吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）是当代意大利最有影响的政治哲学家、法学家和美学家。他与斯洛文尼亚哲学家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）、法国哲学家阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）、法国哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）并称为当下欧洲最为流行的四位左翼思想家。目前大陆学术界对阿甘本的引介主要集中在以下方面：一、阿甘本的两本著作——《幼年与历史：经验的毁灭》和《剩余的时间——解读<罗马书>》被译成中文；二、《国外理论动态》刊物上出现了一些介绍阿甘本的文字；三、一些学术辑刊如《生产》系列中出现了关于阿甘本的专辑。总体而言，大陆学术界对阿甘本的引介还相对有限。阿甘本最重要的几部著作还未被译成中文，而且对阿甘本思想进行深度解读和评析的成果还很少。台湾学术界对阿甘本的引介相对丰富一些。阿甘本最重要的一部著作《例外状态》被翻译为中文，东海大学社会学教授朱元鸿发表过一篇关于阿甘本的深度评析论文，另外还有两篇以阿甘本思想为内容的学位论文。整体来看，国内学术界对阿甘本思想的介绍仍相对有限。本文将主要介绍阿甘本关于西方法治和民主神话批判的思想。文章首先对西方世界中法治与民主神话的形成及其核心观点进行较为系统的梳理，然后分别介绍阿甘本关于西方法治与民主神话的批判，并对阿甘本批判的意义及其限度进行归纳和总结。在文章最后，作者比较了阿甘本批判与马克思主义经典作家关于西方法治与民主问题的论述，并考察了在新时期重读马克思主义经典作品对把握和理解这一问题的重要性和必要性。
一、法治与民主神话在西方世界的形成
西方主流的法学家都在一定程度上强调法律作为社会治理方式的一种近乎神话的地位。新自然法学和分析实证主义法学是现代西方法律理论中的最主要的流派，而这两大流派的法学家基本上都特别强调法律或法治的一般性、明确性、连续性以及一致性。譬如，新自然法学代表人物、美国法学家郎·富勒（Lon L. Fuller）提出了法律制度应该具备的八项原则：法律的一般性、法律的公布、适用于将来的而非溯及既往的法律、法律的明确性、避免法律中的矛盾、法律不应要求不可能实现的事情、法律在时间之流中的连续性、官方行动和法律的一致性。另一位新自然法学代表人物、英国法学家约翰·菲尼斯（John Finnis）也提出过法治的八项要求，并且在这些要求中同样强调法律的稳定性、明确性、一致性和普遍适用性。在新分析实证主义代表人物、英国法学家约瑟夫·拉兹（Joesph Raz）对法治原则的分析中，前两个要点分别是“所有法律都应当可预期、公开且明确”和“法律应当相对稳定”。以上这些法学家的分析虽然似乎都在描述一种应然状态的法律或法治状态，但实际上这些总结所强调的法律适用的普遍性和法律效果的稳定性，都暗示了法律在西方社会治理中的优势状态和特殊地位。
将法律置于一种神话地位的最重要的论述是美国法学家哈罗德·伯尔曼（Harold Berman）的法律信仰说。伯尔曼分析了基督教对西方法律发展的重要影响，并指出“法律与宗教共同具有四种要素：仪式、传统、权威和普遍性”。伯尔曼认为，人们需要在一个信仰的高度上去理解和尊重法律：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。对于这一点，伯尔曼另一句被广为引用的表述是“没有信仰的法律将退化成为僵死的法条”。伯尔曼认为，西方社会存在一种“对法律能够解决同一地域内互相竞胜的政治权威之间的冲突，以及法律最终优于政治权威的至上地位的确信”。这种对法律至上地位的确信以及从信仰的角度强调法律实际上将法治放置在一种宗教和神话的地位之上。
对于西方的法治神话，已经有西方学者提出质疑，譬如，美国法学家杰罗姆·弗兰克（Jerome Frank）认为西方社会存在一种“基本法律神话”（basic legal myth），即法律是确定的、明确的、稳定的、一致的。弗兰克认为，对这种神话的理解不仅存在于普通民众中，而且广泛存在于律师、法官和法学家的观念当中。弗兰克指出：“广泛流传的那种认为法律是，或者可以在很大程度上被制定成稳定的、确定的看法是非理性的，应归结为一种幻觉或神话。”另一位美国法学家罗伯特·昂格尔（Roberto Unger）对法治解决社会问题的绝对主义地位提出严厉的批评：“法治，是自由主义社会对于权力和自由问题最明确的回答。但是，我们已经发现，无论在防止政府直接压迫个人自由方面有什么功效，法治主义战略不能在工作和日常生活的基本关系中解决这些问题。”当然，这些法学家的批判主要是在西方学术界内部展开的。整体来看，他们批判的力度还非常有限。
民主在西方成为比较积极的词汇只是近两百年间的事情。在近代思想家埃德蒙·伯克、伏尔泰等人的论述中，民主一直作为一个负面的词汇存在。甚至在民主成为主流词汇之后，西方世界对自身民主程度的理解也一直处在变动的状态之中。譬如，在二十世纪七十年代，西方学术界普遍认为，西方世界出现了民主的危机。这一情形在二十世纪八十年代之后发生了明显变化。在1987年出版的《民主新论》中，美国政治学家乔万尼·萨托利（Giovarlni Sartori）明确表达了对西方式自由民主的信心：“坦率地说，这就意味着，无论我们谈论的是现代形式的民主还是古代形式的民主，也无论那是基于个人自由的民主还是仅仅要求由全体会议集体行使权力的民主，只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”
