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商品拜物教现象是马克思在《资本论》中重点研究的问题，它揭示了资本主义社会最普遍的物品——商品，它不仅构成了资本主义社会的细胞，而且成为左右资本主义社会人们思想及其行动的源泉。同样，对于商品拜物教现象，精神分析理论也没有熟视无睹，置之不理。众所周知，拉康在研究精神分析的过程中吸取了马克思有关资本和商品拜物教的研究，其精神分析的核心概念“剩余快感”就来自于马克思《资本论》中的“剩余价值”。 这里，我们无意于探求拉康精神分析理论与马克思诸概念的关系，而是试图专注于齐泽克运用拉康的精神分析理论来分析商品拜物教现象。齐泽克在《意识形态的崇高对象》的第一部分提出了商品交换形式的“无意识”。这种无意识的商品交换形式支配着资本主义社会人们的日常生活，并渗透到人们的日常意识之中。它不仅构成资本主义社会日常运行的逻辑，而且也构成了资本主义社会存在的逻辑。正因为此，准确地理解齐泽克有关商品拜物教的分析极为重要。下面我们就展开齐泽克有关商品拜物教的精神维度的分析。

一 商品拜物教中的无意识

商品拜物教与无意识的关系构成了齐泽克在《意识形态崇高对象》中的一个重点。在该书的开始部分，齐泽克就花费不小的篇幅来谈起商品拜物教中所蕴含的无意识，进而发掘商品拜物教与精神分析的“症候”概念之间的内在关联。

众所周知，资本主义社会中的商品交换隐藏着使用价值与交换价值的矛盾。商品作为一种特殊的物品，它具有某种最基本的属性；可交换性。商品的这种可交换性使得商品逐渐脱离商品的使用价值而转向其一般的交换价值，进而导致商品拜物教现象的产生。这种可交换价值构成商品拜物教产生的根源。马克思在《资本论》中详细分析了商品拜物教的产生及其根源。齐泽克对此并不陌生，但它关心的是商品拜物教中所蕴含的商品交换行为的“矛盾”，也即商品价值的理性意识与商品交换行为中的无意识之间的矛盾。齐泽克认为，支配人们日常交换行为的并不是马克思在《资本论》中所论证的价值规律，即某种商品的价格是根据其中所包含的必要劳动时间所决定的劳动价值，而是商品交换中蕴含的无意识形式，这种无意识的形式是如此之深，以至于它竟深入到人们的骨髓，内化于人们的日常交换行为中，我们在生活中对之已经习以为常，视而不见，充而不闻。那么，现在的问题是：人们在商品社会中为什么会拜伏在商品面前，对它顶礼膜拜呢？

齐泽克认为，这源于主体的某种误认。要说明这个问题，还必须联系马克思有关商品拜物教的论述。一方面，马克思在早期的《1844年经济学-哲学手稿》，以及在后来的《资本论》中，都指出了商品社会中“拜物教”现象及其虚幻特征，即商品拜物教的产生是作为主体的人匍匐在自己的创造物面前，对它顶礼膜拜，然而却浑然不知；另一方面，由于马克思哲学强烈的无产阶级特征及其革命性，即它是为无产阶级争取自己的解放而提出的革命理论，所以马克思自然就得出这样的结论，即作为革命主体的无产阶级必然能克服自己的在商品拜物教面前的“异化”状态，完成无产阶级的历史使命，实现自己的解放和全人类的解放。

对马克思主义的这一基本观点，齐泽克并不完全赞成。齐泽克从拉康的精神分析的视野出发指出，任何主体，包括作为革命主体的无产阶级本身，同样也难于摆脱商品拜物教的虚假幻象。其主要原因在于商品拜物教产生的根源在于某种难以消除症候性的误认，这一误认构成了商品社会中的主体的根本特征。在这一问题上，齐泽克将拉康的精神分析学说与马克思主义的意识形态批判理论结合在一起，以拉康的“症候” 概念为核心，构建了其意识形态的大众文化批判理论。那么，齐泽克究竟是如何结合症候概念来分析商品拜物教这一概念呢？

