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　　本文载于《论题十一: 批判理论与历史社会学》( Thesis Eleven: Critical Theory and Historical Sociology ) 杂志 1995 年第 43 期。 阿兰•卡耶是法国社会学家，巴黎第十大学社会学教授，曾于 1981 年发起“社会科学中的反功利主义运动”( 简写为 MAUSS) 。卡耶在勒福尔 1966 年至 1971 年于卡昂大学社会学系任教期间做过他的助手。本文对勒福尔的研究风格和研究路向作了扼要概括及分析，指出他重政治哲学而轻社会科学的倾向和原因，试图对他的政治概念作出梳理和界定，同时对他这些基本的理论出发点提出质疑。


　　我认为克洛德•勒福尔的著作是上世纪后半叶中最重要的思想成果之一。但总体而言，其著作的反响却很有限。勒福尔的思想没有获得应有的认可，这既与他思想的深刻有关，也与表达形式有关。事实上，对勒福尔来说，内容与形式密不可分，甚至趋于矛盾，这使他的著作变得晦涩难懂，而阐释与评论又更加费解。作为一名思考不确定性的思想家，勒福尔痛恨那些相信能发现、命名、阐述和穷尽实在本身的系统化思想。因此，他的工作就像一场耐心而无休止的劳动，要拆解所有主流概念的确定性，他展示出这些确定性是应受批评的虚幻愿望的许多症状，而这个愿望不过是想要占据理论权威地位。我相信没有其他任何理论工作比勒福尔的工作对我研究方向的形成有更大的影响，尽管那时我没有、现在也仍然不能确切地理解它。如果我不得已要提醒他们有必要自行阅读勒福尔的著作，并阐述他对社会科学的贡献，我可能会抽出六个论题。

　　“没有阿基米德点”

　　勒福尔的论题是他从梅洛－庞蒂那里继承的，某种意义上可以说所有其他论题都源自该论题：思想可以借以把握和擅用历史事实与社会关系、借以明确决定真或假、现实或虚幻、合法或不合法的阿基米德点并不存在。鉴于所有社会科学与政治哲学的理论体系，几乎都是从对一个确定点的想象性表述出发获得论点与概念，我们可以轻而易举地表明这个出发点——勒福尔接受由此而获得的所有结果——是彻底的起点。如果不设想有可能的确定性，就不会有什么理论体系。这似乎是相互的。比如，如果我们关注一下前面提到的两位作者，很明显约翰，罗尔斯根据原初真理的设定推出他的表象公式，这个原初真理在无知之幕下被勾勒出来，而无知之幕后的那些前社会化主体被设定为必定对一个好社会的基础具有决定作用。同样，哈贝马斯论述的一致性预设了一个不可争辩的理性真理的可能性，它产生于畅通无阻的公共交往(阿佩尔的说法)或者言论的种种实际条件的逻辑。所有的道德和政治哲学体系就更不必提了，它们都是受到各种各样的功利主义和经济理论的启发，借助于或多或少对自己透明的、也完全了解向他敞开的所有选择与可能性的理性主体而变得似乎有意义起来。简言之，所有理论体系，正是因为它们以体系化为目标，都将它们的作者、或者是一个作者藏匿于其后的想象主体(无产阶级、理性主体、科学或沟通的社群)置于上帝的位置。相反，勒福尔提出了一种深刻而真正世间的思想。为此他不会去嘲笑宗教或者假装我们能很轻松就脱离它。

　　反对实在论

　　放弃阿基米德点的虚构，也就是放弃上帝的视角，其逻辑结果是勒福尔彻底批判与历史理论、社会关系理论相关的所有“实在论”，也就是说，反对任何从被设为实在的，或至少是比其他部分更为实在的中心演绎出历史与社会的尝试。勒福尔的批判首先针对的是马克思主义，不是马克思的马克思主义——他是马克思殷勤而忠诚的读者——而是马克思追随者们的马克思主义，这种马克思主义摒弃意识形态和上层建筑以便隐藏在对物质生产与经济基础这种假定实在的祈召之后。勒福尔认为，这种被假定的实在总是充满并弥漫着想象与象征；马克思对这些想象与象征有自己的认识。不过，同样的批判也指向了结构主义，他们主张法则比具体实践具有更多的实在性；或者是指向了功能主义，他们相信，社会自然地进化并出现差异以回应内在于劳动分工的实在功能性制约。勒福尔认为，这种尝试之所以失败，在于它无法成功地思考“个体与社会的可逆性”，因为它“将社会还原为个体间相互关联的系统”，视之为最高的现实，因为“它逃避了在我们领会存在于个体中的社会超越性和由社会建构的个体超越性时所出现的不确定性”。最后的这个批判很容易拓展并运用于20年来在个体主义与整体主义方法论间展开的毫无结果的讨论上；也就是说，争论的一方只将实在性赋予个体，而另一方则认为社会整体比构成社会的那些个体更为实在。

