马克思主义研究网

　　布达佩斯学派是20世纪60年代在布达佩斯围绕卢卡奇形成的一支具有重要影响力的新马克思主义哲学流派，其核心成员（赫勒、费赫尔、马尔库什、瓦伊达）在哲学、伦理学、社会学、政治学、文化理论等领域多有建树。20世纪70年代以来，由于种种原因，布达佩斯学派成员相继移居西方社会，受卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）思想影响，其资本主义观发生了较大的改变，在一定程度上偏离了马克思主义的方向。核心观点有：资产阶级和无产阶级的二分以及劳动和资本的关系不是资本主义社会的本质，而是资本主义社会发展的一种倾向；资本主义不是阶级构成的社会，而是功能化的分层社会；资本主义不同于资产阶级社会，前者作为一种不平等的生产关系可以消除，后者作为现代性和大写的历史则不可超越。布达佩斯学派的上述论断已经溢出了马克思主义的基本界域，落入了后马克思主义的巢臼，有效辨析其实质，将有助于理解资本主义社会的新变化，坚持和发展马克思主义。

　　一、波兰尼“双向运动论”的影响

　　布达佩斯学派是卢卡奇晚年一手创建的，颇具反讽意味的是，该学派在卢卡奇逝世后不久便转向了后马克思主义，造成这一转变的原因非常复杂，既有社会现实层面的原因，也有思想理论方面的原因，更有理论家个人经历方面的原因。在众多原因当中，有一个无论如何都不能忽略的因素，那就是波兰尼思想的影响。波兰尼是20世纪公认的最彻底、最有辨识力的匈牙利裔英国经济史学家，批判市场自由主义是他一生的核心理论关切，《大转型》（1944）一书的出版标志着这一批判达到了顶峰。布洛克（Fred Block）曾称赞该书是“迄今为止对市场自由主义——即相信不管是民族国家社会还是全球经济都可以而且应该通过自发调节的市场来组织——最强有力的批判”。从时间上看，波兰尼写作《大转型》时，现代经济学还未对自发调节市场的局限性展开批判，这便更加凸显了他睿智的辨识力。从嵌入（embeddedness）概念入手，波兰尼分析了经济的非自足性（对社会和政治的依赖），通过批判劳动力、土地、货币等虚拟商品市场化的后果，为我们揭示了市场社会内在的“双向运动”。具体说来，“嵌入”概念主要针对的是这样一种经济学思想传统：“经济是一个由相互联锁的市场组成的体系，这个体系能够通过价格机制自动调节供给和需求。”波兰尼提出“嵌入”概念意图表明：“经济并非像经济理论中说的那样是自足的，而是从属于政治、宗教和社会关系。”在《大转型》一书开篇处，他说道：“这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦。除非消灭社会中的人和自然物质，否则这样一种制度就不能存在于任何时期；它会摧毁人类并将其环境变成一片荒野。”布达佩斯学派似乎对此深信不疑，在《激进哲学》（1978）一书引言中，赫勒（Agnes Heller）指认道：“我们接受卡尔·波兰尼的论证，即完全被自我调节的市场所支配的社会观不是别的，正是资产阶级社会的消极的乌托邦。我们还可以作如下补充：纯粹目的合理性的总体化也是一个消极的乌托邦。”在这里，赫勒不仅点明了自己同波兰尼思想的内在关联，还含沙射影地将批判的矛头指向了卢卡奇，按照她的理解，正是“卢卡奇假定了工具理性（韦伯意义上的目的合理性）和自我调节的市场二者总体的、囊括一切的和无所不包的统治”。总之，在波兰尼看来，一个脱嵌的、完全自由的市场社会是不存在的，任何经济脱嵌于社会的努力必然会遭到一种反向运动的抵制，市场社会必然内含一种“双向运动”：力图扩展市场范围的自由放任运动和由此生发出来的力图抵制经济脱嵌的保护性反向运动。如果任由第一种运动无限发展，人类必将陷入灾难，人类文明之所以能够走到今天而不至灭亡，关键在于第二种运动的反向作用，正是“双向运动”形成了钟摆式的往复运动，使社会保持了平衡。