我们看一下拉康的症候概念。症候是什么？症候是一种“有”，是一种凸显的现象；然而，它又是一种不为主体自身所觉察的“有”或现象。症候是拉康从弗洛伊德的精神分析理论那里借来的概念，但拉康又对之做了改造。从语词的角度分析，症候是一个医学上的用语，症候是某一个个体或有机体出现的不协调、不一致的现象，如当一个人感冒生病时，会出现头疼、发热、流鼻涕、打喷嚏等症状，这些现象就习惯地被称之为症候。然而，精神分析学意义的症候虽然借自于医学，但并不完全等同于一般病理学意义上的症候概念。就医学病理学而言，一个人出现发烧、头痛脑热等症候，可能是患感冒的前提表现，但也可以是其他病症的表现，病人虽然并不知道自己所患何病，但病人是完全能感知到自己的症候的。然而，对精神分析学而言，症候虽然构成了主体的典型特征，甚至它就是主体本身，但病人对此症候却浑然不知。在拉康的精神分析理论中，一位神经症患者对自己的症候通常是一无所知的，这就像商品社会中个体身陷拜物教之中而浑然不知一样，甚至自得其乐一样。主体对自己的症候浑然不知的状态就构成了主体本身的一致性、完美性和协调性。主体身处自身的症候中，并享受着自己的症候，与自己的症候融为一体。一旦主体意识到自身的症候现象，那么，症候就不成为其症候，就自动消解了。但这并不意味着症候的消失，因为一种症候的消解意味着另一种症候的降临。换句话说，症候与主体是永远相生相伴，不可分离的。拉康认为，没有主体的症候与没有症候的主体都是不可想象的。症候的彻底消失也就意味着主体的死亡。因此，症候构成了主体的难以察觉的显性特征。商品拜物教如此，作为对社会存在的某种虚假认知的意识形态也是如此。齐泽克将症候的这一特征概括为：症候“形式的一致性暗含了主体对其的‘无知’；只有在主体没有掌握这种逻辑之前，主体才能‘享受其症候’，否则，它阐释上的成功之日，就是其解体之时。”[1]

齐泽克对症候的理解源于拉康，而拉康的症候概念不仅来自于弗洛伊德，而且也吸收了马克思商品拜物教的分析。拉康曾说过，“马克思发明了症候”。有一点可以肯定，拉康非常看重马克思有关商品拜物教和剩余价值概念的分析。他在其讲习班上曾指出，马克思剩余价值概念的确为症候概念的提出铺平了道路。那么，齐泽克又是如何将商品拜物教与拉康的精神分析结合起来呢？

有关商品拜物教的分析，齐泽克将马克思从内容到形式的这一转换类比于弗洛伊德对梦的解析，即从对梦的内容的解析转向梦本身形式的分析。齐泽克说：“马克思的阐释程序和弗洛伊德的阐释程序，更确切地说，马克思对商品的分析和弗洛伊德对梦的解析，二者之间存在着基本的同宗同源关系。在这两种情形下，关键在于避免对假定隐藏在形式后面的‘内容’的完全崇拜性迷恋：通过分析要揭穿的‘秘密’不是被形式（商品的形式、梦的形式）隐藏起来的内容，而是这种形式自身的‘秘密’。”[2]

齐泽克进一步解释说，在弗洛伊德有关梦的解析中，“从隐梦向显梦的转换过程值得我们特别注意，因为它是我们所知道的精神材料由一种表达方式向另一种表达方式转变的首要事实，是从一种我们能够立即理解的表达方式向一种我们需要通过努力和指导才能理解的方式的转换，虽然这种转换过程也必须被认为是我们的心理活动之一。”[3] 这里，弗洛伊德所说的从隐梦到显梦可分为三种类型：第一类是那些具有意义而且同时可以理解的梦；第二类是虽然自身是连贯的而且具有某种明显的意义，但却同时令人迷惑不解的梦；第三类是既没有意义又不可理解的梦。我们所做的梦大多数都属于第三种。那么，这种既没有意义且有不可理解的梦是否归属于弗洛伊德精神分析研究的内容呢？弗洛伊德的回答是肯定的。因为对这种不可理解的梦的解析构成了精神分析的主要任务。弗洛伊德认为，“实际上，梦不过是一张特定的思维形式而已，它只有在睡眠的状态和条件下才有可能制造出来。是梦的作品创造了它的形式，它独自成为做梦的本质——对其奇特本性的解释。”[4] 这样，弗洛伊德就将梦主体的思维形式联系了起来，不管主体所做的梦究竟属于哪一种，通过做梦本身体现了主体的思维形式及其特质。这就是精神分析耗神费力地去释梦的缘由。当然，无论怎样的分析，释梦都离不开梦文本本身，即梦的作品，否则就没有的梦的形式，即主体的形式了。这里，弗洛伊德所说的思维形式具有怎样的特征呢？通过精神分析理论的诸多概念，如凝缩、移情、重复和压抑的分析, 弗洛伊德试图指出，“我们既已经建立起压抑概念，并揭示了梦的伪装与被压抑的精神材料之间压抑概念的关系，因此能够就通过梦的分析而得出的基本发现做出一般的说明。”[5] 这一说明就是，“梦的内容是愿望满足的表现，而它的模糊性是因稽查作用造成的被压抑材料的改变。”[6] 这就是梦的功能或运行机制，或曰形式。更进一步，弗洛伊德有关梦的这一功能或运行机制直接指向了性欲望。他说：“任何接受稽查作用是梦的伪装的主要原因这一观点的人，都不会对释梦的一个结果表示吃惊，即承认的梦通过分析，大多可以追溯到性欲愿望。”[7]