　　原初的区分和社会的象征本性

　　所有实在论的一个共同错误就在于认为：“存在着一个场所”，整个社会其实是这样一个场所，“在那里，各部分全都毫无遗留地被调节来构成一个实在的世界”；那些法则与法则结合构成一个封闭的系统；个体与个体组合形成人口，功能与功能加起来形成一个结构功能系统；或者各种不同的区分，人与人的，男人与女人的，或者是年轻人与老年人的，这些区分全都来自被纳入实在的自然确定性，并全都构成这种实在。但总有一个残余物，它是社会“肉体”的一部分，不能被写入任何预先指定的记录中，即使只是因为在现实与其表象间永远存在着裂痕。或更准确地说，因为那被认为真实的东西只是在表象的层面才是真实的。因此，社会并不是建构于实在，而是建构于表象的层面，就它们向自身表象自身而言，它们也只是以这种方式存在，由此从原初的区别中获得它们的统一性与存在，这一区别将它们划分为存在与表象、建构与被建构，先于并滋长了存在于各部分之间的每个经验意义上的区别。只有从它们所建构的、与它们的外在性、与空间和时间区别的、与非人和非社会的关系中，它们才能形成人类社会。思想的工作因此就不应该专注于经验性的伪实在，而应专注于“人类发展出这些差异的方式，或者用一种更强的说法，为了如此存在，人类使利用象征性原则来表象那些不可把握之物(起源、本性、时间以及存在本身)的方式多样化的方式”。

　　民主

　　通过将法的起源和场所转入彻底的外在性，那些陈旧和传统的社会无需否认最初的区分，而是掩盖了它并使之看起来与它们自身自然一致。它们相信它们是其所是，因为在它们的所是中没有什么来自自身。民主社会的经验则完全不同。因为民主社会在自身中、在人和社会的各种局限中寻找法的起源，所以它们向着终极基础的不确定性经验敞开，向着法、知识和权力的拆解敞开，使得权力成为一个空地，脱离了实体而不可占据。每一个极权体制的产生都源于拒绝贯彻确定性的这种彻底缺失，源于通过在现代社会的领域中幻想式地努力重建原始社会的秩序，将法、权力和知识的分离部分整合起来的愿望。这就是意识形态的本性。我不想过多地阐述勒福尔的分析中最为人所知的这些观点，而是将我自身限定在这样一个评论上，即勒福尔的原创性在于，他提出民主是一种特定的象征秩序而不是一种特殊的权力形式。这种理解并非没有困难，尤其在民主是否只专属于现代社会这个问题上，这个问题似乎是来自这样一个想法——因为我们不能在任何其他地方看到关于不确定性的现代经验——或者是否可能认为，正如我希望的那样，原始社会是遵照某种民主的要求而建立的。但我们如何能从勒福尔的视角来辩护民主可能跨越历史的本性呢?

　　不确定性对抗解构

　　无论如何，我都愿意认为，我所相信的勒福尔工作中的两个关键方面在这里是相互关联的。第一点是他的工作带有对知识界(intelligentsia)风气的也许过分的反感。尽管承认意义、真理、实在性和主体性的不确定，勒福尔也绝没有暗示要像米歇尔，福柯、保罗，维尼或让，鲍德里亚一样，抛弃意识形态与实在的区分。这样的抛弃要么与认为寻找意义或真理是毫无目的的观点相关，要么就陷入广义的解构主义，这种解构主义正如勒福尔所说，“尽管使用的是解构的语言，但仍在继续建构自身”，而且渴望得到的恰恰是如同所解构对象那样的确定结论。而他自己的任务更谦逊也更为野心勃勃，是“去审查事物、历史、社会生活和其他人们的工作中所存在的距离、冲突和断裂，去审查那些迫使我们继续体验知识终结的不可能性的意义不确定性的迹象”。感谢上帝，幸好这里没有后现代主义。