这一信心在冷战结束前后达到顶峰，并演化为一种神话般的自负。最重要的例证就是日裔美国学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）“历史终结论”的发表。福山指出，“关于作为一个统治体系的自由民主的正统性，一个值得注意的共识在这几年中就已在世界中出现，因为自由民主已经克服世袭君主制、法西斯与共产主义这类相对的意识形态。”在此基础上，福山进一步阐述其关于西方自由民主神话的观点：“自由民主可能成为‘人类意识形态进步的终点’与‘人类统治的最后形态’，也构成‘历史的终结’。”福山的观点并不仅仅他一个人的观点。在某种意义上，这一观点已经成为西方的一种主流认识，并且这种认识正在向非西方世界扩散。对于这一点，美国学者道格拉斯·拉米斯（Douglas Lummis）精辟地指出，“‘民主是美国宪政民主体系的代名词。’这一定义正是不仅在美国而且在全世界的高等学校课本中所给出的定义。”
在福山提出历史终结论之后，西方世界就出现了一些关于西方民主神话的批判。最具代表性的是法国哲学家德里达和德国哲学家哈贝马斯的观点。德里达指出，福山宣称人类的历史将在自由民主制度中终结，这一点是十分荒谬和虚伪的。在德里达看来，福山的喧嚣“不是在历史终结的狂欢中欢呼自由民主制的来临，不是庆祝‘意识形态的终结’和宏大的解放话语的终结，而是让我们永远也不要无视这一明显的、肉眼可见的事实的存在，它已经构成了不可胜数的特殊现场：任何一点儿的进步都不允许我们无视在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝，在绝对数上，这是前所未有的。”哈贝马斯对福山的论调也给予否定的回答。哈贝马斯转引德国历史学家霍布斯鲍姆“用晚期浪漫派的笔调”所写下的一段话来表述他对冷战结束以后西方民主制度前景的看法：“短暂的20世纪结束了，却留下了一堆问题，没有人能解决这些问题，也没有人声称能解决这些问题。”德里达和哈贝马斯的批评在西方世界产生巨大的影响，但是这些批评都属于比较宏大的批评，也带有浓烈的浪漫批判色彩。
整体来看，一种关于西方法治和民主神话的理解正在逐步成为西方观念的主流。如前所述，虽然弗兰克和昂格尔等法学家已经对这种法治神话展开了一些批评，但这些批评基本上还是比较温和的，而且主要是西方法学思想阵营内部的一种声音。同时，德里达和哈贝马斯等学者对民主神话也进行了批判，但这些批判则在一定程度上是浪漫主义式的批判。本文在这里引入阿甘本对西方法治和民主神话的批判。阿甘本用“例外状态”和“赤裸生命”这两个重要概念，对西方这两大神话展开了激烈的批判。
二、例外状态：阿甘本对西方法治神话的批判
这一部分将重点介绍阿甘本的例外状态理论以及分析这一理论对西方法治神话的深刻批判。阿甘本的例外状态理论是在德国法学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）同名概念的基础上进一步阐发的。施密特用例外状态来描述一种紧急状态，即当遭遇到外敌入侵或国内动荡等特殊情形，国家对现存法律秩序进行悬置的状况。施密特强调，主权者对这种法律悬置的宣布是例外状态出现的关键。施密特认为，紧急事件的出现打破了常规的法律状态，这时候需要主权者的介入并以非常规的手段将紧急状态的危险排除，然后才可以恢复正常的法律秩序。施密特特别强调主权决断对于法律秩序的构成作用。阿甘本认为，施密特的观点存在一种悖论，即施密特意义的主权者置身于法律秩序之外宣布一种新的法律秩序的生成。阿甘本将施密特的要义总结为：“我，主权者，置身于法律之外，宣布没有任何事物可以置身法律之外”。阿甘本认为，施密特理论中的悖谬实际上反映了例外状态的本质性特征，即例外状态是常态与混乱之间的无区分状态。
从这一点出发，阿甘本对这一理论的阐发转向一个新的结论：在法的秩序（nomos）与无法的失序（anomie）之间，存在着一种越来越常态化的例外状态。例外状态是主权者在面对紧急事件时对常态规则的暂时悬置，但是目前这类悬置越来越导向一种长期化和例行化。在阿甘本看来，现代最典型的例外状态案例便是希特勒统治下的纳粹德国。希特勒在掌权之后就发布了《保护人民与国家令》，悬置了魏玛宪法中关于个人自由的条款。由于这一命令在第三帝国期间一直未被废除，因此可以说此时的德国持续了十二年的例外状态。为此，阿甘本指出，“现代极权主义可以被定义为一种以例外手段进行合法内战的制度。这里的合法内战允许对政治敌人和那些无法被整合进政治系统的公民进行肉体的消灭。从此之后，有意制造的永久性紧急状态（permanent state of emergency）便成为当代国家的重要实践之一，包括那些所谓的民主国家，虽然其可能并未在技术意义上宣告。”
在阿甘本看来，这种例外状态常态化已经成为当代西方国家政治的一个重要趋势。阿甘本指出：“面对着‘全球内战’无休止的推进，例外状态已经成为当代政治中最主导的治理范式。这种临时的例外措施向统治技术的转变根本地改变了（事实上已经明显地改变了）不同的宪政形式间传统区分的结构与意义。的确，从这一视角来看，例外状态已经变成了民主和专制主义之间的一个不确定的门槛（threshold）。”阿甘本《例外状态》的写作时期正值美国“911事件”之后的反恐时代。“911事件”之后，美国在总统紧急权力的基础上扩张了行政和军事部门的权力。2001年10月26日，美国参议院公布了美国爱国者法案（USA Patriot Act），该法案允许首席检察长在七日内可以不依据移民法或任何其它法规，对涉嫌危及美国国家安全活动的人予以拘留。同年，11月13日，美国总统布什颁布军事命令，授权军事法庭可以将那些涉嫌恐怖活动的嫌疑犯予以无限期拘留和审判。对于这一点，阿甘本写道：“作为一种通过悬置法律自身而将生命纳入的原初结构，例外状态因而所直接具有的生命政治内涵清楚地显现在美国总统在2001年11月13日发布的军事令中。”
