《共产党宣言》，共产党人“为工人阶级的最近的目的和利益而奋斗，但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来”。[9]马克思从来没有主张从一个无私的立场来为推翻资本主义辩护，他一贯只从无产阶级的立场，从那些利益在他眼里与无产阶级方面的利益是一致的阶级（如农民）的立场，或者其成员在他看来注定成为无产阶级（如小资产阶级）的阶级立场来论辩共产主义。

在马克思看来，他捍卫的利益无疑是绝大多数人的利益。但他从来没有把它与全社会的公共利益相混淆。马克思知道，有大批人（如资产阶级和土地贵族）的利益会被革命忽视或牺牲掉。而且无论是对他的同道革命者还是对革命的敌人，他从不企图掩饰这个事实。当然，有人可能会认为，从一个公正的角度看，一些利益的牺牲是正当的，如果这个正当的理由能够基于应得或公共利益考虑的话。但马克思从来没有为了无产阶级的利益而诉诸应得的考虑，而且他拒绝接受的正是作为意识形态的公共利益或普遍利益这种观点。马克思自身的正义概念并没有隐含关于什么是正义的肯定性评价，也因此避免了对无私或公正的任何诉求。因而，马克思关于正义的观念是他彻底拒斥那些诉求的另一个标识。

历史唯物主义与阶级利益论题

对于马克思而言，这一立场并不只是另辟蹊径，而是有着历史唯物论的理论依据。要明白这点，我们得花点时间来回忆下马克思历史唯物主义的主要特征。[10]

马克思认为，历史被划分为不同时代，各个时代都以不同的生产方式为特征。生产方式包含一系列生产关系或经济角色，其最重要的特征在于这一事实：这些经济关系把对生产资料、过程和成果的有效控制分配给特定角色的占有者，而排除其他角色的占有者。这些角色间的不同是社会中阶级差异的基础。

依据历史唯物论，社会发生变革是因为社会生产力不是静止的而是变化的，而且大体上趋向增长。在这些生产力发展的任何既定阶段，一些社会关系会比其他社会关系更能促进生产力的运用和进一步发展。最终，与生产力的发展相比，任何既定的社会关系都会成为过时的；与生产力的运用相比较，它们会变得功能失效或“束缚”生产力的进一步发展。对于马克思来说，一场社会革命在于转变发展生产力所需的社会生产关系。

依据历史唯物论，社会关系调整自身以适应生产力所采用的机制是阶级斗争。依据《共产党宣言》的序言中所说的：“所有一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[11]，我们已经看到，对于马克思来说，社会关系依据对生产的控制水平把社会划分为不同群体。这些群体并不直接就是马克思意义上的“阶级”。然而，一旦它们由一场政治运动和界定与促进其阶级利益的意识形态所组织和代表时，它们就能成为阶级。

一个既定阶级的阶级利益是基于该阶级成员的共同处境，特别是它与其他阶级的敌对关系，这源于生产关系以牺牲其他阶级为代价把生产和生产成果的有效控制权分配给某些阶级的事实。把持着这一控制权的诸多个体有保留它的利益，而其他个体也有从他们手中夺取控制权的利益。然而，这些个体的利益并不直接是阶级利益。因为阶级并不只是诸多个体的范畴，还是社会和政治组织或运动，阶级利益总是某种不同于阶级的单个成员利益的东西，有时要求牺牲个体利益。阶级利益是阶级成员的“一般利益”，尽管与作为整体的社会相比，它们总是特殊利益，因为它们仅仅通过阶级间的敌对而产生。由于阶级由一场社会运动代表这个意义上是社会团体，所以马克思用代表阶级运动的政治利益来界定阶级利益。

然而，这些政治利益与社会经济结构相关，而且角色或关系系统对生产的有效控制权也是由社会经济结构所决定。任何阶级运动的基本目标并不是由其成员一时的意识决定，而是由基于阶级的历史处境的运动能够完成的社会变革所决定。正如我们之前看到的，这些变革在于转变生产关系，从而与生产力相协调。无论一场阶级运动的成员甚至领导者的自觉目标可能是什么，这场运动所能产生的影响都取决于生产力的状况和它对生产关系的决定作用。因而，马克思用建立和捍卫社会中一套特定的生产关系来界定一场阶级运动的长期目标，并由此界定一个阶级的利益。然而，支配这些利益内容的因素同样也最终支配阶级斗争的结果。在历史的既定阶段，获胜的阶级是这样一个阶级：它的利益在于最适合该历史阶段的生产力的特定的一套社会关系的建立之中。