　　向政治哲学敞开

　　另一个方面与一个显然必要的运动有关，这个运动引导勒福尔在批判实在论和实证主义之后，放弃了社会科学领域并将他的探求模式纳入政治哲学的事业中。他用政治哲学这个词所指的是“对社会的种种生成原则，或者说得更准确一点，对社会的各种形式”的反思，正如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所开创的反思那样。这是一个合乎逻辑的发展，因为一旦他们想要思考什么时，社会科学就会面对两个同样站不住脚的选择。第一个选择是，将社会的一些具体组成要素确立为对象或子系统，并因此看不到这些要素无法用任何自然方式相互区别开来，而只有与其体制下的历史事件相联系才能被理解；并由此拒绝思考从社会环境中抽离出来的那些要素与系统之间的关系。第二个选择是，把社会当作如此的对象或系统。但只要我们坚持科学标准与客观性的理念，就只能通过屈服于实证主义的虚构才能实现这一点，该虚构认为在社会中有一个实际空间，它无法避免“一个前社会的社会概念”。现在，勒福尔告诉我们，“被称为社会的空间自身不能被设想为一个关系体系，无论我们想象这个体系是如何的复杂”。它仅在“涉及政治的定义时”才存在，换句话说，它只存在于涉及“其整体框架、其体制的特殊模式时，这种特殊模式使得对不同维度和建立在制度内部的不同阶级、群体和个体之间、不同实践、信仰和表象之间的关系的表述可能被概念化”。换句话说就是：只有将自身等同于政治哲学，一个名副其实的理论社会学才可能具有意义。我部分同意这个结论，但也只在部分上同意。事实上，只有当我们也接受他的政治概念，我们才能全部接受这个结论，而这个政治概念在我们看来是有问题的。我将在后面讨论这一点。但在此之前，我必须努力找到些理由和辩词来为我在阅读勒福尔这些著作中所遇到的困难做辩护，简要介绍勒福尔在表述其思想时所采用的形式，以及他在观念领域所选择的非常个人化的道路。正如我提出的，他在建立和论证他的立场时所选择的形式在我看来既非必要，也与他的著作在一定程度上所遭遇的误解并非无关。

　　交往思想的勒福尔路径

　　尽管由于句子的长度和那种常常是既费解又波动起伏的论证性质，他要求他的读者有持久的专注力，但我在这里并不是要谈勒福尔的风格。他拒绝概括，拒绝区分第二物质和第一物质，拒绝用简短的命题概括后者，这直接赶跑了任何会有短暂注意力不集中或是想按照他或她自己的节奏而不是勒福尔的节奏阅读的读者。因此，阅读勒福尔要么完全接受他，要么一无所获。但他在风格上的偏好是建立在三个在认识论上相互依赖同时自身也很有价值的理论选择之上，但将这三方面结合起来时，会让读者很茫然。

　　首先，勒福尔想要考察的领域是由他称为“思想的作品”构成的，他用这个短语指的是“这既不是艺术作品，也不是科学成果，而是为了获得知识，是没有语言就无法存在的一种东西”。在勒福尔的三重划分中，“思想的作品”与科学研究在获取知识的立场上相同，而与艺术作品相同之处则是，都被指责为特殊物并只有通过这种特殊性才能获得确定价值。另一方面，“思想的作品”又不同于科学研究，因为它们不能积累或加在一起。它们不会形成一个在其中不断地相互适应的知识系统。因为，不管他们可能思考了多少，也正由于这样的思考，因此它们总是独特的。正如我们为什么对某一些而不是另一些思考感兴趣的原因一样，因为它们总是特殊的。勒福尔已经整理了一种个人文选，它们由一些对勒福尔来说很重要的思想家组成——马克思、托克维尔、马基雅维里、弗洛伊德、列奥，施特劳斯、汉娜，阿伦特、米什莱、奎奈——却未曾向他的读者指出他如何将这些思想家置于一个更加广阔的框架中，因为他暗示了这样一个更广阔的框架是幻象。

