马克思主义研究网

      “一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡”，一百多年前，马克思和恩格斯这句话震惊了欧洲，引起全欧洲一场革命的高潮。在一百多年后的今天，我们再次听到这句话的时候，仍然是那么振聋发聩。不过，这个幽灵仍然在徘徊，仍然在游荡，它盘旋在全球化的世界的上空，如同德里达在《马克思的幽灵》中提到的那种幽灵般的存在，以不在场的在场的方式始终提醒着我们资本主义的危机始终存在着，有朝一日，共产主义的明天一定会在东方露出她的晨曦。

一、共同性:共产主义的前提

     尽管在今天，我们仍然坚持以马克思主义为指导，尽管在今天，我们仍然将共产主义作为我们奋斗的一个重要目标。但是“共产主义”一词仍然在今天具有极大的争议。其中，有人认为，随着苏联和东欧社会主义崩溃，已经证伪共产主义的现实性。真的是这样吗?今天我们真的完全不可能再去谈论一个叫做“共产主义”的范畴和概念了吗?

     摆在我们面前的第一个问题是，我们究竟该如何去理解共产主义?无论对于那些认为共产主义业已化作历史烟尘的陈年旧物也好，还是对于那些仍然在共产主义运动陷入低迷时坚持将其作为未来美好社会图景的信仰也好，我们必须从头解释共产主义的根源所在，唯有如此，我们才能对于那些仅仅看到这个名词就开始浑身颤抖的人进行解释，他们对于共产主义的理解，或许是由于一种狭隘的二元对立关系导致的偏见。而共产主义的概念，实质上比我们想象的更为悠远。

     人们对共产主义概念的熟悉，当然应该归功于马克思。从他的《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思就将共产主义作为其哲学理解的一个目的所在。马克思说:“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。”［1］93对于还处在黑格尔历史哲学的襁褓包裹下的马克思，仍然用着黑格尔式的哲学话语描述着他心目中的共产主义形象，这个时期的马克思，他只能将共产主义视为一种必然，一种否定之否定之后的肯定，在这个意义上，马克思认为，共产主义是对全面的人性的复归。需要注意的是，马克思的人性的复归，不是恢复到一个孤独的个体，而是恢复到费尔巴哈式的人的“类本质”之上。而一百多年后的阿兰·巴迪欧也和马克思一样，将类(générique)直接作为所有人可以共通的一种真理，基于这种类性真理，人们可以结成一个永恒的共同体——即共产主义。

     此后，马克思在《共产党宣言》中提出，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，他在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”［2］293。不过，对于共产主义本身的解释，我们只能从马克思对私有财产的态度上略知一二，在这个方面，我们很自然地将共产主义仅仅等同于一种财产公有制的社会体制，一种建立在对财产所有制基础上理解的体制。

     我们可以从词源学上来深化对共产主义的考察，毕竟，共产主义这个词汇，并非马克思的创造，甚至也不能算是19世纪的独有的一种政治诉求，严格来说，在托马斯·莫尔的《乌托邦》之前，在西方的词汇中就已经诞生了这个词汇的根源。英语共产主义Communism的词根是Commune，这个词实际上带有共同体的色彩，不过，我们更多时候喜欢将它翻译为公社，如巴黎公社(La Communede Paris)。Commune这个词，有一个更久远的词源，我们可以将其回溯到古希腊语的κοινωνíα，这个词与基于血缘和家族关系形成的部落(tribus)和城邦(polis)不同，它完全是由一些在血缘关系上没有太多干系的成员，基于另一种特殊的背景和信仰而结成的一种团体，这个团体一旦结成，就会超越于一般个体的集合。这个词在后世的拉丁语中，被翻译为更接近于现代书写的communitas。在当代意大利左翼思想家罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)的分析中，他指出communitas这个词的词根是common，即古希腊的κοινωs。这在古希腊语中原意是一个动词，即“分享”，并通过这种共同分享的行为，使每一个进行分享的成员在其中结为一个整体。相反，那些不愿意参与分享的成员，便会遭到整体排斥，埃斯波西托说:“在所有的新拉丁语语言中，‘common’都意味着不专有(proprio)，那些共有之物，就绝非那些专有之物(Quod commune cum alio est desinit esse proprium)。就是说，这些东西不止属于一个人，而是属于许多人和所有人，因此它们是‘公共的’，而不是‘私人的’”［3］3。为了说明共同体的这个特点，两位同为意大利的左翼思想家，奈格里和阿甘本(Agamben)同时想到了阿西西的圣方济各(San Francesco d’Assisi)。中世纪的圣方济各会的开创者奈格里倡导基于贫困和个体一无所有的共同体修道体制，他说道:“圣方济各的行乞命令宣扬穷人的美德，既是为了反对教会权力的腐败，也是为反对私有财产制度———这两者是紧密相连的”［4］34。与哈特和奈格里不同，阿甘本更看重的不是圣方济各会在拒斥财产上的消极态度，他更关心的是隐修生活和对财产拒斥之中，在所有圣方济各会僧侣之中形成的一种共同生活方式，即共同生活(koinos bios)。阿甘本写到:

     “共同生活”的观念似乎拥有一种明显的政治含义。……而在《修道规程》(Cenobitic Institutions)导言中，圣卡西安(Cassian)将共同生活作为其“规章”的目标，并伴之以“提升我们的行为”，即表达了“完善生活”的目的。修道院，就像城邦一样，是一个旨在实现“完善的修道生活”的共同体。”［5］11

     阿甘本已经将共产主义的意境提升到了一个全新的境界。这种新的共产主义观念的根基是一种共同生活的方式，一种新的生活方式。这种生活方式，不能将处于共同体之中的个体分出彼此，因为他们可以在这样一种共同生活的方式中，构筑出一种新的生命形式，从而将自己塑造成这种共同体的主体。在这一点上，法国思想家让-吕克·南希与阿甘本的看法是一致的，“共同体不仅是由任务和利益的公正分配所构成，也不仅仅是由权力和权威的美妙均衡所构成，而是说，它首先是众多成员当中对身份的分享、传播或浸润所构成，其中的每个成员仅仅通过辅助性的中介即他与共同体的生命机体的认同而得到认定”［6］23。的确如此，共产主义的魅力并不是首先在于对财产所有权的利益的悬置，也不在于奈格里所关注的贫穷，而是一种共同的生活方式，一种被共同体成员所共同享有和接纳的生活方式，在这种方式之下，共同体的主体形式得以形成，这就是共同体(commune)的根本意蕴所在。换句话说，这种共同体的构成，就是共产主义得以成立的前提。

二、个体范畴与共产主义的可能性

      在进行下一步的讨论之前，我们还有一个巨大的障碍。这个障碍就是被视为现代政治哲学核心的个体(individual)概念。我们或者可以这样来提问，即共产主义是否可以建立在个体概念或范畴基础之上?这个问题可以进一步带来这样一个问题，即个体的概念和范畴在历史上一直都是普遍性的概念吗?个体是否真的可以视为每一个人存在最自然的状态?

     事实上，这个问题的答案是否定的。尽管每一个人的个体性存在，在任何时代都不容置疑，但是，这并不代表着，任何时代的人首先从方法论和本体论上，就自然选择从个体的角度来思考问题。换句话说，这种被今天的人们视为理所当然拥有权利和义务的个体的人的概念，实际上是一定社会历史阶段上的产物。这个概念本身，仅仅是一定的历史阶段上的产物，准确来说，现代个体概念，拥有一定的财产并享有一定的权利、履行一定义务的个体，实质上是启蒙之后才被赋予的概念。它的存在，在一定程度上依赖于被黑格尔称之为市民社会(bürgerlich Gesellschaft)的东西。这种市民社会，从经济基础层面架构了整个现代社会的基本范式。在这个基础上，由于严密的社会分工和交易的需要，原先隶属于不同家族的带有严格血缘关系的人的理解逐渐走向解体，同样走向解体的还有以万能的上帝为中心构筑起来的以神恩体系为尺度的被救赎的人的理解。这样，在市民社会的背景下，每一个具有血缘和神恩质性的人，被抽离了血缘家族和神恩安济的背景，以一种抽象的联合的方式，加入到所谓的“市民社会”之中。因此，黑格尔在《法哲学原理》中说道:“各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公关利益的外部秩序而建立起来的”［7］174。从这段话我们可以看出，被视为现代社会基本模式的“市民社会”，实际上是当代政治经济发展到一定程度上出现的一种“社会想象性建构”(social imaginary constitution)，这种想象性建构一方面与新的城市共和国的兴起有关，另一方面与欧洲财富的大量增殖有关，而在社会财富的大量增殖的过程中，一种更独立、更趋于利益和算计的个体的人，便在近代资本主义社会诞生初期出现了。