至此，弗洛伊德的精神分析工作所揭示的是脱离了具体内容的梦的运行机制的分析。这一分析是分两个步骤进行的：第一步是把梦作为一个有意义的文本，而不是作为一个杂乱无章的东西来对待。只有这样，才能对进行解析。第二步是在对梦的文本进行分析时，不是纠缠于梦文本之后所隐藏的深层意义，而是通过对那些看似杂乱无章的梦文本的解析，发觉其中梦的运行机制及其特征。即梦是受到稽查之后一种受到压抑的表现形式，这一形式直接或间接地通向做梦者的性欲望。如此，精神分析就将做梦与主体的思维方式，与主体所遭受的压抑，最终与主体的性欲望等关联了起来。尽管弗洛伊德因其生物主义的“泛性论”而“臭名昭著”，但精神分析仍被世人公认为人文科学领域内的“哥白尼革命”。这就是弗洛伊德的梦的解析的伟大贡献。

齐泽克认为，弗洛伊德的梦的解析如此，同样，马克思有关商品交换形式的分析也是如此。众所周知，资本主义的最普通的商品，看上去极其简单而平凡，然则并不一般，并且具有神秘特性。这种神秘性既不是来源于商品的使用价值，也不是来源于商品的交换价值，而是归因于商品的形式，即它可交换的形式本身。任何一件物品，只要其进入交换领域，该物品就会脱离其具体的使用功能，进入其形式或符号的阶段。物品脱离其具体的使用价值或具体的内容进入到交换形式的这个过程，正是马克思《资本论》分析的主要内容，也是其提出商品拜物教和剩余价值学说的源泉。马克思在分析商品交换时，也是通过两个步骤来发现商品交换形式的秘密的。第一步是针对某件商品的价值，马克思发现了该商品价值并不是随意的和偶然性的，而是受制于其中所蕴含的社会劳动，而社会劳动又取决于社会劳动时间, 也就是说，商品价值是受劳动时间所决定的。这是政治经济学的基本常识，任何对《资本论》熟悉的人都知道马克思的这一结论。但这仅仅是第一步，因为古典的政治经济学家，如李嘉图等也发现了商品背后所隐藏的社会劳动时间，他们也发现了纷繁复杂的表面的价格背后的秘密，即价格受制于价值，而价值又是由劳动时间所决定的。正如恩格斯《在马克思墓前的讲话》中所说的那样：马克思最伟大的发现并不是发现了社会劳动时间，而是将社会劳动时间区分为社会必要劳动时间与剩余劳动时间，而剩余价值则来源于剩余劳动时间。但这一点并不能否认马克思对商品交换形式的秘密的探究，因为整部《资本论》都是围绕着资本主义社会的基本细胞——商品而展开的。换句话说，19世纪的马克思也敏锐地发现了资本主义社会中最为普通的商品及其交换背后隐藏着诸多的秘密，这就涉及到马克思商品分析的第二个方面，也即第二步。

              二 商品拜物教中抽象形式与实用理性

马克思对商品分析的第二步是看到了商品形式背后存在着某种“超感觉”的形式，也即商品交换的神秘形式。马克思说：“劳动产品一经采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显是从形式本身来的。”[8] 那么，这种谜一般的形式究竟是什么？就是某种貌似于某种“客观存在”的“无意识”的形式。如果将这种无意识的形式具体化，那么，它就体现为商品拜物教。因为正是拜物教，正是人们对交换中的商品的无意识的崇拜，才使得人们得以采取“无意识”的形式进行商品交换。如果按照商品价值受制于劳动时间的分析，那么，现实社会中从事商品交换中的人们将是一个纯粹的经济“理性人”，人们工于算计商品的价格或价值，以及商品交换中的盈亏，等等，这种经济“理性”根本不可能导致拜物教的产生。因此，当我们谈论商品交换形式的“秘密”和“拜物教”时，显然，我们是在不同于经济“理性”的意义上而言的。对此，齐泽克指出，马克思对商品形式所做的精彩分析，是对商品形式的无意识进行了分析。这种分析为研究一切“拜物教式的倒置”提供了基体。[9] 也就是说，马克思对商品形式所做的无意识分析，成为研究一切拜物教、物化现象、意识形态的模本。马克思说：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”[10] 马克思这里所谓的“可感觉而又超感觉的物”，其实已经触及到了凌驾于物品具体内容之上的商品交换形式，也即齐泽克所谓的交换形式的神秘性特质。这是马克思不同于古典政治经济学家的地方。

这里，必须注意从具体的功能或内容进入到交换领域的过程中所发生了一个抽象过程，这一过程不同于第一个抽象，即商品价值受制于社会劳动时间的规定。这是商品进入到流通领域之后所发生的第二次抽象，它是在悄无声息的“超感觉”基础上完成的“拜物教”的转换。“超感觉”一词恰好意味着第二次抽象的神秘性和先验特性。正是在第二次的抽象过程中，马克思敏锐地发现了商品进入到流通领域所发生这一转换。可以说，马克思的这一发现是伟大的，但囿于19世纪资本主义商品经济发展的水平及其现实，马克思并没有对此进行深入研究。他虽然提出了商品流通中存在的拜物教现象，但这一现象的运作机制如何，马克思并没有给出详细而明确的答案。马克思在《资本论》中并没有回答物品进入到流通领域中转换为符号所引发的符号价值问题，特别是货币作为一个特殊的符号而引发的价值问题。对此，齐泽克也表示完全的认可。他说：“在这里，我们接触到马克思尚未解决的一个问题，即货币的物质属性问题：货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的物质制成的，是由其他‘不可毁灭和不可改变的’、能够超越物理客体腐坏的形式制成的。……..这种躯体之内的躯体的非物质的肉体性，为我们提高了崇高客体的精确定义，也正是在这个意义上，精神分析理论的货币观才是可以接受的——假定并没有忘记，这个崇高客体的假象性的存在是如何地依赖象征秩序（symbolic order）：不可毁灭的、免于毁损和毁坏的‘躯体之内的躯体’，总是由某种程度的象征权威的保证来支撑的。”[11] 