人类历史是众多人类主体相互作用的结果，每个主体都胸怀一系列目标和实现它们的一套方法。理解历史的一种方式是去建构一种能让人基于各种可辨别的因素说明那些结果的理论，这些结果是这些相互作用的长期产物。这样的一种理论可以通过参照产生这些结果的因素，因果性地解释这些结果，以及通过参照这些因素作用于这些结构的方式，来功能性地或目的论地解释这些因素。恩格斯正是从这个角度来看马克思的历史唯物主义：“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”[12]但是人们时常获得的结果并非是他们想要的，且他们的动机太过于杂多以至于无法让历史事件变得可理解。因而，历史科学家的任务是去定义历史“动力”，解释相互作用的结果。这里“问题涉及的，与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众……；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”。 [13]

依据马克思的理论，这些历史“动力”是阶级利益和阶级利益斗争的结果，马克思告诉我们：“阶级斗争是历史的近似的动力”。阶级斗争只是历史的“近似的”动力，因为它反过来要视乎生产力与生产关系之间暂时的和谐而定。但作为历史主体的我们是通过阶级斗争与历史发生联系。我们的历史作用取决于我们的行动与阶级利益之间的关系以及它们之间的斗争。我们行动的客观历史意义在于，它们影响着阶级斗争发生在我们生活的时间和地方。要理解作为历史主体的我们自身，就要理解这些利益以及我们的行动对它们的影响。马克思认为，无论我们行动的目标或自觉的意图可能是什么，唯有在我们的行动包含着对阶级利益的追求这个程度内，我们的行动在历史上才是有效的，我们行动的历史意义在于它们在阶级利益的斗争中所发挥的功效。我们把马克思的这一信条称为“阶级利益论题”。

阶级利益论点

由于阶级利益论题影响我们作为历史主体的自我理解，因而，它对我们批判和变更社会安排的方式有重大影响。此外，我认为，在很大程度上，马克思对这些影响的看法是他对正义和其他道德价值持有的态度的原因。更具体地说，马克思所看到的是，对阶级利益论题的实际认识明确排除了我们将正义——作为有关分配的评价原则（该原则基于无私或公正以证明其正当性）——作为我们基本的关注目标。

如果我们深信阶级利益论题而去从事社会实践，那我们将会认识到，无论我们可能会有什么样的欲望、价值和目标，作为历史主体的我们的成就在基本上就在于我们深化特定阶级利益的方式。在我们的行动中，如果我们首要关注的是这些行动的历史结果，那这种认识必然会影响我们的目标本身。由于我们会倾向于选择我们尚有胜算的方案，所以我们将倾向于把我们的事业放置于我们社会和时代主流阶级的利益框架中来审视。我们会明白，我们作为历史主体的任务不同于依据抽象的价值或准则来设置我们目标，从而试图找到一些方式来实现这些目标的那种任务，而是像在现存的历史运动的诸多目标之间进行选择，以及通过参加运动和运动中自我认同来追求运动的目标。

然而，依据阶级利益论题，这些目标决不是由无私或公正的考虑决定的：它们总是受与其他阶级相对抗的某个阶级的特殊利益所决定。因而，在阶级运动中自我认同是要放弃这样的借口：我们的根本关怀是无私或公正的的东西。因为依据阶级利益论题，没有哪次有效的历史行动曾采取追求公正或无私地善的东西的形式。

根据阶级利益论题，我们可能发现，依据某些精选的分配变量来评价现存社会结构是有价值的。事实上，我们或许甚至能够依据那些变量来界定一场既定的阶级运动所争取的生产关系。从这个意义上说，我们自身可能非常关心范德·维恩形式和技术意义上的某种特定类型的正义。但这不会是关注任何一般意义上的正义，因为这没有尝试从一个公正或无私的立场来证明我们的评价。行文至此，我们从通常意义上讨论的正义并不比我表达纯粹利己的意愿——我们的国家应该由正如我这样的人来治理——时谈论正义多。