　　波兰尼关于市场力量与保护性反应“双向运动”的辩证法强调了政治（尤其是国家）对市场经济的反作用，针对的正是马克思主义的经济决定论。波兰尼认为，马克思由于仅仅看到了自我调节的市场运动，固而相信经济可以完全脱嵌于政治（国家）独立运行，于是，他将经济视为社会发展的唯一决定性因素。然而，劳动和资本的关系以及无产阶级与资产阶级的二分并不是资本主义社会的本质，而是资本主义发展过程中的一种倾向。由于马克思忽略了政治对经济脱嵌进程的反作用，即国家对自由市场的保护性反应，其理论必然陷入一种本质主义的经济决定论。波兰尼还将批判的矛头指向马克思的阶级理论。在他看来，马克思主要是从经济角度定义阶级的，因此，他必然会强调经济剥削是资产阶级社会的根本特征，并将一切归因于阶级利益，然而，正是这种阶级还原论阻碍了人们对市场社会及保护主义功能的整体认识。波兰尼认为，阶级利益根本无法为人们提供关于社会长期发展进程的满意解释，在某种意义上，“阶级的命运更多的是被社会的需要决定的”。一方面，历史进程可能会决定阶级本身的存亡；另一方面，阶级利益只决定了阶级的奋斗目标，却不能保证该目标一定会实现。凭什么其他阶级要听从无产阶级的号令，支持他们的行动呢？又有什么理由可以证明，当社会历史进程发生变化时，无产阶级可以避免消亡呢？退一步讲，即使无产阶级可以永远存在，经济真的就是阐明阶级利益的唯一领域吗？波兰尼对此表示怀疑，他更愿意相信：“尽管人类社会自然要受到经济因素的限制，人类个体的动机却只有在例外的情况下才由物质满足的需要所决定。”既然波兰尼认为阶级利益不仅仅由经济决定，那又由谁来决定呢？这个决定者就是社会，“一个阶级的利益最直接地是指身份和等级、地位和安全，也就是说，它们首先是社会性的而不是经济性的。”对于波兰尼的上述观点，我们不能苟同。一方面，马克思在强调经济的同时并没有忽略政治和国家的作用，只不过他在特定的历史条件下，更突出前者的决定性作用罢了。另一方面，阶级利益的确包含身份、地位、等级、安全等社会方面，这一点马克思并不否认，但问题在于，上述因素离开了特定的经济条件能够存在并发挥作用吗？试想，一个连基本的经济利益都没有实现的人会奢谈其他方面吗？最后也是最重要的一点，马克思对经济的强调恰恰是“反经济”的，正如英国著名学者伊格尔顿（Terry Eagleton）在《马克思为什么是对的》（2011）一书中分析的：“马克思并非痴迷于经济问题，而是将经济问题看作对人类真实潜力的扭曲。在他所期待的世界里，经济问题将不会再占据我们如此多的时间和精力。”波兰尼错就错在将自己对自由市场经济的不满迁怒于经济本身，其理论是建立在一种无根的人性假设和道德诉求之上的，殊不知，在经济利益面前这一切均不堪一击。