这里，齐泽克提到作为特殊符号的货币的两个特征：其一是货币的崇高特征，其二是这一崇高客体的存在是建立在象征秩序的基础上，是由象征秩序来保证的。换句话说，如果没有象征秩序的确保，货币的崇高特性，即其“不可毁灭和不可改变”、“能够超越物理客体腐坏的形式制成的”将荡然无存。作为特殊符号的货币如此，那么，商品交换中的符号是否也具有如此的特性呢？

对此的回答是肯定的。如果说金钱拜物教是由于金钱或货币具有的特殊的地位，那么商品拜物教的产生也缘于商品所具有的特殊地位。有关消费社会中的符号价值及其属性问题，法国学者鲍德里亚在其《符号政治经济学批判》中对之进行了深入而详细的研究。我们不在此详述。我们只就齐泽克提到的另一位德国学者佐恩·雷特尔（Alfred Sohn-Rethel， 1899-1990）有关商品形式的分析，来看一下其中所蕴含的商品无意识。

佐恩·雷特尔是法兰克福学派的一位社会批判理论家，只不过其声望不及阿多诺和哈贝马斯等人而已。佐恩·雷特尔认为商品交换中包含了双重的抽象：其一是来自商品的可变品性的抽象，它发生在商品交换的行为中；其二是来自商品具体的、经验的、感性的、特殊的品行。在商品交换行为中，商品被化约为抽象的实体，不论它的特殊本性及其“使用价值”如何，该实体与它交换的商品都具有“同等价值”。[12] 从发生学的角度看，佐恩·雷特尔指出，针对着某一单个主体而言，商品的这种双重抽象并不是后天的，而是先天的。也就是说，在主体形成其意识之前，商品交换的形式的抽象性或神秘性就存在了。它不仅独立于或先于主体，而且也先于自然科学知识。这样说，并非是说商品交换形式是某种独立于意识的“客观存在”，而是说，“在思想达到纯粹的抽象以前，抽象就已经在市场的社会效率中开始运作。……在物理学家能够清晰说明纯粹抽象的、发生在集合空间中的运动概念之前，社会交换行为已经实现了这样的‘纯粹’、抽象的运动，它使得在运动中被捕获的客体的具体-感性的属性保持不变：属性的转移。”[13] 换句话说，相对于人类所获得的科学知识，商品交换是更为基本、先天的形式抽象活动，是经验之前的某种更根本的本体性的形式活动，它构成了科学认知和其他人类说的基础。佐恩·雷特尔在此要表达的是，在商品的交换过程中存在着一种真正的抽象，这种抽象的发生是针对着商品交换中的主体而言的。也就是说，在商品交往活动中存在着某种悖论：参与纷繁复杂的商品交往的主体表面上看完全是一个理性的主体，然而，在实际的交换活动中，他们奉行的是一种实用的唯我主义的策略，每个交换者都是从自己目的出发来参与商品交换，并完成交换行为的。也就是说，在现实的商品交换中，根本不存在“利他主义”的交换行为。如果说有，那么，这种利他主义的交换行为也是偶然性的，并不具有任何的代表性和普遍性。然而，另一方面，在每个参与者实际的交换行为背后却存在着某种不为参与者所知的“真正抽象”，它是某种比理性主体更为基本的“抽象”。这一“真正的抽象”活动中似乎具有某种本体论的地位，也即它预设了某种先验的本体论。那么，这种本体具有怎样的特性呢？

首先，这种本体假定不是那种经济理性的假定，不是亚当·斯密（Adam Smith）所说的暗中操控着自由市场经济活动那只“看不见的手”。亚当·斯密在《国民财富的性质与原因的研究》（简称《国富论》）中提出了一个著名的命题，简称“看不见的手”。 “看不见的手”是一个隐喻，它用来指经济活动中自由经济中的市场的自动的调节性能力或力量。顾名思义，“看不见的手”显然独立于个体的经济活动之外，并可以“自由地调节”市场的经济行为，所以，“看不见的手”的调节功能在于它能产生良序的社会秩序。斯密将这只“看不见的手”被描述为一种自然的、神秘的看不见的 “客观力量”，也就是客观的经济规律。与斯密所谓“看不见的手”相类似，佐恩·雷特尔有关商品交换中的“真正抽象”也是看不见的，躲在商品交往的背后，甚至可以说它处于思想达到纯粹的抽象以前；然而它却并不是某种“客观存在”，不是某种客观规律，它并不独立于商品交换者的意志和行为，而是与主体的思想与行为密切相关。但我们又不能将这种神秘的交换形式等同于交换者个人的行为及其意志。这是它与斯密那只“看不见的手”的根本差异。