相比而言，施密特和阿甘本对例外状态内涵的阐发立基于不同的政治立场。施密特所阐述的例外状态主要为其独断论的政治理论提供支撑。施密特在使用这一概念时，更多持有一种认同的态度，认为例外状态和政治决断是一种应然的结果。正如阿甘本所指出的，“当施密特写作时，他试图表达，主权决断证明它自己并不是需要法律（need law）而是要创造法律（create law）”。而阿甘本在使用例外状态这一概念时，主要从一种批判的视角出发。阿甘本用日益常态化的例外状态来批判西方的政治现实。阿甘本认为，“例外状态”已经成为西方政府的一种“治理术”。西方政府以“紧急”之名将政治决断作为社会治理的主要手段，并使得法治成为一句空谈。
阿甘本的例外状态概念直接将矛头指向西方的法治国家神话。在阿甘本看来，西方社会的治理实际上一直处在法治与法外治理之间的紧张关系之中。一方面，法治成为描述西方社会运行的一个规范性词汇，另一方面，实际的社会运作又总是大大地超出法律规范的范围。例外状态所描述的便是一个在法律状态与非法状态之间的无区分地带。在这一状态中，僭越法律和维护法律是无法区分的。而且，在例外状态之中，最常见的特征就是主权者的决断成为社会治理的主导性力量。德国《南德日报》文化主编乌尔利希·豪尔夫（Ulrich Raulff）对阿甘本有一次重要的访谈。在这次访谈中，阿甘本指出了关塔那摩囚犯事件对于西方法治神话的反讽意味：“关塔那摩囚犯的处境，从法律上说，实际上可以和纳粹集中营中的囚犯相提并论。关塔那摩的被拘留者不具备战俘身份，他们完全没有法律地位。”当豪尔夫问及：“是不是说，法律的时代结束了呢？我们现在是否生活在一个命令（schaltung）统治的时代，一个控制式的管制以及对人类进行纯粹行政管辖的时代？”阿甘本回答道：“看起来确实有这种印象，通过行政和通过管理来治理已经处于支配地位，而法律的治理则看似处在衰落之中。我们正在经历着管制的胜利和一种缺乏次序的行政管制。”
三、赤裸生命：阿甘本对西方民主内核的批判
这一部分则重点介绍阿甘本的赤裸生命思想以及这一思想对西方民主内核的批判。阿甘本对赤裸生命的讨论主要是从古罗马法中的“受谴者”（homo sacer）形象出发的。在古罗马法中，受谴者是一种被人法所判罚的人，这类人不能被献祭给神，但同时，他已经不受到人法的保护，这意味着他可以被任何人杀死，而行凶者则不会因为杀他而触犯杀人罪。在一些罪罚中（如儿子对父亲施予暴行），罪犯被人民法庭宣告为受谴者。受谴者处于人法（ius humanum）与神法（ius divinum）的双重例外状态之中：一方面，受谴者被行凶者杀死，而行凶者却不因此而获刑，所以这是人法的一种例外状态，同时，人法宣告说受谴者不受人法的保护，这种宣告又意味着从一开始人法已经对受谴者的地位进行了规定；另一方面，受谴者不能被献祭给神，这是神法的例外，同时，由于其不能被献祭这一特质而使得其以一种排除性纳入的方式卷入神法的领域之中。
阿甘本指出：“主权意味着所有的人都是潜在的受谴者，而对于受谴者而言，每个人都是主权者”。这句话有双重内涵：前半句意味着作为主权者的国家随时都可能作出例外状态的决断，并制造出赤裸生命；后半句的意思则是，因为受谴者不受人法的保护，所以每一个人都可能不受惩罚地对他们作出影响其生死的决定。在阿甘本看来，受谴者的本质就是一个处于生物生命和政治生命之间的、随时可能被杀死的赤裸生命。在这里，主权并不直接杀死生命，而是将生命逐出人类社群之外，使其成为裸命。受谴者这一惩罚所创造的是一种与生物性死亡脱钩的政治性死亡。构成生命政治原型的受谴者所表现的便是这种自然存活与政治死亡之间的不一致。所以，生命政治中主权的决断力所体现的并不是在生理上杀死某人，而是在政治上杀死某人，并让其表现为一个活着的赤裸生命。阿甘本将西方政治看成是主权者制造赤裸生命的过程。西方政治运作的一个核心逻辑便是，将生命从政治中抽离，同时将生命像受谴者一样呈现在主权者的决断面前。在阿甘本看来，从古代罗马到当代的西方政治中，每个生活在主权逻辑下的人都潜在地是一种类似于受谴者的赤裸生命。受谴者的赤裸生命还不仅仅处于一种随时可能被主权者杀死的状态，而更处于一种被悬置和被抛弃的状态。
在受谴者这一形象之外，赤裸生命的另一类典型形式则展现在“营”（camp）这一空间中。阿甘本认为，营是例外状态成为常规时被开放的空间。或者说，营是正常秩序持续地捕捉或抛弃例外状态的场所。在这个场所中，在例外状态中作为主导的主权决断模式成为一种常态的运作。阿甘本重点讨论了在奥斯维辛集中营中的“穆斯林”（der Muselmann）现象。穆斯林是对集中营中的一群“活死人”（living dead）的特殊称呼。由于生理上的营养失调或心理上的极度恐怖等原因，这些人变成对外部刺激不再有任何反应的行尸走肉。阿甘本转引幸存者布鲁诺·贝特海姆（Bruno Bettlheim）回忆录中的文字来描述“穆斯林”：“他们必须完全放弃对环境做出反应，而成为客体，因此他们也需要放弃作为人”。对此，阿甘本评论道：“在这里，虽然人明显仍然是人，但他已经停止作为人。这便是‘穆斯林’，而营则是‘穆斯林’的展示场所。然而，当人变成非人时，这意味着什么呢？是否存在一种人类的人性，其可以与人类的生物人性（biological humanity）相区别和相分离呢？”阿甘本认为，集中营是现代生命政治的典型场所。在阿甘本看来，集中营是一个主权决断的场所，也是一个作为政治对象的生命和作为生物对象的生命之间的联结场所。为此，阿甘本指出，“现代民主政治所令人费解的地方在于，原本是展示人的自由和幸福的赤裸生命，却显示出了人对权力的臣属。”