　　二、分层社会还是阶级社会？

　　与波兰尼一样，布达佩斯学派也认为资本主义生产关系中资本和劳动的辩证法不是资本主义的本质，而是自我调节市场经济发展过程中的一种倾向。在他们看来，马克思错就错在误将倾向视为本质，进而将资本主义的本质和内驱力还原为一个自主的经济领域，一个封闭的阶级斗争空间，结果便是：国家、形式民主、政治和意识形态等因素统统被忽略，理论落入了经济决定论和阶级还原论的巢臼当中。在布达佩斯学派看来，马克思对资本主义的分析之所以以阶级二分为基础，主要是源于他对自我调节市场经济单向运动的片面体认。如果自我调节的市场经济从未受到保护性反应的干扰，经济也可以完全从社会中脱嵌出来，那么，马克思的上述论断无疑是正确的。然而，事实却并非如此，资本主义生产关系是在一种“双向运动”的作用下逐步发展起来的，这种“双向运动”不仅没有形成同质化的无产阶级，反而消解了阶级本身。借用汤普森（Edward Palmer Thompson）的表述，赫勒将阶级视为“不断形成的”，并认为，从来没有哪个历史阶段或社会总体可以用阶级概念完全阐明，因此，阶级概念并不具有普遍的价值和意义。瓦伊达则进一步指出，之所以不存在同质化的无产阶级，主要是因为“一种统一的无产阶级‘利益’从未存在过”，具体说来：“（1）作为一个同其他特殊群体不相容的整体阶级，无产阶级在资本主义中从未存在过，无产阶级的整体利益不过是一种抽象，只有在极端的情况下才可以实现；（2）作为一个非同质的社会群体，无产阶级只有在特定条件下才会实施其抽象构想的整体利益，而这种条件在资本主义内部是不会出现的；（3）如果我们根据‘利益’来阐述整个问题，我们就没有超出资本主义自身的原则。”由此出发，瓦伊达认为卢卡奇的阶级意识理论陷入了循环论证：一方面，他将阶级意识未能充分发展的原因归因于资本主义社会的最终危机没有爆发，另一方面，他又将危机迟迟未能爆发的原因归因于阶级意识未能得到充分发展。那么，究竟是什么原因导致了无产阶级久久无法获得阶级意识呢？瓦伊达认为是私利的存在，“如果无产阶级自身（只要资本主义存在）由按照私利从事活动或倾向于这些私利行事的孤立的个体构成，如果由此无产阶级分裂为不同的利益群体，那么，代表着超越纯粹真实性和直接性的无产阶级的阶级意识，不会是任何现实的无产阶级的阶级意识，或者说，充其量它不过是整个无产阶级内部某个特殊群体的阶级意识。这样，它就不可能成为超越基于特殊群体利益之上的资本主义社会的‘马达’。”瓦伊达的意思很明确，那就是当代无产阶级由于更多的考虑到自身的私利，从而无法形成自觉的阶级意识，更不可能形成统一的阶级行动。笔者认为，瓦伊达的分析显然颠倒了因果关系，为什么无产阶级不可能形成统一的“利益”呢？为什么无产阶级的“利益”只能是抽象的，并且只能在特殊情况下才能实现呢？或者进一步说，为什么无产阶级会被“私利”所左右呢？瓦伊达仅仅描述了当前资本主义社会的部分现实，这并不能成为我们否认和贬斥阶级的理由，必须弄清楚的是，到底是谁造就了这一切！恩格斯早在1844年就曾对“利益”问题做过精辟的分析：“利益被升格为人类的纽带——只要利益仍然正好是主体的和纯粹利己的——就必然会造成普遍的分散状态，必然会使人们只管自己，使人类彼此隔绝，变成一堆互相排斥的原子；……只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是单个利益，利益的统治必然表现为财产的统治。”可见，正是私有制导致无产阶级丧失了统一的“利益”，正是在这个意义上，马克思恩格斯才认为废除私有制是无产阶级（整个人类）实现解放的前提。显然，布达佩斯学派的阶级理论具有明显的后马克思主义倾向，其根本缺陷在于忽略了经济的首要性和统治阶级的力量。事实上，即使同一阶级的不同主体之间存在国籍、种族、民族和性别等方面的差异，这些差异也不会对其阶级的“内核”造成影响，因为阶级的构成只会跟主体与生产资料的关系相关联。