其次，这种本体假定是建立在商品交换中“先验主体”的基础之上。之所以这样说，乃是由于必须在康德先验哲学的基础上来理解先验主体与商品交换中的“真正抽象”之间的关系。换句话说，商品交换中的“真正抽象”是建立在“先验主体”的基础之上。如果没有先验主体的存在，也就谈不上交换中的“真正抽象”了，更谈不到“真正抽象”的存在了。这是理解商品交换中所发生的“真正抽象”的关键所在。佐恩·雷特尔说：“用康德的话来说，‘自我-意识的先验统一’ 本身是对某种交换抽象成分的智识反思，是所有之中最基本的抽象， 是由货币整体（unity）和社会综合所支配体的商品可交换性的形式。我把康德的“先验主体”界定为货币资本功能的拜物教概念。”[14]

对于商品交换形式与康德先验哲学的关系之间的微妙而复杂关系，佐恩·雷特尔并非是一蹴而就的。他曾经谈到，这个问题曾令他劳神费时。“由于集中思考，几近癫狂，所以，我忽然彻悟到，在商品结构的最核心处，有可能发现‘先验主体’（transcendental Subject)。[15] 这里还有一点小插曲。佐恩·雷特尔在其《脑力劳动与体力劳动——一个认识论的批判》一书的前言中说道，当他提出商品交往中蕴含着某种先验主体的时候，有些人认为他是个疯子，要么是得了神经病，当然，并没有人告诉他这一点。正是这一思考，使他发现“在商品交换中有可能发现一个先验主体。因为“商品形式预先包含解剖结构，即康德的先验主体的构架，也即先验范畴网络，它构成了‘客观’科学知识的先天（priori）框架。”[16] 我们知道，在康德的纯粹理性批判中的感性和知性部分，康德主要探讨的是认知主体的能动结构。在康德的先验哲学中，先天形式和先天范畴是主动的部分，它们构成了先验主体的基本框架；而感性材料则是被动的部分，它们构成了先验主体统摄的内容。所以康德先验主体强调的是主体的某种先天结构，即先天的时空结构和知识的范畴形式。推而广之，当佐恩·雷特尔说商品形式预先包含了康德的先验主体的构架时，我们就知道其所意蕴的含义了。在此，佐恩·雷特尔无非是想强调如下：（1）在人们的日常商品交换形式中，由于潜在的形式结构的“先天性”，即类似于康德所谓的主体先天的时空结构和范畴，所以，主体是主动的、积极的，而商品或物品本身则是被动的；主体的主动性构成了“商品拜物教”的基础。但是，这种“主动性”却是某种特殊的主动，它不是康德意义上的理性主体，但却具有某种“先天”的能力，某种越过具体的商品本身，直接进入到交换形式的“先天性”。（2）这种先天性体现在在商品交换中的抽象，主体会越过商品的使用功能及其具体特性而专注于交换形式本身，即交换中的商品似乎具有某种神秘的魅力或神秘特性，它似乎游离于其具体的物理特性和物质性的用途之外，它既没有诞生，也不会有死亡，它会永久存在下去。主体对商品所拥有的这种“神秘”感觉，就是佐恩·雷特尔所谓的主体的“真正的抽象”，也即先验主体的架构。（3）商品交换形式的这种“神秘”之感，既不具有亚当·斯密所谓“看不见的手”那样的客观特征，也不是唯心主义的纯粹主体感觉，而是一种类似于康德的“先验主体”所能把握的神秘形式构架。但这种神秘构架又不为主体所知，就像先天的时空形式或因果范畴不为康德主体所意识到，但其却无时不在与之打交道，用之以整合感性材料一样；同意昂，在商品交换中发生的这种“真正抽象”，商品交换的参与者对之并没有明确的意识，它介于“无形与有形”之间：如果说它“无形”，那么，它在现实社会中就体现为商品拜物教或货币拜物教；如果说它“有形”，那么，它其实又是某种难于把握的“神秘”的形式。换句话说，商品拜物教仅仅是它的呈现的一种外在表现形式。在诸多时候，它隐遁于那种看不见的神秘无形之中。概而言之，它又与主体须臾不离，形影相随，但却不为主体所感知。从解剖学和发生学的角度分析，它构成了先验主体的一部分构成，所以它不为主体所知。那么，它究竟是什么呢？运用拉康精神分析的术语，它就是包含在商品交换活动中的“多余”或“剩余”之物，一种看不见、摸不着的“剩余”形式。

最后，这种本体假定具有一种“无意识”的特征，即它是“商品交换中的无意识”。 这种“真正的抽象”是一种无意识的假定（postulate），是一种无意识的本体设定。齐泽克认为，这种无意识的本体假定与上述弗洛伊德所谓的梦的无意识活动具有完全类似的关系。这种无意识不是发生在具体的商品交换活动中，而是隐藏于商品交换活动的形式中，或者说，它就是交往形式本身。它构成了不同于商品交往活动的另一番场景。因此“无意识的本体地位是持续于‘另一场景’的意指链，这是令人吃惊的：‘真正抽象’是先验主体的无意识，是客观-普遍的科学知识的支撑物。”[17] 那么，这种无意识是如何形成的呢？答案是，它是建立在被化约为抽象实体的商品与作为总体的商品的有用性之间的张力的基础上。具体而言，它具有如下特性：