除了集中营之外，还有其他形式的营。较为典型的是现代的拘留营。拘留营的产生与“911事件”后布什的新政策有关。对此，阿甘本指出，“布什命令的创新之处在于，它根本性地消除了被拘留者的任何法律地位，并生产了一个在法律上无法命名和无法归类的存在（a legally unnamble and unclassifiable being）。在阿富汗被俘虏的塔利班成员不仅不享有日内瓦公约所规定的战俘地位，甚至也不享有根据美国法律所控诉的犯罪人地位。他们既不是囚犯，也不是被指控的被告，而仅仅是被拘留者（detainees）。因为完全被排除在法律与司法审判程序之外，所以他们成了一个纯粹的事实性统治的对象（the object of a pure de facto rule），一个不仅在时间上而且在本质意义上被无限拘留的对象。”阿甘本将这些无限期拘留者与纳粹集中营中的犹太人相类比：“唯一可能与他们相提并论的是纳粹集中营（Lager）中犹太人的法律境遇：这些被拘留者不仅仅丧失其公民权，而且还丧失其所有的法律身份。与其相比，犹太人至少还保留了他们的犹太人身份。正如朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）所清楚地指出的那样，在关塔那摩的被拘留者身上，赤裸生命达到了其无从决定自身的极致（its maximum indeterminacy）。” 在阿甘本看来，西方政治的统治权是按照排除的逻辑运作的，而统治的特殊对象便是生命。统治权通过生产出生命政治的身体而建构自身。
在阿甘本看来，人权概念在西方的滥觞也在一定程度上推动了赤裸生命在西方世界的生产。所以，阿甘本对人权概念也展开了激烈的批判。在对1789年的《人权与公民权利宣言》进行解读后，阿甘本指出，这份文件首次宣告了人的生命直接作为权利的主体这一事实。阿甘本认为宣言的前三条构成了一个生命政治的循环。宣言的第一条是“人生而保持自由和平等的权利”，第二条是“一切政治结社的目的在于保持人自然的和不可剥夺的权利”，第三条是“一切主权本质上存在于民族（Nation）之中”。阿甘本认为，第一条强调以生命出生的事实作为取得权利的基础，第二条通过公民结社以及参与政治生活来保障人权的实现，第三条则将政治的最高权威——主权归附于民族。通过词源学的考证，阿甘本认为，Nation与nascere（出生）是同一词源，同时这一点又暗示人类生命的出生实质构成了主权的基础。这样，宣言的前三条构成了一个“人权－公民权－主权”的生命政治循环。西方国家在将人权概念作为政治武器使用时，往往只强调宣言的第一条。而阿甘本解读出的内涵是，人权并不是孤立存在的，人权的实现需要依赖一个完整的循环，即要实现人权，需要首先实现公民权，而要实现公民权，则需要首先实现主权。
整体来看，阿甘本的赤裸生命概念直接指向西方自由主义的原子个体假设。阿甘本认为，被剥除政治存在和社会生活的赤裸生命已成为西方政治的根本范畴。阿甘本指出，在古希腊时期，在指涉生命时，并没有一个单独的词汇，而是用Zoê来指称纯粹自然的生物性生命，用bios来指称有群体生活方式的政治性生命。因此，阿甘本认为，政治从一开始就不断地在生命的区分上运作着。赤裸生命（bare life）是一种不受政治和法律保护的生命形式，同时，作为一种悖谬的结果，这种生命形式由于例外状态的悬置，使其更加臣属于政治，而不是远离政治。阿甘本认为，这种生命形式并非仅仅在少数被排除者的身份上发生，而是生活在西方现代政治中的每个人所面临的困境。阿甘本认为，西方当代政治中的代表性形象已经不是福柯意义下的那些被规训和惩罚的公民个体，而是阿伦特所关注的那些被抛弃的、无主体的难民个体。这里的难民并不是一个身份概念，而是一个心理概念。在阿甘本看来，西方的公民权所凸显的是一种建立在赤裸生命之上的生物性权利。面对主权者，每一位公民都以一种被排斥的方式被纳入，每个人都可能成为主权者决断为例外的对象。在这一图景中，每个人都可能会成为难民，同时每个人的政治生命都可能被化约为赤裸生命。
在阿甘本看来，西方自由主义的原子个体都是去政治化的赤裸生命，而这些原子个体所组成的政治生活又会容易被例外状态所支配，也就是说，主权决断会成为这种政治生活的主导。简言之，赤裸生命指向的是西方自由主义的个体假设，而例外状态则指向这一假设的结果。在这里，排除性决断和纳入性排除这两个概念对理解阿甘本的批判思想是关键的。排除性决断则意味着这种排除的过程并不是基于某种对话或沟通的过程，而是基于一种权威的决断。纳入性排除的实质是排除，但在形式上看来是纳入其中的。以移民群体为例，这些移民从地理空间上看是在居住在移入国内的，但其在一些权利上是缺位的，即从本质上是排斥在公民身份之外的。西方的民主政治也是如此。从形式上看，每一位公民都是参与其中的，但从本质上，由于政治冷漠，绝大多数公民是被排除在外的。
四、阿甘本批判的意义及其限度
阿甘本思想的意义需要放在整个世界社会主义运动低潮的时代背景下理解。在苏东剧变和苏联解体之后，世界社会主义运动陷入低谷。同时，对西方民主制度的理解也一度进入一种神话的状态。然而，西方的左翼思想家并未因此而停止发出声音。法国思想家雅克·德里达（Jacques Derrida）用“马克思的幽灵”开启了对西方民主政治的批判。他在《马克思的幽灵》一书中批判了福山的观点，并大声疾呼：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来”。巴迪欧则用共产主义假设宣判了西方民主政治的终结。巴迪欧2008年在《新左派评论》上发表了《共产主义假设》一文。在这篇文章中，他把“共产主义假设”的历史划分为两个序列：第一个序列从1792年的法国大革命到1871年的巴黎公社，第二个序列从1917年的十月革命到1976年的全世界的红色浪潮。巴迪欧指出，从1871年巴黎公社失败到1917年十月革命爆发是第一个序列和第二个序列之间的间歇期，而当前我们正处在历史上的第二个间歇期。在巴迪欧看来，我们能否开启共产主义假设的第三个序列，取决于我们自己的努力。