　　既然布达佩斯学派认为资本和劳动的关系以及无产阶级和资产阶级的二分不是资本主义社会的本质，而是一种偶然的倾向。那么，资本主义社会的本质又是什么？关于这一点，他们似乎从德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann）那里找到了答案。卢曼最大的贡献是提出了社会分层论，按照这一理论，现代社会是一个功能上不断分化的系统，其中每一个子系统（政治、经济、科学、法律、教育、宗教、家庭等）均相对自律化，成为其他系统的环境。布达佩斯学派完全赞同这种分层理论，他们反复强调，资本主义不是阶级构成的社会，而是以分层权力关系为基础的混合经济社会。与阶级社会一元化的权力集中不同，分层社会最大的特点是权力分配的多元化和分散化。在分层社会里，形式民主和国家保障了大多数人的利益，从功能上看，国家不仅仅是阶级统治的工具，更是社会总体利益的代言人。社会群体之间的冲突也不再表现为阶级斗争，而是表现为不同阶级（层）内部的矛盾，斗争的矛头也不再指向资本家阶级，而是指向市场经济的不稳定性。在对资本主义社会性质的判定上，布达佩斯学派陷入了逻辑混乱。一方面，他们认为分层社会的出现意味着马克思关于资本主义生产关系的核心是财产关系的论断不再适用，或者说财产关系不再对政治权力构成决定性的影响，但与此同时，分层社会意味着人们可以获得更多的民主和自由。另一方面，他们又认为分层社会并不是真正意义上的民主社会，一个明显的事实是，权力仍居于社会决策机制之上，尤其是那些身居权力层顶端的人，仍拥有较多的社会决策权和机会，而那些财产较少的人，则处于权力链条的末端，机会寥寥无几。更进一步，布达佩斯学派认为社会的权力分层并没有触动资本主义剥削的本质，资本逻辑和利润导向仍决定着社会发展的根本方向。也就是说，市场的保护性反应并不是万能的，它虽然可以延缓资本主义社会的寿命，使其不至于陷入崩溃的境地，却没能促使资本主义社会走向全面的民主化，更没能指向一种旨在颠覆资本主义体制的社会运动。由此可见，布达佩斯学派虽然深受波兰尼思想的影响，却丝毫没有无限夸大市场保护运动的作用，如果说波兰尼最终陷入了后马克思主义的泥潭而不能自拔，那么，布达佩斯学派则是在这个泥潭周围不停地打转，时而跳进去湿湿脚，时而又爬上岸叹叹气，发发牢骚。

　　尽管布达佩斯学派对资本主义的分层社会颇具微词，却始终认为资本主义比社会主义好，在他们看来，保护性运动虽然无法促成资本主义社会权力关系的民主化，却强调了权力的多元化和分散化，从而为权力的民主分配提供了前提。另外，资本主义的形式民主和相对独立的市民社会也可以保证人们拥有更多的自由和权利。这种亲资本主义的立场与他们的导师形成了鲜明对比，在一份自传中，卢卡奇声称：“生活在最坏的社会主义里也比生活在最好的资本主义里强”。无论怎样，布达佩斯学派毕竟对资本主义社会持一种批判的态度，他们清醒的意识到，由于财产分配不均，人们在社会中必然处于“普遍的不平等”状态，社会决策领域更是如此。他们相信，实现社会决策的民主化是唯一的出路，一旦社会决策真正实现了民主化，财产不平等就不再重要了，在某种意义上，社会决策的民主化甚至有助于财产的平等化。瓦伊达甚至将决策民主化视为社会主义的根本准则，他说道：“剥夺者被剥夺本身并不是目标，截止到现在，直接的生产者在生产过程中的决策机会还很少，更不用说在整个社会的决策过程中有什么机会了。我坚信，更多的社会主义只有通过更多的民主才能实现，财产不过是决策的一个领域。”布达佩斯学派显然夸大了社会决策的作用，他们没有看到，生产领域的财产关系如果不变革，任何平等的社会决策都是不可想象的。民主的确是个好东西，也的确是社会主义的一个重要原则，但这决不能成为我们夸大民主的理由。事实上，社会主义还有很多其他的重要原则（特征），如生产资料公有制和高水平的生产力等等，片面强调民主的做法断不可取。