此外，从阶级利益论题的立场来看，这样的一个立场似乎明确地被对于我们的社会实践是最基本的东西排除在外，因为这个实践是由我们对阶级运动的认同决定的，而且包含着对阶级利益本身的追求，而不是出于某种更长远的目标。因而，关注作为某人基本目标的正义与接受阶级利益论题的实际结果，二者不相容。

我刚为这一断言给出了一个论点：阶级利益论题的实际认识理应对作为历史主体的我们的价值观和事情的轻重缓急有合理的影响。这个论点说，对阶级利益论题的实际认识排除了理性的历史主体将正义作为他们的根本目标或关注。我称这个论点为“阶级利益论点”。

然而，我们必须留心阶级利益论点声称的和它没有声称的。它没有宣称，在追求阶级利益的过程中，我们事实上也没有追求实际上是正义的或公正的东西。这个论点只是断言，如果我们接受了阶级利益论题的实际结果，那我们就无法主要是出于这个原因去关注阶级利益。断言符合无产阶级的阶级利益的东西实际上就是正义的（即根据那些能被证明是无私或公正的分配准则，无产阶级的目标应该得到赞许）与这个论点是一致的。这个论点宣称的是，对阶级利益论题实际结果的认识包含着对高于正义或公正的善的特殊阶级利益的评价。

有时，马克思似乎认为，阶级利益论题（或许与深刻的阶级冲突导致社会分裂这一事实一道）能够说明，那些关于公共利益或所谓公正无私善的观念只不过是一种纯粹的幻想和子虚乌有的东西。如果马克思真的这么认为，那我认为他是错误的。公正或无私的善，不是在人们的利益之间达成经验一致或共识。相反，它是某种独立于任何特殊利益的善，尽管它也许并非独立于所有的人类利益。也许存在着与这样的一个立场的观念不一致的东西，但是说明这点并不足以指出人们的利益在事实上深深地相互冲突。因而，正如我已经得出的，阶级利益论点不依赖马克思的这一信条：不存在普遍利益或无私的立场这类东西。阶级利益论点只要求更弱的断言（我认为这是马克思的信条所必需的）：对阶级利益论题的实际认识使得自觉的历史主体不再把正义（或公正的善的东西）当作他们首要的关注对象。

然而，阶级利益论点明显捕获了马克思作为社会批评家持有的态度的一个特征。马克思常常用这样的术语描述共产主义革命的结果，这些术语暗示着，如果人们接受这种描述，那么，人们就有理由认为这些结果是公正或无私的善的事物。比如，马克思宣称，革命会结束异化，会使社会的每个成员都发展自己的能力，会促进人们之间的一致和团结，会促进人类生产力的发展和人们需要的普遍满足。[14]马克思做出这些断言的篇章是众所周知的，因为它们构成了那自封为“马克思主义的人道主义”所不厌其烦吟唱的祈祷书。然而，令人注目的是，马克思同时也反对专注于无私的人类善。他只对那些“真正的社会主义者”的人道主义表示轻蔑，他说他们“丧失了一切革命热情，而是宣扬对于人们的普遍的爱了”。[15]马克思不把追求无产阶级利益描绘为普遍的人性之爱，而是描绘为社会实践的恰当形式。我认为，他这么做是因为，他是从我已表明的阶级利益论题中得出结论的。

阶级利益论点没有说的另一情形是，对阶级利益论题实际结果的认识排除了对无论是正义的还是公正的善的东西的全部关注。阶级利益论题告诉我们，在我们关注我们行为的历史结果这个意义上，唯一有理由采取的路线是，使我们自身投身于阶级运动，以及使自身与该阶级运动的利益相一致。即使我们的首要关注是我们行为的历史结果，这也没有阻止我们有其他的关注。例如，我们或许致力于追求无产阶级利益，而且关心那些尽可能协调无产阶级的目标与正义的或公正的善的事物。只有当我们对正义的关注可能会干涉或支配我们对无产阶级利益的关注时，对阶级利益论题的实际认识才开始干涉这一行动路线。在这些情况中，对阶级利益论题的认识要求我们分清轻重缓急，由此抑制我们对正义的热爱，因而，我们可以处理真正重要的事情。