从思想提出的时间来看，阿甘本正好介于这两位思想家之间。更重要的是，阿甘本为左翼批判提供了强有力的思想支撑和逻辑论证。阿甘本的意义在于，他糅合了阿伦特、本雅明和施密特等人的思想，在更加学理和深度的层面上展开了对西方法治和民主神话的批判。阿甘本用例外状态和赤裸生命两个概念分别击中了西方法治和民主的命门。例外状态批判了西方法治中的不一致，而赤裸生命则指出了西方公民原子个体的虚弱。阿甘本认为，伴随着各种例外状态成为规则，最初处于政治秩序边缘的赤裸生命逐渐进入政治领域。一方面，生命不断嵌入政治秩序之中，另一方面，生命也越来越彻底地暴露于权力之中。在阿甘本看来，与古代西方民主明显不同，现代西方民主正在向极权主义靠近。阿甘本将集中营看成是现代西方政治空间的母体。在他看来，集中营并不是一个个案，而是西方一种较为普遍的政治现象。拘留所、机场拘留室、难民营都是这样的局部空间。这种形式在911之后的美国更加成为一种常态。应该说，目前的时代背景也呼唤一种新的批判。正如德里达指出的，“求助于某种马克思主义的批判精神仍然是当务之急，而且将必定是无限期地必要的”。 阿甘本则恰好继承和发扬了马克思主义的这种批判精神。
阿甘本的某些观点与马克思主义经典作家的论述之间有多处非常接近的地方。例如，恩格斯在1840年的如下表述与阿甘本关于人权必须依赖主权的观点非常类似：“只要我们的祖国仍然是分裂的，我们在政治上就等于零，社会生活、完善的立宪制度、出版自由以及我们所要求的其他一切都不过是一些不能彻底实现的虔诚的愿望而已。”另外，恩格斯在对英国法进行批判时就谈到了阿甘本所讨论的西方社会法与不法的复杂关系：“这种法的最主要的条文都是模糊不清语义含混的；成文法是由五百年来搜集的无数个别的议会法令、条例组成的，这些法令和条例彼此矛盾，结果让完全不法的状态代替了‘法治状态’”。从这个意义上讲，阿甘本只是把马克思主义经典作家的观点以当代的笔触和更为抽象的逻辑重新表述出来。
同时，也需要认识到阿甘本批判的限度。阿甘本一方面继承了马克思主义对西方世界的批判精神，但同时他也抛弃了马克思主义的经济分析和阶级分析方法，这使得阿甘本批判具有一定程度的浪漫批判色彩。需要特别说明的是，对西方法治和民主的批判，马克思主义的经典作家们仍然是最到位的。经典作家们对西方法治进行了非常激烈的批判。马克思在《普鲁士反革命和普鲁士法官》一文中，犀利地指出：“由于法官处于依附地位，资产阶级的司法本身也成了依附于政府的司法，就是说，资产阶级的法纪本身已让位于官吏的专横。”恩格斯则认为，资产阶级的法治国理论与其具体实践有着明显的冲突与矛盾：资产阶级“自己欺骗自己，使用一套带有人为范畴的隐语，而每一个这样的范畴都是对现实的一种讽刺：他们胆战心惊地死死抓住这些空洞的抽象概念，只是为了不承认生活和实践中的情形完全是另一回事。”经典作家们对西方法治进行了比较全面的批判，包括对法律运用过程以及陪审制度等问题的批判。最重要的是，经典作家运用经济分析和阶级分析来深刻批判西方法治神话的资本主义本质。恩格斯指出，“对于资产者来说，法律当然是神圣的，因为法律本来就是资产者创造的，是经过他的同意并且是为了保护他和他的利益而颁布的。资产者懂得，即使个别的法律条文对他不方便，但是整个立法毕竟是用来保护他的利益的，而主要的是：法律的神圣性，由社会上一部分积极地按自己的意志规定下来并由另一部分人消极地接受下来的秩序的不可侵犯性，是他的社会地位的最可靠的支柱。”
对于西方民主的实质，马克思主义经典作家们也多次给予深刻的揭露和批评。恩格斯指出，西方的“民主制和其他任何一种政体一样，归根到底也是自相矛盾的，骗人的，也无非是一种伪善（或者像我们德国人所说的——神学）。政治自由是假自由，是一种最坏的奴隶制；这种自由只是徒具空名，因而实际上是奴隶制。”列宁也指出：“民主制度是资产阶级制度中最纯粹最完善的一种。在这种制度下，一方面是极自由、极广泛、极鲜明的阶级斗争，一方面是资产阶级尽量施展种种阴谋诡计和狡猾的伎俩，‘从思想上’影响雇佣奴隶，其目的是要引诱他们脱离反对雇佣奴隶制的斗争。”阿甘本的赤裸生命概念所描述的那些没有灵魂只有躯壳的生命，其本质就是经典作家们所表述的“雇佣奴隶”。只是阿甘本换用了一种在当代可能更具渲染力的表达而已。从这个意义上讲，阿甘本对西方民主内核的批判在某种程度上也是与马克思主义经典作家一脉相承的。
马克思主义经典作家对西方民主的激烈批判主要集中在两点上：第一，对西方民主中所谓的“自由”本质的批判。马克思指出了资产阶级自由的实质：“工人在法律和事实上都是有产阶级即资产阶级的奴隶。……这种奴隶制和旧式的公开的奴隶制之间的全部差别仅仅在于现代的工人似乎是自由的，因为他不是一次就永远卖掉，而是一部分一部分地按日、按星期、按年卖掉的，因为不是一个主人把他卖给另一个主人，而是他自己不得不这样出卖自己，因为他不是某一个人的奴隶，而是整个有产阶级的奴隶。对于他，事情的本质并没有改变，这种表面的自由一方面虽然也一定会给他带来某些真正的自由，可是另一方面也有它的坏处，即没有人保障他的生计。”马克思在这段表述中的核心意思有两点：一、这种所谓的自由只是形式意义上的。二、由于无产者不能维持其生计，所以其仍然不得不将自己出卖给资产阶级。从这个意义上讲，无产阶级是没有自由的，而西方社会的自由也只是资产阶级的自由。对于这一点，列宁也有一句经典的表述：“资产阶级民主共和国中的‘自由’实际上是富人的自由。”
第二，对西方民主的资产阶级本质进行批判。马克思主义经典作家特别强调，对西方民主的理解一定要最终落脚到资产阶级统治这一本质上来。马克思和恩格斯曾提纲挈领地指出：“现代的国家政权只不过是管理整个资产阶级共同事务的委员会罢了。”恩格斯特别指出：“资产阶级共和国就是资本主义生意人的共和国；在那里，政治同其他任何事情一样，只不过是一种买卖。”在西方社会中，民主就是选票与钞票之间的交易。资产阶级为实现选举的目的，用钞票购买无产阶级的选票，而无产阶级用选票来换资产阶级的钞票，并用这些钞票改善自己拮据的生活。这种交易看起来似乎也比较公平，但实际上它用一种看似文明和合法的形式巩固了资产阶级的统治，并将无产阶级永远置于一种事实上的“雇佣奴隶”地位。对此，列宁深刻地指出：“资产阶级民主制冠冕堂皇地宣布一切公民平等，而实际上却伪善地掩盖剥削者资本家的统治，用剥削者和被剥削者似乎能够真正平等的思想欺骗群众。”这种西方式民主导致的结果就是，阿甘本所批判的类似于行尸走肉的“赤裸生命”在政治领域的形成，而这一结果的根源则是公民在西方选举民主中缺乏实质意义的参与。尽管表面上看西方近半数左右的公民会去投票，但是公民在这种投票过程中是非常消极的。公民们很少会去积极地了解候选人的信息和政治倾向，因为他们知道无论谁来统治结果都会是一样的。因此，选举在很大程度上仍然只是资产阶级取得统治合法性的一种工具。因此，在这一意义上，列宁指出：“在资本主义制度下，劳动群众照例是不能实际享受民主的”。