其一．商品是一种被化约为抽象的实体，这种实体的极端体现就是货币，或货币拜物教。按照黑格尔有关实体的规定及其特性，实体本身就是那种具有共相和抽象属性的东西。通常人们所谓“视金钱如粪土”，以及“有钱能使鬼推磨”等谚语，都是商品被作为实体的体现形式。具体而言，商品被化约为抽象的实体来源于马克思的《资本论》。《资本论》虽然是以分析资本的产生及其运行规律为目的，但从逻辑角度看，资本并不能构成马克思《资本论》论证的起点，因为资本本身也是需要论证和说明的。只有商品才构成了资本主义社会中最抽象的东西，它构成了资本主义的细胞。马克思在《资本论》第一卷一开头就写道：“资本主义生产方式占统治地位的社会财富，表现为庞大的社会堆积，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”这里，“财富的元素形式”无非就是“抽象”形式的代名词而已，它具体体现为商品的二重性，即商品的使用价值与交换价值。我们看一下马克思是如何论述商品的抽象特征的。马克思说：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。商品就它是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性这个角度来考察，都没有什么神秘的地方。很明显，人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。”[18]

马克思以木头制成桌子为例，制作桌子的木头依然还会是原来的木头，然而，一旦它被人加工成为桌子，虽然他还是一个普通的可以感觉的物。“但是桌子一旦作为商品出现，就变成了一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚贴在地上，而且在对其他商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。可见，商品的神秘性质不是来源于商品的使用价值，这种神秘性质也不是来源于价值规定的内容。”[19] 那么，这种神秘性究竟来自于哪里呢？马克思回答到：“劳动产品一旦采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。 ………可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者与总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物…….相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。……… 商品世界的这种拜物教性质，像以上分析已经表明的，是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。[20]

在上述我们非常熟悉的长长的一段话中，我们至少可以得出如下结论：（1）劳动产品一旦变为商品，就具有神秘的形式；其神秘性就表现为它“变成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”（2）这种神秘形式源于其中所包含的社会劳动，也即劳动价值，这也就是我们经常提到的马克思有关劳动价值论的思想。（3）在商品社会中，这种劳动价值只能通过商品交换的形式才能实现，即只能通过“物”的形式，也即商品交换的形式来实现，因此，人与社会之间的关系，即与“总劳动的社会关系”，就转换为物与物之间的社会关系。（4）物与物之间的关系是一种“虚幻形式”，它以“拜物教”的形式而出现。这种关系类似于人与宗教信仰的关系。这里，马克思明确地把拜物教的特性归因于商品生产的劳动的特性，也即劳动的价值，只不过，它在商品交换中，采取了颠倒的形式，即以拜物教的形式而运行。这就是商品的抽象性和实体特征。

其二．商品形式的无意识。至此，人们自然会问，佐恩·雷特尔有关商品形式抽象性的论述，比马克思有关商品拜物教的描述有何高明之处呢？要回到这个问题，我们还是看他是如何描述的。佐恩·雷特尔说：“谈到交换的抽象性，我们必须小心翼翼，不要把这个概念运用到交换行为者的意识之中。人们认为，交换行为者关注的是他们所看到的商品的用途，其实他们所关注的仅仅是他们的想象。真正抽象的是交换行为，而且仅仅是交换行为。”[21]

     佐恩·雷特尔在此强调的是，交换的抽象性与商品交换的参与者本人并不相关，这些人当然关注商品的用途，但其实他们被他们的想象所控制，而意识不到他们的交换行为本身。就如去自由市场或去商店购买一件衣服，购买者所关注的无非是衣服的价格，以及它是否适合自己及其穿戴的效果如何。除此之外，他们并不关注。所以，“当交换行为发生时，交换行为的抽象性并不为人注意，因为交换行为的发生仅仅是由于行为者的意识被交易所占据，此时他们关注的是与物的用途相关的事物的经验表象。人们可能会说，他们行动的抽象性是参与者自己认识不到的，因为他们的意识就是那样运作的。如果人们意识到了抽象性的存在，他们的交换行为就会终止，抽象本身也会无从谈起。”[22]  因此，人们只关注买卖本身，关注经验层面的用途、价格、好坏、是否物有所值，等等，每个参与者都是典型的实用唯我主义者。至于这一买卖本身背后的抽象意义，其是否具有更多社会意义，等等，根本不在他们的考虑之列。所以，商品交换中的行为与思维是分离的，他们的行为本身带有社会性，而他们个人的想法完全是利己主义的行为。