因此，阶级利益论点并不与这样的马克思主义者相矛盾：自称在一定程度上关注正义，同时又坦率承认，追求正义对于无产阶级的特殊利益来说是次要的。然而，我认为，一旦非马克思主义者听到这一坦率的承认，他们自然会十分怀疑这样的马克思主义者追求正义的忠诚。人们通常认为，对正义的忠诚不仅要求人们在一定程度上同等看待无私的或公正的善的东西，而且要求人们将无私或公正的善的东西置于任何特殊利益之上。阶级利益论点表达的是，如果我接受了阶级利益论题和首要关心自己行为的历史重要性，那我就不能合理地将正义置于优先于我选择认同其利益的特殊阶级的公正的善之上。那么，这个论点实际上说的是，接受阶级利益论题的历史主体不能合理地具有正直的道德主体通常应该具有的那种对正义的忠诚。

这点也带出了阶级利益论点在很重要的一个方面是有条件的：只有在我们作为主体的首要关注点是我们行动的历史结果这个意义上，它才适用于我们。这是一个重要的限制条件，因为并不是每一个人都必须将人类历史作为首要的实际关注。在阶级利益论题中并没有什么阻止我完全无视历史，阻止我只依据我的行为与我自身的私人利益或我家人和朋友的利益的关系，或只是与上帝的意志或某种先验道德准则的关系，来考虑我的行为。如果我采取这样的立场，无论阶级利益论题中有什么，都没有什么要求抑制我对正义的热爱。

当然，要道德人士或宗教人士保持这种漠不关心可能是困难的。如果对上帝意志在历史中实现自身的方式漠不关心，我就无法过一种虔诚的生活，如果不真正关心我追求正义终究能否得到实现这一命运，我就不能成为一位有良心的道德主体，那么，我无法承担忽视哪种历史行动最终产生结果要付出的代价。一旦我发现自己关注历史中什么能得到实现，即便我的关注最初是受宗教或道德法则所激发，通过考虑阶级利益论题的含义，我的态度将变得易于改变。为了保持我态度的完整，对于我正在做的、我最初并不认为是我的虔诚或我的道德的正义的一部分的东西，我可能被迫采取一种不吸引人的逃避现实的姿态。更具体地说，阶级利益论点所言说的对象，是那些自称正义或公正的善是他们首要关注的人，只要他们准备不关心正义事业在他们身边发生的历史斗争中最终是否会取胜，他们就可以合理地那样做。然而，这样的漠不关心可能使得他们声称投身正义被谴责为伪善。但阶级利益论点并没有声称要挡住那些愿意受到这般谴责的正义拥护者之路。

阶级联盟与历史的自我理解

阶级利益论点没有排除的另一情形是，某人基于正义或公正的善去选择一个阶级联盟。如果我们接受了阶级利益论题，那么，在我们关心我们行动的历史结果这个限度内，我们看到，向我们敞开的基本选择是去选择促进哪个阶级的利益。如果一个阶级向我们推荐其阶级利益将涵盖着更多的正义或公正的善，那我们可能会出于那些原因而选择加入那个阶级。阶级利益论题并没有什么与此相背。

《共产党宣言》谈到，“一部分资产阶级思想家”转到无产阶级方面来是因为他们“已经提高到在理论上认识全部历史运动进程”。[16]这大概是马克思和恩格斯做出的自我描述，但他们并没有给出转换阶级拥护的原因。那些想把马克思解读为基于正义批判资本主义的人可能会发现，推测马克思和恩格斯可能因为相信无产阶级革命意味着一种对健康、闲暇和个人发展机会更正义的分配（在“隐晦的”或非马克思的意义上）而加入无产阶级，会是很自然的。马克思对追求正义一贯持敌视的态度，他显然相信，不存在作为普遍利益或共同善那样的东西来妨碍这样一个推测。不过，阶级利益论点并没有妨碍它。