重读马克思主义经典作品会发现，阿甘本批判思想与这些作品之间存在一种隐匿的继承关系。譬如，阿甘本批判的一个重心是揭露西方法治社会虚假的一致性，即西方的法律实践总是在法与不法之间存在着许多例外状态，而执政者总会利用政治决断或紧急状态来将例外状态常态化。阿甘本的这一观点与列宁的如下表述非常神似：“任何一个国家，即使是最民主的国家，在宪法上总是留下许多后路或保留条件，以保证资产阶级‘在有人破坏秩序时’，实际上就是在被剥削阶级‘破坏’自己的奴隶地位和试图不像奴隶那样俯首听命时，有可能调动军队来镇压工人，实行戒严等等。”列宁所提到的戒严和镇压就是阿甘本所言的紧急状态——例外状态，而列宁所指出的“在宪法上总是留下许多后路或保留条件”就是指例外状态常态化所需要的宪法保障。再如，阿甘本激烈地批判西方社会文明进步背后的一种伪善。而关于这一点，恩格斯早就精辟地指出：对于西方社会而言，“文明时代愈是向前进展，它就愈是不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们，——一句话，是实行习惯性的伪善”。因此，从这个意义上讲，阿甘本的批判仍然没有超出马克思主义经典作家的批判范围。只是阿甘本的意义在于，他因应当代的一些具体情形把这种批判以更加学理和更加逻辑的方式展现出来。同时，由于阿甘本完全抛弃了经济分析和阶级分析，这使得他在批判的力度和深度上都有所减弱。
五、结语
在社会主义建设新时期，我们应该对西方的法治和民主有理性和清醒的认识，不能盲目地追求那些被神化了的西方价值和话语。在世界社会主义运动的低潮时期，阿甘本能够如此逻辑严密和内容深刻地展开对西方法治和民主神话的批判，这是难能可贵的。阿甘本在一定程度上继承了马克思主义经典作家的批判精神，同时，阿甘本的批判与马克思主义经典作品有一种隐匿的继承关系。当然，阿甘本的批判也存在其限度。由于阿甘本放弃了马克思主义经典的经济分析和阶级分析，所以阿甘本思想中仍然存在浪漫批判的色彩。需要特别厘清的是，马克思主义经典作家关于西方法治和民主的批判在今天仍然有很强的解释力和说服力。虽然西方社会已经发展了许多文明的、柔性的治理方式，但是其资本主义社会的本质仍然没有发生变化。虽然西方的法律实践表面上在追求一种超越阶级的公平正义，但实际上西方社会的法治仍然主要是为资产阶级服务的。同样，西方的民主选举虽然给予每一位公民选举和被选举的公平权利，但实际上选举政治的实质是金钱游戏，而没有雄厚资金支持的普通公民是无法参与竞选的，同时，公民投票只是在形式上给予资本主义统治一种合法性而已。关于这些问题，马克思主义经典作家们早就有非常深刻和完整的论述。因此，在新时期，重读马克思主义经典作品是非常必要的。重读经典有助于我们进一步认识马克思经典观点的魅力和意义，也会帮助我们在新时期深刻地把握西方法治与民主的资本主义本质。
注释：
1 参见南京大学张一兵教授对巴迪欧著作《世纪》的短评。阿兰·巴迪欧：《世纪》，封底，南京大学出版社，2011年版。
2 阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》，河南大学出版社，2011年版；阿甘本：《剩余的时间——解读<罗马书>》，吉林出版集团，2011年版。
3 国内刊物上发表的论文为3篇，其中1篇是胡继华的相关介绍性文字，参见胡继华：《生命政治化——简述乔治·阿甘本》，《国外理论动态》，2006年第5期。另外2篇分别是根据国外相关材料的一个翻译性编撰，每篇都分上下发表，参见郑秀才编写：《生命政治与主体性（上）——阿甘本访谈》，2005年第6期；郑秀才编写：《生命政治与主体性（下）——阿甘本访谈》，2005年第6期；黄世权编写：《生命权力：福柯与阿甘本（上）》，《国外理论动态》，2007年第7期；靳琦编写：《生命权力：福柯与阿甘本（下）》，《国外理论动态》，2007年第8期。
4 《生产》是国内学者汪民安主编的系列辑刊。《生产》的第三辑和第七辑中有阿甘本的专辑，其他的一些辑中也会散见一些阿甘本的短篇译文。
5 阿甘本：《例外状态》，台湾麦田出版公司，2010年版。
6 朱元鸿：《阿冈本“例外统治”里的薄暮或晨晦》，《文化研究》（中国台湾），2005年第1期。
7 薛熙平：《例外状态：阿冈本思想中的法与生命》，台湾国立政治大学法律研究所硕士论文，指导教师：陈起行，2006年7月；柯朝钦：《例外状态的统治与救赎——论阿冈本的两种例外状态模式》，台湾东海大学社会学研究所博士论文，指导教师：朱元鸿，2006年12月。
8 朗·富勒：《法律的道德性》，第55－106页，商务印书馆，2005年版。
9 菲尼斯提出了法治的八项要求：一、法律规则是可以预见的、不溯及既往的；二、法律规则应是可以遵守的；三、法律规则是已公布的；四、法律规则是明确的；五、法律规则是相互一致的；六、法律规则是稳定的；七、适用于相对有限情况下的命令应在公布的、明确的、稳定的和比较一般的规则的指引下制定；八、符合以下两种条件的人才有权以官员资格制定、执行和适用规则，一是自己应遵守规则，二是真正一贯地符合法律精神执行法律。John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford university press,1957, pp. 270-271.
10 拉兹关于法治八项原则的内容如下：所有法律都应当可预期、公开且明确；法律应当相对稳定；特别法应受到公开、稳定、明确和一般规则的指导；司法独立应予保证；自然正义的原则必须遵守；法院应对其他原则的实施有审查权；法庭应当是易被人接近的；不应容许预防犯罪的机构利用自由裁量权歪曲法律。约瑟夫·拉兹：《法律的权威：法律与道德论文集》，第187－189页，法律出版社，2005年。