　　三、资产阶级社会还是资本主义社会？

　　在布达佩斯学派那里，资产阶级社会和资本主义社会是两个完全不同的概念，两者的区别在于：资本主义作为一种生产关系是可以超越的，而资产阶级社会作为大写的历史（现代性）不可超越。在《历史理论》（1982）一书结尾处，赫勒曾将市民社会、资本主义和制造工业视为大写历史的三个基本要素。在《阶级、现代性、民主》（1983）一文中，她指出，“对于现代性，我们意指这样一个阶段和领域，其中资本主义、工业化和民主同时出现，并且相互影响、增强、补足和抑制。”而在《现代性理论》（1999）中，她又进一步揭示了现代性的三种逻辑：技术的逻辑、社会地位功能分配的逻辑和政治权力的逻辑。布达佩斯学派对市民社会有自己独特的理解，在他们看来，市民社会可以分为两个层面：一是相对独立的私人经济领域，主要表现为市场、私有财产、不平等（异化）的普遍化；二是展现自由（人权）的领域，主要表现为权力的民主化、平等化和分散化。马克思主要是从物质生产关系和社会财产关系的角度理解市民社会的，因此，他主要论述了市民社会的第一层含义。理解了这一点，我们就不难理解为什么布达佩斯学派要维护市民社会，而马克思要批判市民社会了。正是从市民社会的第二层含义出发，布达佩斯学派强调市民社会与国家的分离，强调市民社会中内含的民主和自由的价值向度，正如瓦伊达所言：“非常重要的是，我没有放弃我的原初价值或价值选择，这是一些非常简单的价值：享有自由比缺失自由好，人们应该在为人类个体和群体创造平等环境上更进一步。”然而，我们不禁要问，布达佩斯学派离开阶级抽象地谈论民主和自由，这种民主和自由除了是资产阶级的民主和自由外，还能是什么呢？