然而，阶级利益论点宣称，一旦我们作为自觉的历史主体使自身从属于一个既定的阶级，我们继续强调正义是我们的首要关注就会是不合理的。阶级利益论点是一个关于自觉的历史主体合理地改变他们的目标和关注的方式的论点。这个论点没有否认，在人们自觉接受一个阶级联盟之前对正义有所关注是合理的。但它断言，作为历史主体远离阶级联盟是不合理的；它还断言，对于一个已经接受一个阶级联盟的人来说，赋予正义（或任何其他的东西）以比自身所参与的阶级的利益更高的优先权是不合理的。

当然，阶级利益论题并没有暗示说，一个理性的历史主体必须经历选择一个阶级联盟的过程。就资产阶级思想家而言，它可能会发生，但对于无产者来说，它可能不会发生，这些无产者的阶级联盟自发地产生于他们的生活环境，且不受基于正义或其他东西的深思熟虑过程所调适。阶级利益论点表明，没有什么违背这种以更自然和自发的方式达到的阶级联盟的合理性。相反，它表明，对于大多数人来说，理性的历史能动性在于意识到他们自发的阶级承诺的历史意义。

毫无疑问，会有一些自认为是马克思主义者的人接受阶级利益论题和自认为是为无产者的利益而工作，却倾向于质疑阶级利益论点。如果正如我在上文已经承认的，阶级利益论题在实际上并没有阻碍无产阶级的利益与正义的或公正的善相一致，甚至没有阻止我出于对正义的关切而参加无产者的运动，那么，他们可能推论，没有什么阻碍我完全为了推进正义的事业而继续与无产阶级结盟。且仅当无产阶级的利益在我看来是与正义的目标相一致的时，我甚至会决定长留在无产阶级的运动之中。出于无产阶级的利益考虑，在我的著作中，我甚至可能认为，无产阶级的运动是正义的工具或媒介，把我自己和其他正义的热爱者视为将这场运动作为实现社会正义这一目标的工具加以运用。这里面有什么不合理吗？

不合理性(irrationality)是黑格尔在《精神现象学》第五章中深度挖掘的一个词。它与狗摇尾巴来炫耀自己的不合理性是相同的。实际上，阶级利益论题告诉我们的是，客观地说，那些在人类历史上争取正义的人总是出于某个阶级或其他的利益而斗争；从历史的角度看，无论他们私人的目标和意图在这个问题上可能是什么，他们的斗争都必须从这个角度来思考。我们不能接受这个论题而又仍然假装用我们以前所持有的相同角度来看待我们的目标和意图。就没有明确指向阶级利益的目标和意图而言，它要求我们将它们仅仅视为阶级利益的工具或面具，凭借自己的力量，它们在历史上无力实现任何东西。

然而，以这种方式审视我们对正义的承诺与认为我们自身把无产阶级运动作为实现正义的手段是不一致的。相反，它迫使我们认为，就那些出于对正义的关切而致力于无产阶级运动的人而言，客观地说，对正义的这种关切只是充当促进无产阶级利益的一种手段。在这些情形下，只有通过将我们归给我们行为的意图从我们归给这些行为的历史意义中分离出来，我们才可以维持我们对正义的关切。但实际上，这么做要么完全拒绝成为自觉的历史主体，要么在自身行为和意图的历史意义方面欺骗自己。在自认为我们是人类历史上追求正义的历史主体之时，这些都不是我们可以采取的选择。

阶级利益论点提出的观点有点难以掌握，因为它产生了一种方式，通过这种方式，我们根据马克思的历史观来理解的自我认识不同于很多人在日常生活中对他们行为的自我理解。我们通常认为，通过我们形成的意图和我们采取的动机，我们自己决定行为的意义。整个世界甚至社会世界横亘在我们的面前。假如我们认可，它会在我们形成意图和采取动机的过程中，影响我们，但在这件事上，它无法凭借其自身先行拥有我们的能动性。