11 哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，第12－13页，中国政法大学出版社，2003年。
12 梁治平：《增订版译者前言》，载哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，第1页，中国政法大学出版社，2003年。
13 哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，第38页。
14 哈罗德·伯尔曼：《法律与宗教》，第167页。
15 Jerome Frank, Law and the Modern Mind, New York: Coward-McCann Publishers, 1930, pp.11-12.
16 罗伯特·昂格尔：《现代社会中的法律》，第230页，译林出版社，2001年版。
17 安东尼·阿伯拉斯特：《民主》（第三版），第50－53页，吉林人民出版社，2005年版。
18 1975年出版的《民主的危机》就描述了这一时期西方出现的关于民主的悲观认识。在这一书中，撰写者们发问：“现存的政治民主对于欧洲、北美和亚洲工业化了的国家来说是一种可行的政府形式吗？这些国家在20世纪四分之三的时间里所发展的政治民主形式在本世纪最后的25年里还会继续发挥作用吗？”克罗齐、亨廷顿、绵贯让治：《民主的危机——就民主国家的统治能力写给三边委员会的报告》，第2页，求实出版社，1989年版。
19 乔万尼·萨托利：《民主新论》，第445页，东方出版社，1998年版。
20 Francis Fukuyama, “The End of History?” National Interest, Vol. 16, Summer 1989, pp. 3-18; Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Macmillan, 1992.
21 弗朗西斯·福山：《序论》，载弗朗西斯·福山：《历史的终结》，第1页，远方出版社，1998年版。
22 道格拉斯·拉米斯：《激进民主》，第11页，中国人民大学出版社，2002年版。
23 雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，第120－121页，中国人民大学出版社，1999年版。
24 尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，第60页，上海人民出版社，2002年版。
25 在《政治神学》一书中，施密特指出：“例外状态其本身无法纳入现有的法律秩序，它可以被描述为一种极端危险的情况（a case of extreme peril），一种威胁到国家存亡的情况（a danger to the existence of the state）。” Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. by Ceorge Schwab, Cambridge: The MIT Press, 1985, p.6.
26 关于这一点，施密特明确指出：“主权者（sovereign）便是决定例外状态的人。”Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, p. 5.
27 施密特指出：“像每一个其它的秩序一样，法律秩序建立在决断而非规范之上。” Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, p. 10.
28 在其著作中，阿甘本援引了施密特下面的话：“他（主权者）决定什么是极端的紧急状态（extreme emergency）以及应该做什么事情去消除这一紧急状态。虽然他（主权者）置身于常规的、合法的法律秩序之外，然而他又属于这一法律秩序，因为只有他才可以决定宪法是否需要完全被悬置。” Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, p.7; Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Thans. by Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University, 1998, p. 15.
29 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.15.
30 阿甘本指出：“在这个意义上，主权例外是一种定位（Ortung），它并不把自己限定在从外部来界定内部，而是力图处于两者之间的门槛状态（例外状态），以便进入那些使得法秩序成为可能的复杂拓朴关系（topological relations）之中。这里的门槛状态既处在外部也处在内部，既是一种常规状态也是一种混乱状态。” Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.19.
31 Giorigio Agamben, State of Exception, trans. by Kevin Attell, Chicago: The University of Chicago press, 2005, p. 2. 阿甘本的这一观点受到本雅明的启发。阿甘本认为，在施密特和本雅明之间有一场隐匿的对话。施密特在表述其思想时暗含了对例外状态合理性的一种确认，而本雅明则援引当时的历史背景来批评例外状态已经成为规则。Giorigio Agamben, State of Exception, pp. 57-58.