　　如果人们将资本主义社会等同于资产阶级社会，又会怎样呢？布达佩斯学派认为，结果必然是：一旦人们废除了资本主义的生产关系（资本主义社会），资产阶级社会也就终结了。问题在于，如果布达佩斯学派对市民社会的理解是正确的，即市民社会不仅包含资本主义的生产关系，还包含民主和自由的价值观念，那么，资本主义社会的扬弃就不是一件简单的事情了，因为如果按照马克思主义的理解，资本主义社会等同于资产阶级社会，资本主义社会的消亡也就意味着资产阶级社会的终结以及市民社会（民主和自由的价值原则）的终结。这显然不符合人类解放的要求和趋势。赫勒的现代性（资产阶级社会）“三逻辑说”印证了这一点，按照她的说法，资产阶级社会是由三种逻辑构成的，资本主义仅仅是其中一种逻辑，因此，超越资本主义并不意味着超越资产阶级社会（现代性）。历史事实表明，任何试图超越资产阶级社会的企图，必然以牺牲个体自由和民主为代价，必然以极权主义而告终。苏联就是这样一个例子，作为社会主义社会，资本主义的生产关系显然被废除了，但与此同时，由于资产阶级的市民社会也一道被废除，个体自由和民主也随之消失了。布达佩斯学派于是得出结论：资本主义不平等的生产关系应该（可以）被废除，但市民社会、个体自由和民主必须（可以）被保留，资本主义可以超越，资产阶级社会不可超越。瓦伊达详细阐明了四点理由：（1）如果劳动分工被废除，那么唯一确保人类类能力持续增长的现代动态扩张的生产将无法想象。（2）毫无内在关联的封闭社会的瓦解与人类交往的普遍化必然排除这样一种可能：即多数人之间的关系应该是人与人的关系而不是功能性的关系，更为糟糕的是，它必将阻止这样一种可能性：即人类个体间最基本的私人关系应该是一个总体。（3）现代生产的条件和“世界交往”已经宣布，任何消除社会的异化管理及其制度体系的做法都是一种幻想。（4）在意识中消除异化，也是一种幻想。瓦伊达的意思很明确，那就是资本主义社会中的剥削和异化是不可能消除的，如他所说：“理解意识结构的异化方面是必要的，但不是理解它的消亡，那是不可能的或非人的要求。”为了防止人们误解，他又澄清道：“我说这些试图表明什么呢？当然不是说对异化的批判是一种幻想，也不是说这种批判是有害的。我只是想表明，这种批判的任务不能引发一种指向消除异化的运动。毋宁说批判应该指向某种警觉意识，而不是指向资产阶级社会体制内的否定趋势，这样，我们才能达及（批判的）最大限度，而不危及资产阶级社会主要功绩的遗迹——个体自由。”可见，瓦伊达要否定的不是别的，正是一种旨在批判和扬弃资本主义异化关系的哲学批判和现实的社会主义运动，对此，他供认不讳：“我们这个世纪任何一个或多或少成功的群众运动，要么通过指向资本主义而使自身合法化，要么或者是一种对资本主义无法克服之矛盾的社会学批判，两者都试图将自身建立在一种对人类关系的哲学批判之上，它们摧毁的不是资产阶级社会非人的特性，而是它积极的功绩。”布达佩斯学派的上述论断存在两个问题：一是马克思是否真的将资本主义社会等同于资产阶级社会；二是马克思否定资本主义社会是否一定意味着抛弃民主和自由的传统。必须承认，马克思的确有时将资本主义社会等同于资产阶级社会（市民社会），这一点布达佩斯学派没有说错，但他们没有理解马克思这样做的用意。其实，马克思早期著作中根本没有资本主义社会这个概念，那时，马克思主要是对资产阶级社会（市民社会）展开批判，后来，当马克思确立了科学的唯物史观后，他便很少使用市民社会这个术语了，这一方面是因为这个概念容易引起误解，更重要的原因是，这个概念无法揭示资本主义剥削的秘密，于是，他便开始使用资本主义的生产方式这个范畴来批判社会，继而才出现了资本主义社会这个概念。布达佩斯学派根本不理解马克思资本主义批判理论的这一逻辑递进过程，误以为马克思将资本主义社会和资产阶级社会混为一谈，这只能表明他们见识浅薄。至于第二个问题，显然也是对马克思的误解，马克思的确有否认自由和民主的言论，但要加上“资产阶级社会”这个定语。在他看来，资产阶级社会的民主和自由是虚假的，应该被否定，而未来共产主义社会的自由却是真实的，因为它建立在生产资料公有制基础之上。可见，马克思并不反对民主和自由，而是反对抽象地谈论它们。至于认为“异化是资产阶级社会无法根除的现象”这样的言论，除了透出一丝腐朽的意识形态气息外，我们看不出它有任何合理性。总之，马克思对资产阶级社会的批判大多是从资本批判的视角出发的，因为只有这样才能抓住问题的关键，而他对资产阶级社会大多采取扬弃的态度，根本不存在彻底否定民主和自由之说。沿着布达佩斯学派的思路往下走，我们便会得出结论：非资本主义的资产阶级社会将永远存在。试问，还有比这更荒唐的结论吗？

　　四、国家是阶级压迫的工具还是社会调节的机构？

　　在对国家的本质和功能的理解上，布达佩斯学派与传统马克思主义的观点也大相径庭。按照马克思主义的理解，资本主义社会要维系其剥削形式，就必须建立一个压迫性的机构——国家，因此，资产阶级国家的本质不过是阶级压迫的工具而已。马克思主义还认为，经济基础决定上层建筑，国家作为政治权力的象征，是一种现实存在的上层建筑，其本质应由资本主义的生产关系（尤其是财产关系）来决定。布达佩斯学派认为，如果权力、政治、国家真的像马克思说得那样不过是由财产关系决定的上层建筑，政治权力也的确是一种工具性的存在，那么，无论是废除财产的资本主义私有制，还是剥夺维护这种私有制的一切政治权力（包括国家），都没有问题。然而，财产关系真的能够成为资本主义社会这座大厦的拱心石吗？国家除了具有压迫的性质真的就一无是处了吗？布达佩斯学派似乎不这么看，他们认为，财产关系非但无法解释现实存在的社会主义社会中出现的一些现象，而且一个明显的事实是，财产关系是在政治权力关系中产生的。瓦伊达甚至援引皮埃尔•克拉斯特（Pierre Clastres）的话说：“没有暴力的政治是可以想象的，但没有政治就没有社会：换言之，没有权力就没有社会。”更进一步，他还将马克思主义与自由主义联系在一起，指责两者“没有把政治权力的结构视为社会的本质，没有在社会总体层面赋予国家一种结构上的重要性。”