正如我所解读的，马克思关于历史能动性的观念不否认个体自由地作用于任何动机和以任何他们喜欢的意图来行事。[17]如恩格斯所说，历史只不过是怀有自身动机的人们追求他们意识到的欲求的目的结果。但这一理论否认，我们行为的历史意义是某种依赖于这些有意识的动机和意图的东西。相反，这一理论认为，根据我们的行为与历史“动力”——即阶级利益——的关系，我们的行为有一个客观的历史意义。因而，我们可以说，从历史的角度看，一个以追求正义为自己自觉的意图的人所正在做的，无论他知道与否，都是在促进这个或那个阶级的利益。当我们这么说时，我们不是在否认他自觉的意图是在追求正义或任何我们归给他的不同于正义的无意识的意图（正如我对这个理论的解释）。我们是说，他的行为的历史意义不依赖于他私人的意图，而是导源于他的行为所代表的阶级利益的功能性关系。

因而，马克思的理论并没有否认，我们的动机、目标和意图是我们所认为的。但当我们接受这个理论和依据它开始理解我们自身的历史能动性时，就免不了影响我们看待自身的动机、目标和意图的方式。因为我们想要（以及理性上应该想要）一个统一的、和谐的、作为历史主体的我们自身的观念，我们就会根据我们所理解的目标和意图所具有的历史意义来形成（或至少修正）这些目标和意图。我们会采取与我们所做的事情的历史意义相符的意图。自我们认识到对正义的追求在客观上只是追求阶级利益的一种手段和面具之后，我们就不再会认为我们自身是在追求正义，而是逐渐认为，我们自身是在追求一个特定阶级的利益。只有以这种方式，我们才能使我们自觉的意图与我们历史的自我理解相调适，并因此获得我们自觉的历史能动性。

马克思主义者为什么关心正义？

阶级利益论题是马克思历史唯物主义的一个核心论断。通过我在阶级利益论点中已经提出的那些考虑，就在历史的意义上审视我们的行为来说，阶级利益论题为我们抛弃把正义作为我们的首要目标提供了充分的理由。而且，我认为，这些考虑是马克思自己意识到的某种东西，它们有助于解释他如何对正义持轻蔑态度和他自己依据对占主导地位的生产方式有何作用来还原性地定义正义。

然而，尽管如此，很多视自己为马克思主义者的人继续关心作为社会目标的正义。为什么是这样？仅仅是他们没有考虑到阶级利益的论点吗？或者，他们对它有好的回应？即使如我认为的，阶级利益论点是一个有效论点——基于马克思的阶级利益论题来说，那要在最后的几页中，自夸说我已经使所有的马克思主义者都确信了那个观点，那将是不明智的。但我不认为，马克思主义者中对正义持久的热情要么是由于对阶级利益论点的无知，要么是出于对这个论点的有意拒斥。现今的马克思主义者似乎不太看重阶级利益论点中包含的考虑，但我认为，这一点仅仅用忽略或疏忽都无法解释。那么，会是什么样的解释呢？

我们很多学术型的马克思主义者很少超出使我们相信马克思主义的目标是有价值的和试图让别人也相信这一点的眼界。但正如我们已经看到的，在阶级利益论点中，没有什么阻止我们运用正义的诸多考虑去追求这一目标。仅当我们实际上已经开始参与一场阶级运动和开始依据这种参与的意义来检验我们的价值、目标和优先性时，阶级利益论点才开始产生影响。由于学术型马克思主义者很少走到这步，阶级利益论点就是他们大多数人可以安全忽略的东西。事实上，阶级利益论点通过诉诸人们先前对正义的热情，甚至为使人们皈依马克思主义这一事业带来一定的危险。因为这一论点用这一前景威胁这些人：一旦基于这个论点采纳马克思主义的目标，人们就必须抑制这种热情。

然而，在我看来，人们对阶级利益论点的冷淡有着一个甚至更为基本的解释。这个解释是，无论阶级利益命题对于马克思自身可能是多么重要，但我们现在倾向于对它表示非常怀疑。因为这个命题属于一种坚持依据人类行为和社会制度与基本的历史趋势之间的功能性或目的论的关系来理解历史的历史理论。更糟糕的是，它是这样的一种历史理论：真正确信历史生成理性意义，确信历史呈现一场可以通过在其中行动的那些人得以理解的进步运动，以及确信这种理解能给历史主体提供他们历史使命中的理性自信。二十世纪后期，对于任何人来说，真正持有这些信念和将社会实践的整个方法奠立于其上似乎是困难的。