32 Giorigio Agamben, State of Exception, pp. 2-3.
33 Giorigio Agamben, State of Exception, p. 3.
34 施密特认为，国家的主要作用在于维持秩序和安定，因而宪法必须给予总统决断秩序和安定的权力。参见刘小枫：《施密特论政治的正当性——从<政治的概念>到<政治的神学>》，载《施密特：政治的剩余价值》（《思想与社会第二辑》），第86页，上海人民出版社，2002年版。
35 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.19.
36 Giorgio Agamben, Ulrich Raulff, “An Interview with Giorgio Agamben,” German Law Journal, Vol. 5, No. 5, 2004, pp. 610-611.
37 这里采用了受遣者这一译法。在中文的一些文本中，这一概念分别有如下译法：朱元鸿将其译为“受遣咒的人”。参见朱元鸿：《阿冈本“例外统治”里的薄暮或晨晦》，第199页；薛熙平将其译为“神圣之人”。参见薛熙平、林淑芬：《导读》，载阿甘本：《例外状态》，第14页，台湾麦田出版公司，2010年版；大陆学者多将其译为“牲人”。参见胡继华：《生命政治化——简述乔治·阿甘本》。在这几个译名中，笔者认为“受遣咒的人”最能体现源语言的综合背景信息，但由于其表述较长，所以将其调整为“受遣者”。“神圣之人”最接近homo sacer的字面意思，但如果这样译的话，则需要加引号，因为阿甘本主要是在反讽的意义上使用这一概念。“牲人”意指“被牺牲或献祭的人”，这与homo sacer不能被祭祀的意思相矛盾。
38 在古罗马法中，触犯神明的罪犯普遍适用献祭刑，即直接作为牺牲品献祭给神明，形式如悬挂在绞刑架上、作为最严厉处罚的乱棒打死，或沉入水底等等。参见朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，第126-127页，中国政法大学出版社，1991年版。
39 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 84.
40 阿甘本的这一观点受到哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的启发。阿伦特对一战后兴起的难民潮进行反思，认为那些失去公民身份和法律保障的难民，也就是仅仅在生物意义上具备人类的属性。在阿伦特看来，这些难民身上仅仅剩下一个被宣称为“神圣不可侵犯”的人权，“这个世界在抽象的赤裸裸的人类身上发现没有一点事情可谓神圣”。汉娜·鄂兰：《极权主义的起源》，第422页，时报出版社（台北），1995年版。
41 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, pp. 168-169.
42 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 185; Giorigio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, New York: Zoon Books, 1999, pp. 41-44. 对“穆斯林”名称的由来，主要有两种说法：一种来自“穆斯林”这个词的阿拉伯字面含义：“无条件地臣服上帝意志的人”。另一种说法是集中营中这些人的姿势往往是蜷伏在地，很像伊斯兰教徒的敬拜方式。Giorigio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, New York: Zoon Books, 1999, pp. 41-44.
43 Bruno Bettlheim, The Informed Heart, New York: The Free Press, 1960, p. 152.
44 Giorigio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, p. 54.
45 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 9.
46 Giorigio Agamben, State of Exception, pp. 3-4.
47 Giorigio Agamben, State of Exception, p. 4.
48 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, pp. 126-128.
49 Giorigio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, pp.1-2.
50 雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，第21页。德里达指出，《共产党宣言》“那一开始就显露出来的东西乃是一个幽灵。这第一个父亲般的角色，其力量之强大就好像它是一个不真实的错觉或幻影，而实际上，它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实”。雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，第20页。
51 这篇论文指向的事件是2007年右翼候选人萨科奇当选法国总统。萨科奇当选后声称其目标要“一劳永逸地清除1968年五月风暴”，这在巴迪欧看来，萨科奇不仅要消除“经验的共产主义”，而且要消除共产主义一切可能的形式，包括“共产主义的假设”。这篇论文是巴迪欧2007年著作《萨科奇的意义》观点的进一步延伸。《萨科奇的意义》英文版参见Alain Badiou, The Meaning of Sarkozy, trans., by David Fernbach, London: Verso, 2008.
52 Alain Badiou, The Communist Hypothesis, New Left Review 49, January-February 2008, pp. 29-42. 巴迪欧在2008年将这篇文章延展为一本新著，并在2010年出版英文版。Alain Badiou, The Communist Hypothesis, trans., by David Macey and Steve Corcoran, London: Verso, 2010.
53 雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，第122页。
54 《马克思恩格斯全集》第41卷，第159页，人民出版社，1982年版。
55 《马克思恩格斯全集》第1卷，第702页，人民出版社，1956年版。
56 《马克思恩格斯全集》第6卷，第167页，人民出版社，1961年版。
57 《马克思恩格斯全集》第1卷，第704页。
58 恩格斯犀利地指出，西方国家“法律的运用比法律本身还要不人道得多”。《马克思恩格斯全集》第1卷，第703页。恩格斯指出，“臻于最高发展的英国陪审法庭，在制造法律谎言和不道德行为方面达到了登峰造极的地步”。《马克思恩格斯全集》第1卷，第697页。
59 《马克思恩格斯全集》第2卷，第515页，人民出版社，1957年版。
60 《马克思恩格斯全集》第1卷，第576页。
61 《列宁全集》第25卷，人民出版社，1988年版，第334页。
62 《马克思恩格斯全集》第2卷，第363页。
63 《列宁选集》第3卷，第795页，人民出版社，1995年版。
64 《马克思恩格斯全集》第4卷，第468页，人民出版社，1958年版。
65 《马克思恩格斯选集》第4卷，第717页，人民出版社，1995年版。
66 《列宁选集》第3卷，第722页。
67 《列宁选集》第3卷，第795页。
68 《列宁选集》第3卷，第603页。
69 《马克思恩格斯选集》第4卷，第178页。
（作者单位：华东政法大学政治学研究所）
网络编辑：张剑
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