至此可以说，虽然马克思也强调商品社会中商品形式的抽象性，强调商品是“可感觉而又超感觉的物或社会的物”，但马克思最终是将商品交换的神秘形式归因于社会劳动，也即劳动价值；劳动价值论，既是马克思政治经济学理论的精华，也是佐恩·雷特尔不同意马克思的关键之点。因为对价值，特别是对劳动的价值的肯定与否，构成了马克思与其之后的西方马克思主义者和其他西方经济学家的分水岭。众所周知，法国学者鲍德里亚正是以反对马克思主义的劳动价值论而闻名的。他在其著名的《符号政治经济学批判》中提出了“符号价值”而与马克思的 “劳动价值”相对立；不仅如此，他在随后的《生产之镜》和《象征交换与死亡》中，进一步强化了其反劳动价值论的立场。同样，在这一点上，归属于法兰克福学派的佐恩·雷特尔也不完全认可马克思的劳动价值论，转而强调马克思提到，但并没有完全发挥的商品交往的“神秘形式”。佐恩·雷特尔并没有停滞于马克思有关劳动价值的分析，而是看到了商品作为实体的特性，即商品交换拥有一种形式上的虚空特征。那么，这种虚空的特性是如何形成的呢？或者说，商品为什么在交换中可以被化约为“抽象的实体”？ 佐恩·雷特尔指出了抽象发生的具体环节，即在商品交换行为中发生了抽象，当“真正抽象”发生时，出现了人们的思维与行为的分离，行为是社会性的，即具有社会意义和价值，而思维是个体的，自私自利。这一点很重要，正是思维与行为的分离，正因为思维的自私自利性，才有可能使个体匍匐在商品面前，才有可能形成拜物教。佐恩·雷特尔在此点上既与马克思类似，又有差异。他说：“为了论证我的观点，必须确立如下三点：（1）任何商品交换都是抽象之源泉；（2）这一抽象包含了对概念思维的认知性能至为重要的形式成分；（3）交换中运作的真正的抽象导致了某种理念的抽象（ideal abstraction）, 它构成了希腊哲学和现代哲学的基础。”[23]

 也就是说，在商品交换中，人们的思维始终处于悖论之中：一方面，交换行为本身告知参与者，可以不理会商品的具体用途和性能，仅仅关注其是否能够被“交换”就足够了，这是商品被化约为实体的根源，也是人们最终追求作为形式的货币的根源；另一方面，参与者本人真切地感受到，他们之所以参与交换行为，是因为他们离不开该“商品”，它不但能满足他们的日常需要，而且它拥有巨大的威力和魔力。如此，就出现了交换行为参与者在其交换行为与思维之间的分离，交换行为本身的形式抽象性与参与者思维的非抽象性奇怪地结合在了一起。佐恩·雷特尔说道：“当交换把用途从人的行为中排除出去时，它却并没有将它从人的思想中赶出去。交换参与者的思维不得不被促使其实施交换的目的所占据。因此，当交换行为应当从用途中抽象出来这一点是必须的时，另一点，即思维却无需抽象也是必须的。交换行为本身是抽象的。结果，参与者交换行为的抽象性就规避了人们进行交换的思想。在交换中，行为是社会性的，观念则是私人性的。因此在交换中，人们的思维与行为是分离的，所走的道路也不同。”[24]

这就是说，交换中人们自私的思维与交换行为的分离是导致商品拜物教产生的根本原因。正由于人们的自私性和利己性，人们拼命地购买商品，追求金钱，崇尚商品消费或奢侈消费，被商品和金钱牵着鼻子走，人们根本意识不到自己早已是商品拜物教的奴隶了。这是导致商品拜物教产生的根本原因。这一点就像宗教崇拜中人们拜倒在自己所创造的“神”的面前，对它顶礼膜拜，然而却焕然不知完全一样。这就是商品交换形式的无意识。这种无意识形式恰如弗洛伊德有关梦的无意识结构和功能一样。佐恩·雷特尔的贡献在于以康德的“先验主体”范畴来重新诠释商品交换中的无意识现象。宛如康德的先验主体对自身所拥有的时空结构形式和因果范畴和必然性等范畴浑然不知而进行思维判断那样，商品交换的无意识恰好构成了先验主体的框架，也即佐恩·雷特尔所说的，康德的“先验主体”就体现为货币资本功能的拜物教概念。这就是商品交换中“真正抽象”的意义所在。佐恩·雷特尔的研究从另一方面证实了商品交换与人的无意识的密切关系。

            结语   重新发掘马克思拜物教的当代价值

如果说在商品交换中出现了抽象形式与主体的实用理性的分离，那么同样，在人们的日常生活中，指导人们行动的理性与现实生活中的无意识不也恰好构成了某种难以弥合的张力，并成为精神分析所研究的对象吗？至此，症候概念就成为齐泽克用以分析商品拜物教的核心概念。症候是拉康后期思想中的一个重要概念，限于篇幅，我们在此不能详述。齐泽克正是在此基础上将商品拜物教与拉康的症候（symptom）概念关联了起来。他说症候是这样的一个概念，“它的一致性暗示了对主体的非知的一种构成；主体可以‘享受他的症候。’”[25] 具体到商品交换中，人们在商品交换中的行为不仅折射了主体的非知状态，主体不仅难以摆脱这种非知的结构，而且主体也乐于享受其所呈现出来的症候，即拜物教。