     对于这种精于算计的“理性人”或“经济人”的形象描述，早期比较典型的代表是荷兰思想家曼德维尔。他在其名著《蜜蜂的寓言》中就十分明确地指出:“我已经可以满意地对自己说，我已经阐明了几点:人类天生追求友谊的品性和仁爱的热情也好，人依赖类型与自我克制所能获得的真正美德也罢，这些皆非社会的基础，相反，被我们称作现世罪恶的东西，无论是人类的恶德还是大自然中的罪恶，才是使人类成为社会性动物的重大根源，才是一切贸易及各行各业的坚实基础，生命和依托，概莫能外。”［8］235曼德维尔口中的恶德，正是被马基雅弗利所称颂过的人为自己利益而筹谋的本性，即一种基于自利的自我算计的本性。尽管在17世纪时，曼德维尔的“寓言”遭到了天主教以及新教路德宗和加尔文宗的一致批评，但这并不能阻止这种“精于自利的算计”的个体正在成为一个新社会的基石。在比曼德维尔稍早一些的英国哲学家托马斯·霍布斯那里，曼德维尔的“精于算计的自利之人”变成了一个更为精致的自然状态下彼此为利益而争斗的个体的版本:

     “所以在人类的天性中我们便发现:有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。

      第一种原因是人为了求利，第二种原因是人为了求安全，第三种原因则是人为了求名誉而进行侵犯……根据这一切，我们就可以显然看出:在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态下。”［9］94

     霍布斯以及后世的洛克等人的分析，的确在很大程度上都依赖于一种自然状态下的个体的假设(唯有在启蒙时期的卢梭才提出了另一种不同的关于个体的假设的模型)，这种自利算计的理性个体，也是最早的政治经济学思考的基础。在苏格兰启蒙运动那里，这种自利的个体的形象毫无疑问成为政治经济学最合理的逻辑起点。在亚当·斯密的《国富论》中，斯密认为分工以及交换等经济行为之所以发生的原因就是具有自利倾向的个体:“我们媒体所需要的食料和饮料，不是出自屠户和酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自于他们自利的打算，我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利”［10］14。

     不过，我们所要理解的不仅仅是现代资本主义社会的基础是以这样的自利的、拥有一定的自由权利的和自我意识的个体的想象性模式所架构出来的社会形态。更重要的是，这种原子化的并以自利为基础的个体，是如何共同生存的，他们是否可以结成我们所希望的共同体的模式呢?霍布斯、洛克、卢梭等人的答案妇孺皆知，他们提出了一个契约论的方案，并将这种诸个体之间签订的契约直接作为进入到集体社会(或市民社会)的一个不可或缺的环节，正如霍布斯所说:“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就成为国家(commonwealth)，这就是伟大的利维坦的诞生，用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生，我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”［9］131－132

     不过，霍布斯的这种基于个人契约的commonwealth版本是否可以理解为共产主义，是一个值得商榷的问题，因为，这种共同体是否是基于一种共同性(commonality)而构成的所有人的共同体呢?答案是否定的。在阿甘本2015年新出的《内战》一书中，他对霍布斯的版本进行了十分仔细的分析。这里面涉及一部分人，将权利归于国家或共同体，这部分人就会成为国家的人民，但是，人民并不是大众(multitude)的全部，而是在大众中做出了一定的区分，一部分愿意让渡自己的权利的人成为人民，他们可以在契约的保护下享受着共同体的公共福祉。但是，另一部分被排斥的人成为了消解的大众(dissolute multitudo)，他们一方面属于共同体(因为他们必须在共同体之内生存);而另一方面，他们在政治层面上遭到了共同体的排斥，用阿甘本自己的话来说，这些人在生命(zōē)层面包含于共同体，在生活(bios)层面上则被共同体所排斥，这是一种包含性排斥(esclusione inclusiva)的结构，而处于这个结构之下的消解的大众的生命变成为所谓的赤裸生命(nudavita)。