更为具体地说，马克思的整个革命实践观含有出于无产阶级的利益而置身于运动。这是基于这一信条：在当时的社会问题和政治斗争中，阶级利益论题的真理几乎是可以感知的。马克思认为，国际无产阶级运动的存在是明显的，即便它可能是关于争论哪种个体、学说和政党能最充分地代表它的利益的问题。

在今天，不怀疑所有的这些是困难的。当然，我们喜欢出于那样的一场运动来谈论工作，但当我们这么做时，我们谈论的是什么运动？想想每个地方的马克思主义者越来越不太愿意将无产阶级运动等同于苏联集团和那些支持它的人。但将其等同于资本主义国家中有组织的劳动运动也是令人难以置信的。实质上，这种运动没有什么是国际性或革命性的，且它代表的人数的百分比甚至可能在下降。

二十世纪后期，马克思的思想和马克思主义的传统最令人信服的似乎是它们对资本主义的批判性分析，和认识到，资本主义的生产方式对大多数不合理性的形式和现代社会（与其成员相对抗）犯下的不人道负有责任。那么，二十世纪后期的社会批判家对依据道德理论和正义的分配原则来改写马克思对资本主义社会的批判感兴趣就不足为奇了。因为，这正是清楚阐述这些批判最自然的方式。阶级利益论点对于他们只有很小的吸引力。这是因为，他们已经放弃了它所赖以为基础的马克思历史理论的那个部分。

那么，我已努力表明，那些希望将马克思对资本主义的批判重新诠释为基于一种隐晦的正义概念的人这么做就必须付出一定的代价：他们必须否认马克思历史理论的一个重要部分。在我看来，他们必须这么做的这一事实构成了反对将他们的立场视为对马克思的一种解释、甚或是对马克思观点的一种推测性发挥的一个强烈论据。然而，它不必是任何反对将他们的立场仅仅视为社会哲学的一部分的论据，正如我刚刚表明的，特别是如果他们可能已拥有充分的理由抛弃与他们的立场不一致的马克思历史理论的诸多部分。

然而，这种社会哲学家常常以他们的理论在很大程度上归功于马克思这一事实而感到自豪。对于像我这样的一些人来说，通过说他们或隐或明地拒斥阶级利益论题意味着他们不再是真正的“马克思主义者”来批判他们是有诱惑力的。当他们自身努力把“马克思主义”描绘为某种在根本上是道德的或伦理的立场时，这更有诱惑力。[18]但它是一种我应该抵制的诱惑。不存在对一个人必须信仰什么才在实质上或方法论上才配称为“马克思主义者”的随意性定义。即使存在这样的一种定义，它对于一个特定的人是否应得这个标签最终是没有影响的。相信它会有影响的唯一结果是，使马克思主义者之间的争论成为权威的事情，而不是理性的事情。且这正是理性和无论马克思的观点可能会有什么样的权威所必须谴责的东西。

因而，得出我的观点的最好方式是，尽我所能准确地、简要地说出我认为马克思历史理论的哪些部分必须被那些想要基于正义原则批判资本主义的批判的人所否认。在我看来，这样的人不必抛弃在1859年《政治经济学批判序言》中被卓越阐述的唯物史观。因为这个序言只是论述了生产力与社会的经济结构之间的关系，略去了对生产力的增长借以影响经济结构中革命性变化的阶级斗争的所有引论。马克思理论需要拒斥的部分必须涉及的只是生产力借以影响那些变化的阶级机制。马克思主义基于正义批判资本主义必须付出的代价不是整个唯物史观，而只是阶级利益论题。