与人们所熟知的如下观点，即资本主义的生产关系是通过物与物的关系折射了人与人之间的关系不同，齐泽克认为，商品拜物教恰好彰显了资本主义社会中主体的某种症候性误认：“商品拜物教的基本特色并不包括著名的以物代人（‘人与人之间的关系表现为物与物之间的关系的形式’）；相反，它包括了这样的误认，即它涉及结构化网络与其成分之间的关系：真正的结构效果，即各种构成成分之间的关系网络的效果，表现为某一成分的直接特性，就好像这个特性也属于在与其他成分关系之外的某一成分。[26]

齐泽克这段话非常晦涩，它是在一种更广的意义上来谈论拜物教及其在主体身上折射出来的特征。如果仅仅停留于通常所谓的资本主义社会商品拜物教的特征之上，仅仅认为拜物教是通过物与物的关系反映了其背后的人与人的关系，那么，这一认识并没有什么特别之处，也难以完全理解齐泽克上述论述。齐泽克旨在说明，商品拜物教其实涉及到了结构化网络或关系范畴，与该网络或关系之外的某个成分之间的特殊关系。只有聚焦于关系网络之外的某个成分的直接特性，才有可能真正理解商品拜物教。而这个关系网络之外的某个成分，恰好是个“多余”或“剩余”之物，它既处于商品交换的形式之中，又处于商品交换这个关系网路之外。正是这种“剩余”，才导致人们对资本主义社会的最普通的商品顶礼膜拜，并形成了拜物教。当然，拜物教呈现为各种各样的形式，绝不仅限于商品拜物教。只不过在资本主义社会中它典型地呈现为商品形式的拜物教而已。

这样说，并非是竭力推崇拉康和齐泽克，否认马克思有关商品拜物教的现代意义。其实，齐泽克的论述正是建立在马克思《资本论》中有关商品交换的“神秘性”或“可替代性”的特征之上。正如拉康强调马克思发明了剩余快感这一精神分析的核心概念一样，齐泽克也指认了马克思在《资本论》中对症候的分析。众所周知，马克思在《资本论》中指出，在商品交换中，例如说商品A求助于商品B来表现自己的价值。这样商品B就成了A的等价物。这就如同是商品A的表象一样，商品B一方面认同A，另一方面也是它的对立物。这里，B实际上已成为商品A的症候。那么，这里的问题是，作为A的等价物的B，为什么实际上就已成为A的症候呢？这个问题也是理解商品拜物教的关键。

要理解这一点，就必须要了解商品交换中神秘特性，这一点马克思其实早就指出了，但可惜的是缺乏详细的论述。佐恩·雷特尔的贡献在于大大深化了马克思有关商品交换神秘性的论述，并将之与康德的先验主体相关联。齐泽克的功劳在于巧妙地将马克思的具体论述转化为精神分析的语言。关于等价交换，马克思是这样论述的：在商品交换中，商品A只有求助于商品B，才能表现自己的价值，因而商品B就成了它的等价物：在价值关系中，“通过价值关系，商品B的自然形式成了商品A的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子。”[27] 这里马克思关键的一句话是“商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子”，这句话成为商品拜物教形成的根本原因。这里的关键是对“等价性”的理解。齐泽克指出：“‘成为等价性’这一特征看来也属于他成为A的关系之外的某物。”[28] 在此，齐泽克巧妙地将‘成为等价性’引申至A与B的关系之外的某物，如此就会出现某种 “拜物教式的误认”。具体到A与B的关系而言，虽然表面上B与A的这种等价关系只有放在二者的关系中才能理解，可事实上，B身上所有的“成为A的等价物”的特性似乎已经成为B独自所有，与A没什么关系。这样，B就成为一种神秘的物了。而人们如果误认了这种逻辑，以为B身上具有某种神秘的特性，具有某种“神秘性和超越性”的东西，那么，商品拜物教就产生了。商品拜物教就成为资本主义社会中人与人的形式的平等关系之中“拱出”的某种症候性的“误认”。

至此，我们可以说，马克思的商品拜物教研究不仅成为观察资本主义社会人性颠倒的一面镜子，而且也构成了研究现代社会不可或缺的思维方式。拜物教不仅折射了商品社会中的人的异化，而且它本身就是商品交换之神秘性的“拱出物”。推而广之，我们要问的是，除了商品交换领域存在着拜物教的现象，凡是其他脱离了具体内容的抽象交换形式中是否也存在着类似的“拜物教”现象呢？现代宗教的复兴是否预示着“拜神”运动的重新降临，现代政治权利的运作及其愈益形式化的运作，是否也预示着拜物教在“政治领域”的症候显现呢？全球化运动及其愈益普遍的形式化是否也会形成某种类型的“拜物教”现象吗？还有那些我们尚未企及的未知领域。所有这些都在昭示我们，我们是否应该以某种新的视野来重新发掘马克思拜物教理论的当代价值。

        （作者单位： 中央编译局马研部）