     不过被消解的大众，以包含性排斥的方式存在于共同体之中，而且共同体处在分裂和内战的危险之中。阿甘本说:“如果消散的大众——不是人民——在城邦中，仅仅是人的在场，如果大众就是内战中的主体，这意味着内战仍然有可能在国家内爆发。”［11］57阿甘本完全否定了从个体的契约或方法论上的个人主义来触及未来共同体的可能性，因为从当下既定的个体，或者说，在当下具有一定所有权的个体基础上形成的契约法一定存在其例外状态(stato di eccezione)，这个例外状态是法律之槛(soglia)。在这个状态中，表面上包括一切个体的契约法会出现一个特殊的真空状态;在这个状态中，由于法律自身的问题，既定的契约法被悬置，我们只能诉诸这种法律之外的东西来让我们面对例外状态的问题。阿甘本借用本雅明的口吻说:“在一篇本雅明死后出版的残篇中，他如此定义这个争议:一种世界状态，在其中世界呈现为一种绝对无法被占有或法律化的善。”［12］100也就是说，问题不是数量的问题，或者这个契约法能够涵盖多少个体，让多少个体获得合法性的问题，因为世界存在的本身的多样性和样态的复杂性，作为个体的人的基础本身就存在着巨大矛盾。在海德格尔那里，这些个体是向死而生的人，而制定契约的人和在契约法之下被治理的人实际上被现代政治哲学毫无疑问地等同起来，而个体的生命存在总是有可能打破任何既定的契约法所制定的规程，因为，面对具有绝对偶然性的世界，法律就无法涵括所有的事件和存在状态。

     在这个意义上，我们只能做出一个简单的判定，基于合理算计的个体而出发的任何政治哲学的思考，都不能真正摆脱现有社会的藩篱，亦即，它们不可能真正实现一种以绝对正义为志向的未来社会体制的筹谋。事实上，对于当代的左翼理论家而言，这个个体的范畴或“人”的范畴，实际上都依赖于现代资本主义社会的基本模式——市民社会。正因为如此，基于个体的逻辑演绎无法推理得出共产主义的概念和范畴，当代西方政治哲学，从根本上排斥了共产主义的实在性与合理性。他们的错误恰恰在于，他们用于理论的基础个体出现了巨大问题，实际上，当我们面向一个未来的即将来临的共同体，当代的存在状态被立即悬置起来，不再起作用(inoperosità)，因此，我们必须从一个全新的根基来思考未来的社会的主体问题。

三、、生命政治学批判范式与共产主义新主体

     对于如何从资本主义社会内部来实现共产主义的问题，马克思和恩格斯曾经有过十分经典的描述，在《德意志意识形态》中，马克思就曾经说过:“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于:它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受到联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有积极的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”［2］122。对马克思的这段话的解释，可以有多种解读，但是，我们至少可以从马克思的论断中读出，实现共产主义需要两个基本的前提:

     (1)政治经济学批判的前提:正如马克思所强调的，共产主义需要一定的“现实基础”。这种现实基础是指生产力需要发展到一定的阶段，这是实现从资本主义向共产主义过渡的一个现实的客观前提。当然，在马克思主义的意义上，共产主义的实现也需要另一个客观的前提条件，这就是马克思强调的“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”。在后来的《政治经济学批判导言》中，马克思又强调了“政治经济学是现代资产阶级社会的理论分析，因此它以发达的资产阶级关系为前提”［13］36。这势必意味着，政治经济学的研究，就是对具体的、现实的资本主义社会的研究，而政治经济学批判，就是从政治经济学中所梳理出来的资本主义的基本关系，即社会变革或革命的层面对之加以批判。马克思指出，“我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发。我们来分析这种关系。既然这是一种关系，这就表示其中包含着两个相互关联的方面。我们分别考察每一个方面，由此得出它们相互关联的性质，它们的相互作用。于是出现了需要解决的矛盾”［13］44，从而实现了从旧的社会生产关系和交往关系，向全新的社会关系和模式过渡。当然，在这个过程中，对资产阶级社会现有的各种被视为理所当然的自发性的关系，必须要开宗明义地指出并加以祛魅，将以商品、货币、资本为中心构筑起来的人与人之间的关系彻底地从资本主义的神龛中拉下来。这样做的目的并不像后现代主义所主张的那样，进一步让社会和生命片段化和原子化，社会的总体性更加分崩离析;相反，在马克思的政治经济学批判中发现“经济学研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系”［13］44。正因为政治经济学发现了物化在物与物之间的关系实质上是一种资本主义等级制和阶级关系的具体化，这样，政治经济学批判直接指向了对当下资产阶级社会关系的革命。简言之，共产主义的第一个前提就是，需要对当下的资产阶级社会中凝结着货币和资本的奴役和物化的关系加以摧毁，以一种更为平等的、更符合人的普遍性和共同性发展的社会关系的建立，而这种社会关系的建立，将人们真正团结起来，形成一个共同体。