然而，这个代价不是无关紧要的。事实上，抛弃阶级利益论题在实质上就是连同抛弃马克思式的革命实践概念，因为对于马克思来说，这样的实践在本质上存在于对阶级利益的追求之中。此外，只有阶级利益提供了联结——在1859年《序言》中阐述的历史唯物主义与那些想要在历史上超越资本主义（无论是基于正义还是其他）的人们的实践关切之间的联结。只有阶级利益论题给我们以理由认为，新的生产力与旧的生产关系之间的战争对我们以阶级运动之名而做出的努力有所影响。阶级利益论题是在马克思自身观点中唯一给我们以依据认为，我们在现实世界中为正义原则之故而奋力向前，有成功前景的东西。

为什么对经济正义感兴趣的人对马克思的历史唯物主义如此感兴趣？我的猜测是，他们这么做是因为马克思的革命实践观表现出对资本主义的激进批判的同时还伴随着一种赋予他们的希望以实际的方向和他们的信心以支撑的历史观。因此，这种历史观与阶级利益论题是密不可分的，且基于阶级利益论题的马克思的革命实践观包含着对通往将正义或任何公正善的东西作为自身首要关注点的社会批判的每一种方法深思熟虑的拒斥。因而，我认为，那些以正义原则之名来改写马克思对资本主义的批判的人们必须提出，他们的原则将在人类历史中实现的方式的新观念。马克思的革命实践观也就不再是对他们敞开的。[19]

注释：

[1] 这些事实甚至被那些认为马克思是基于正义批判资本主义的人所公认，至少被那些观点足够可靠、了解文本以至于要认真对待的解读者们所公认。这些解读者承认，认为马克思是基于正义谴责资本主义是把马克思解读为“违背他自身的自我理解”（Andreas Wildt, "Gerechtigkeit in Marx' Oekonomiekritik", in G. Lohmann and Emil Angehrn, eds., Ethik und Marx (Munich, 1985)）。或者他们说：“尽管马克思认为资本主义是不正义的，但他并不认为他这么想”（Norman Geras, "The Controversy About Marx and Justice"）。

[2]《马克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社1974年版，第379页。

[3] 参见科亨（Cohen）、内格尔（Nagel）和斯坎伦（Scanlon）编的《马克思、正义与历史》[Marx, Justice and History (Princeton, 1980)]中的《马克思对正义的批判》( "The Marxian Critique of Justice")第3—41页，以及《卡尔·马克思》[Karl Marx (London, 1981)]第130—140页。

[4] See "Marx on Right and Justice: A Reply to Husami," in Marx, Justice and History, pp. 106-134, Karl Marx, pp. 125-130, 131-156, "Marx and Morality," in A. Caplan, ed., Darwin, Marx and Freud (New York, 1984), "Marx' Immoralismus" in G. Lohmann and E. Angehrn, eds. Ethik und Marx (Munich, 1985), and "Marx's Immoralism", in B. Chavance, ed., Actes du Colloque Marx (Paris,1985).

 [5] [6][7] [8] Robert J. Van der Veen, "Property, Exploitation and Justice,"Acta Politica (1978), Vol. 4, pp. 433-465. p.434.p.452.p.452.

[9][11][16]《马克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社1958年版，第502、465、476页。

[10][14][17]较之《卡尔·马克思》[Karl Marx (London, 1981)]第61-110、1-60、111-117页。

[12][13] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第248、249页。

[15]参见《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1960年版，第537页。

[18]参见Jon Elster, "Further Thoughts on Functionalism and Game Theory," Actes du Colloque Marx (Paris, 1985).

[19]这篇文章较早的一个版本提交给了1984年3月比利时国立根特大学举办的题为“正义问题：马克思视角下的解放路径”的讨论会，科恩·雷（Koen Raes）是讨论会的组织者，杰普·克鲁托夫（Jaap Kruithof）是论文审核者，两位都是我要感谢的人。我也很感激很多人当时对这篇文章给出的评论，其中我想特别提到的是诺曼·杰拉斯（Norman Geras）、菲利普·范·帕里斯（Philippe van Parijs）和罗伯特·范德·维恩（Van der Veen）。

（作者单位：艾伦·伍德（Allen Wood），美国印第安纳大学哲学教授；林进平，中央编译局；张娜，北京师范大学哲学院）

网络编辑：张剑

来源：《国外理论动态》2016年第1期