　　布达佩斯学派认为，政治权力是多种多样的，而且，并非所有的政治权力都是压迫性的，作为一种上层建筑，政治权力在一定程度上可以脱离经济基础而存在，并对后者产生巨大的影响。在这里，布达佩斯学派再次将马克思主义与自由主义联系在一起，在他们看来，“马克思接受了自由主义的社会想像，据此，以平等交换、同质化社会为基础的竞争性经济使得一切其他社会控制形式成为多余。”瓦伊达还从马克思主义发展史的角度作了进一步的分析，在他看来，马克思早期经常强调市民社会和国家的分离，强调其他政治结构出现的可能性，但后来却接受了财产关系的“幻像”，忘记了这种分离的重要性。具体说来，马克思忽略了如下事实：即当他揭示资本主义剥削的秘密时，资产阶级社会的市民社会和国家已经分离了，这时，国家已经不再是资产阶级社会的阶级组织，而是调节社会的机构，国家的代表（政治权力机构的成员）也不再仅仅是马克思主义意义上的社会剥削者，而是具有了一种新的特殊的职能。这一切都表明，尽管国家仍然是政治压迫的机构，“它却不是为了政治压迫而存在，而是为了调节社会总体而存在。”也就是说，政治权力已经变成了一个“中立的权威”。

　　在布达佩斯学派看来，要理解资产阶级社会这个总体，必须从市民社会与国家的分离出发，将它解读成一个多元的权力体系，一场经济力量和政治权力角逐的游戏。与福柯对权力的分析一致，他们也认为，哪里有权力，哪里就有压迫。因此，仅仅废除资本主义的私人财产所有制，并不能保证所有压迫形式的消除。私有制的废除仅仅意味着阶级差异的消失，但调节社会整体政治权力的分配这一现代社会的差异却仍然存在。要真正实现人类的民主与自由，就必须将资本主义的形式民主推向激进民主，在社会决策机制上实现真正的平等和自治。布达佩斯学派强调国家除了具有压迫的性质还有社会调节的功能，这是正确的，但抹杀国家阶级属性的做法则不可取。

　　五、简短的评论

　　受波兰尼思想影响，布达佩斯学派认为资产阶级和无产阶级的二分以及劳动和资本的关系不是资本主义社会的本质，而是资本主义社会发展的一种倾向；资本主义不是阶级构成的社会，而是功能化的分层社会；资本主义不平等的生产关系可以废除，资产阶级社会不可超越。如果将这些归结为一点，那就是反对马克思主义的经济决定论和阶级还原论。正如瓦伊达指出的：“恰恰是马克思的方法，而不是他的研究结果，不是这篇或那篇论文中的信仰才是我们必须抛弃的对象。……这种方法的本质正是还原论：权力关系与依附（subordination）和统领（superordination）关系被还原为经济剥削关系，社会结构被还原为体现经济依赖关系的社会经济结构，社会群体的结构被还原为阶级，相应地，社会斗争被还原为阶级斗争。”可见，布达佩斯学派对马克思主义的批判并不是细枝末节的，其力度远远超出了修正主义的范围，他们要拒斥的不是马克思主义的某些具体言论，而是马克思主义的核心范畴和基本方法。正是在这个意义上，我们将其归于后马克思主义之列。但我们也应看到，布达佩斯学派对资本主义社会的理解并非全部都是反马克思主义的，毋宁说，他们重新审视了马克思主义的历史条件和应用范围，这便赋予马克思主义某种当代性。因此，他们的“后马克思主义”并不完全外在于马克思主义，而是在另一种意义上完成卢卡奇“复兴马克思主义”的规划。

　　（作者单位：中南财经政法大学哲学系）

　　

　　网络编辑：张剑