      (2)生命政治学批判的前提。可是，在政治经济学批判过程中，存在着一个逻辑上的问题:即一旦我们实现了政治经济学批判范式所需要的社会关系的革命和改造之后，人们是否自动地进入到了共产主义社会?实际上，马克思在上述那段文字中还有一个更为根本的前提，即“联合起来的个人”。注意这个用词，实际上，我们可以判断，马克思所依赖建立共产主义的主体并不是个体，而是联合起来的个人，即一种新人。也就是说，共产主义的产生的另一个前提是“新人”的诞生，因为那种自利的、自由的、带有自我意识个体是一种完全依赖于资产阶级社会的个体，尽管它是一种概念化的想象，但这种想象在现实生活中塑造了市民社会中的每一个人。而今，是需要打破这种虚构的个体的形象的时候了，正如奈格里所说，“我们所浸淫于其中的社会已经完全从属于资本的权力，我们将这种权力称之为资本主义的生命权力。这种生命权力就是资本活动的产品，并且它拥有着全球的霸权”［14］163。如果奈格里的这个指认是正确的话，我们必须要面临的问题是，我们不仅需要用政治经济学批判对现存的社会关系进行革命和改造，也需要用生命政治学批判的范式来对人本身进行批判和改造。如果说政治经济学批判范式为共产主义的实现创造了现实的客观条件，那么，生命政治学批判为共产主义的实现创造的是共产主义的主体。

      对于生命政治学的思考，滥觞于福柯的研究。在1976年法兰西学院的讲座中，福柯提到了从古典的可以生杀予夺的君主权力，向生命权力的变化。这种生命权力，或者说生命政治的崛起，与统治者在治理上的基本观点的变化，使得统治者越来越发现那个被现代启蒙所独立出来的个体本身成为了治理的对象。这样，新的治理技术针对的是“人的生命”，更精确地说，这种权力“试图支配人的群体，以使这个人群可以而且应当分解为个体，被监视、被训练、被利用”［15］229。在《生命政治的诞生》中，福柯追溯了这种新的治理技术恰恰是与前文提到的自利算计的个体是同时在历史上发生的，也就是说，那种表面上获得了自主权利和自由的个体，恰恰是福柯意义上的生命政治生产的产物。之所以具有了这种自由和自利的表象，恰恰是新的治理技术，即生命政治学得以开展的结果。资产阶级现代社会不仅创造了以金钱、货币、商品、资本为中心的人与人之间关系的基本架构，也以生命政治生产的方式塑造了可以参与这种关系的个体，这种个体被还原为自我理性化算计的原子。在这个意义上，对于统治阶级来说，人口的出生率和死亡率，人口本身的统计学一下子成为统治者最为关心的问题，“在十八世纪下半叶，出生率、死亡率、寿命这些过程，与所有的经济和政治问题相联系，构成了知识的首要对象和生命政治学控制的首要目标”［15］229－230。在这个意义上，我们可以重新理解前文关于个体的概念。在福柯这里，所谓的自由的个体完全是新的治理技术——即生命政治学——的结果，这种生命政治学产生了一种十分有趣的悖论——被治理的自由是被迫给予的:

     “新治理技艺要被迫将自由生产出来，被迫将自由组织起来。因此，新的治理技艺表现为自由的管理者，这不是命令式的意思上的“你是自由的”(soislibre)，这个命令能立刻带来矛盾。自由主义的表述不是‘你是自由的’，自由主义的表述只能是这样的:我要为你产生出自由所凭借的东西，我将使你自由地成为自由的。”［16］53

     福柯的生命政治学分析指出的一个根本问题是，资产阶级社会之下的那种自由的自主的个体实质上是一种新治理范式的结果，这种范式就是生命政治学。在《领土、安全、人口》和《生命政治的诞生》连续两年的讲座中，福柯用十分翔实的历史资料分析了中世纪的牧领政治是如何发展到资本主义的自由主义式的生命政治的。在福柯看来，生命政治的核心是生产，也就是说，它所操纵的不是人的死亡，而是人本身的生命。在此之后，治理权力关注个体的生产，将他们一个个生产为符合资产阶级社会标准的自由的个体。

      由于资本主义将治理范式从惩罚范式转向了生命政治范式，因而，我们必须思考一个可能:我们如何才能像马克思所说的摧毁资产阶级社会的生产关系和交往关系那样，来摧毁这种由现代生命政治所生产出来的自利算计的自由的个体。因为这种个体的存在，对于共产主义社会的实现来说，不是一种有效的动力，而是一种障碍。即便我们成功地实现了社会关系的改造，即完成了政治经济学批判的过程，如果不能对这种生命政治所生产出来的个体进行批判和革命的话，政治经济学批判和革命的努力也会付之东流。

      对于如何实现生命政治学批判，在现代的理论家中，大致有两种方案:

      首先是哈特和奈格里的方案。实际上，他们二人在一定程度上误读了福柯的生命政治学批判的内涵，他们将生命政治学转化为一种乐观主义倾向，并认为当下资本主义生产的生命政治学直接缔造了通往共产主义的康庄大道。在他们俩的成名作《帝国》中，他们就曾经断言:“我们只有下降到生命政治的潜在性之中，我们才能回答如何走出危机的问题。而这种生命政治的潜在性进一步被独特的和创造性的主体性生产过程所充实。……从欲望的角度来看，生命政治无非就是具体的生产，生产出人类活动中的集体性”［17］387。哈特和奈格里的意思很明确，在资本主义生命政治生产的同时，也额外地生产了可以埋葬资本主义本身的大众的集体性。这种非物质的生命政治生产，意外地将原本分离的个体联合成一个具体的主体，而这个主体足以承担去颠覆资本主义帝国的使命。而在后来的《大同世界》里，他们进一步指出:“资本的策略以及剥削和管控的技术日益成为生产政治劳动生产的障碍。资本无法产生积累的良性循环，这种循环可以通过生命政治生产，从现有的共同性走向新的扩大的共同性，并让后者成为新的生产过程的基础”［4］119。在哈特和奈格里看来，生命政治生产本身已经奠定了大众的集体性，这种集体性已然是一个新的社会模式的预备了，而共产主义可以在这种集体性和新的共同体基础上完成。当然，我们可以肯定地说，哈特和奈格里的预计是过于乐观了。在今天，资本主义不仅生产出了联合，也生产出了新的隔离，新的隔离的分析，或者基于互联网劳动的新的疏离化过程被两位作者或多或少忽略了。今天，在手机和互联网所构成的大数据和云计算的信息时代，人类的交流不是更多，而是更少。资本主义生命政治不仅仅生产出的是这种隔膜，而且基于新的数字技术的平台，人的特有技能和独特性变得越来越贫乏，人本身的创造力和活动能力全部被绑定在资本高速运转的数字平台上。在大数据的时代，我们不仅退化为人口，而且我们所有的行为都退化为数据。在这个高度数据化的生命政治生产的新阶段上，我们丝毫看不出哈特和奈格里许诺的新集体性和新潜在性为我们带来新希望的影子。

     另一个方案是阿甘本提出的。准确地说，这个方案还包括齐泽克和巴迪欧，我们可以称之为末世论的方案。在阿甘本看来，现实的资产阶级社会，或者说现代市民社会的范式已经将我们处于其中的每一个人都“赤裸生命化”了。阿甘本说:“现代生命政治的新颖之处在于，生物性事实本身就直接是政治性的，而政治性的事实本身直接就是生物性的事实。”［18］148简言之，阿甘本认为现代社会的生命政治的治理已经直接作用于我们的生物性事实本身，而这个生物性事实已经变成了政治治理直接相关的现实性内容，在其中的每一个个体已经绝对地生产为“自由的个体”，我们从中看不到任何希望，而真正希望的来临只能寄托于末世论的弥赛亚的东西。在这一点上，阿甘本受到本雅明的影响极大，也就是说，我们建立一种“新人”的希望，恰恰在于一种突发的弥赛亚的事件，在那个事件中，我们一并被塑造为一个主体。和奈格里一样，阿甘本期望用圣方济各会的苦修式共同体来阐明问题，因为“方济各会的讯息带有特别的末世论的特征，他们并没有用全新的教义来阐释这种末世论特征，而是通过一种生活形式(forma di vita)来阐释，通过这种生活形式，基督的生活得以在这个世界上重新展现，并得到圆满……在这个意义上，方济各会的生活形式是对所有生活的终结(finis omnium vitarum)，是一个终极模式，在这个模式中，任何生命模式(modi vivendi)在历史上展开都是不可能的。‘最高的贫困’，及其对物的使用，就是一种生活形式，一旦西方的生活形式达到历史上的圆满，这种生活形式便开始了”［5］143。

     我们或许可以说阿兰·巴迪欧的基于事件的共产主义设想就是阿甘本的“最高的贫困”的生活方式的共产主义的翻版。用巴迪欧最经典的语言来说，“主体总是诞生于事件之后”，事件的发生，直接制造了与现实社会的断裂。在一定程度上，现实社会的发展在事件发生的那一刻呈现为一种不连贯状态，而在此时此刻，巴迪欧需要的是，在“大写”的观念之下，将参与运动的所有人合体为一个主体——即“组织”：

     “组织在于大写观念与事件的互动。不过，这种互动仅仅只作为过程存在，当在过程之中时，当下的主体就是政治的战士。战士是复合型存在，因为正是再一次被大写的观念所把握住的造反运动让战士得以降生。……大写观念指向了一种即将到来的政治在历史正生成的历史性规划——而这种生成在造反中得到原初的确证。例如，我们会说，当所有的斗争都发动之后，平等“将必须成为”基本规则;可以在主观上假定，“共产主义”指向了一种社会的可能性，这是一种彻底的区别，因为它从资本的摇摆中解脱出来，平等成为其法则，而那些建构它的人们的自由联合成为其主宰。”［19］98

     这样，我们看到一个新的主体可能性，这个主体是对事件发生的忠实。在这种忠实和忠诚中，他们合体为一个主体，并推进了共产主义的真理的实现。是的，合体(cooperation)，这就是巴迪欧和齐泽克等人的答案。新的共产主义需要新的合体，这也是马克思在《德意志意识形态》中反复提到联合起来的而不是孤立的个体成为共产主义的主体。在这里，我们看到的是一个个个体被融合到一个巨大的主体身体之中的状况，也就是说，在事件之后，“开创了一种世界上的新身体形式，这身体形式就是真理的身体，或者说主体化的身体”［20］115。我们可以说，共产主义所需要的就是这种被联合起来的“合体”的主体，这个“合体”主体实质上就是“新人”。这种“新人”的诞生需要我们基于生命政治学批判，对于资产阶级的孤立的被还原为原子化的个体形式进行彻底的批判。而对于它的批判，我们不能简单地像哈特和奈格里那样，认为资本主义的非物质生产自动地完成了新主体的集体性的生产，即这种集体性自发地对生命政治生产进行了超越，恰恰相反，新主体需要一种新的生活形式，这种新的生活形式是基于事件或弥赛亚之后的大写观念而形成的。在事件之后，对于真理—事件的忠诚的个体被合体为一个具有真正普遍性的主体，它之所以是真正的普遍性，基于的正是真理的普遍性。而在这个基础上，在巴迪欧等人看来，这是我们在今天通往一个未来的共产主义社会的唯一可能的道路。

参考文献：

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［11］ Agamben G． La Guerre civile: Pour une théorie politique de la stasis． Paris: ditions Points，2015．

［12］阿甘本:《例外状态》，薛熙平译，西安:西北大学出版社，2015年。

［13］马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年。

［14］ Negri A． Communism: Some thoughts on the concept and pratice． In Douzinas C，Zizek S ( ed．) The Idea of Communism． London: Verso，2010．

［15］福柯:《必须保卫社会》，钱翰译，上海:上海人民出版社，1999年。

［16］福柯:《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海:上海人民出版社，2011年。

［17］ Hardt M，Negri A． Empire． Cambridge: Harvard University Press，2000．

［18］ Agamben G． Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life． Stanford: Stanford University Press，1998．

［19］ Badiou A． Le Ｒéveil de l’Histoire: Circonstances 6． Paris: Lignes，2011．

［20］阿兰·巴迪欧 : 《第二哲学宣言》，蓝江译，南京: 南京大学出版社，2014年。

网络编辑：张剑

来源：《吉林大学社会科学学报》2016年第3期