　　现在，正如勒福尔是不确定性的思想家，所以他也是完全拒绝任何主流立场的思想家。如果没有历史与社会真理借以得到宣告的阿基米德点，也就没有思想家的真理可以借以表达的在认识论上具有优势的语言。因此，去阅读一部“思想的作品”就是去考察一个人自身思想的不确定性，同时，考察使该文本被歪曲的不确定性与分歧。具体地说，这种解读的选择使勒福尔无法为读者提供一个对他所评论的思想家的论题的系统性概括。不是说勒福尔没有对他与之对话的思想家的思想做出常常是极其简要的重建，而是说这种重建只对那些对被评论者已有彻底了解的读者才是可理解的。如果情况不是如此，读者就不明白为什么勒福尔会谈论这位而不是那位思想家——既然这种选择只能根据被勒福尔抛弃的思想史的系统视角才能解释——我们可以想象那些读者(包括我自己)发现自己完全没有方向，而且觉得勒福尔的评论不论多么有启迪和启蒙作用，却让他们陷入了一片神秘的迷雾中。

　　关键是，勒福尔并不认为我们能将思想家与他们的作品分割开来，他斥责“虚构－种没有柏拉图的柏拉图主义，没有笛卡尔的笛卡尔主义，没有马克思的马克思主义，或者是没有弗洛伊德的弗洛伊德主义”。某种意义上，这种斥责是完全正当的，但它却使我们陷入无止境的评论中。更现实一点，至少可以说这种解读只对读者中的少数精英是可能的，没什么教育性可言。它源于这样一种追求：与卓越的思想家建立起一种被遴选上的贵族式关联，试图与他们达成一种个人友谊式的关系，而不是一种我们可称为民主热情的东西，这种民主热情想要传递一种对每个人来说都具有同等价值、独立于被评论思想家的人格、也独立于评论者或者接受评 论者的标准知识。勒福尔对传递抽象中立知识的教育性选择的拒绝越来越强烈，因为他很想消除自己的足迹。为了避免大学教育的迂腐，他没有频繁地回顾他的反系统思想的体系框架，也没有回顾那些启发这一思想的思想家。一切都以一种暗示和含蓄的方式被定义，这种方式对青年读者而言就更加难以理解，因为他们必然不了解使勒福尔思想最初形成的那些问题域。另外，勒福尔没有加入对我们这个时代那些最著名的著作的讨论中，比如罗尔斯或者哈贝马斯的著作。这种高傲的谦虚的代价是，他自己的追问尽管硕果累累，却变得越来越难以辨别和定位，而且过于沉默并不必然有助于澄清当代的论争。

　　在我看来，勒福尔采用的这种阐述形式建立在或多或少隐含的假设上，即不可能计算“思想的作品”所带来的知识积累，这些“思想的作品”总是独特的，它们之所以有价值就来源于这种独特性，而且也只是为独特的评论提供了合法证明。这就使读者无法避免对被评论著作的个人化阅读。我相信这个想法是可讨论的，它与勒福尔批判社会科学而支持政治哲学的立场一致，并且与他将政治理解为不同社会恰恰建立于其独特性的空间的看法一致。我们需要更进一步考察这个勒福尔的政治概念，以及他反对社会科学而支持政治哲学的那些理由。

　　政治以及政治哲学的地位

　　我并没有发现任何东西与勒福尔的政治概念有丝毫类似。对于受到社会科学影响的所有思想家以及大部分的政治哲学本身，政治的场所都是社会整体体系的子系统。它根据那些将它与其他子系统区分开的界线及种种权力关系采用的特定形式而得到定义，这种特定形式取决于由一个人、几个人还是原则上由每个人来执行权力，又或是取决于具有决策的、立法的、司法的或是行政的特征。比如，马克斯，韦伯所建立的政治秩序是通过追求立法暴力的垄断权来支配的，以区别于经济与社会秩序。对于塔尔科特，帕森斯来说，政治体系与经济体系、整合体系以及文化再生产体系共同构成了四个子系统，政治体系有助于整个社会的再生产。这个体系从特殊交往中介——权力——的运行中获得一致性，也就是说权力是“一种劝说人们去接受应遵守的种种义务的推广能力，仅当这些义务在其所服务的集体目标方面合法的时候”。更简单地说，正如经济是满足个人利益的所在，政治就是满足集体利益的场所。哈贝马斯基本保留了由卢曼接受并加以提炼的帕森斯的主题，此外，从批判的角度来看，他还在种种体系之外，以及在他所说的生活世界(Lebenswelt)之内寻找合法性的源泉。不过，尽管他倾向于给予这个生活世界一个恰当的、具体的、理性的自我融贯性(self-coherence)，但最后还是给予它一个同样与系统相关的阐述。所有这些将政治概念化的行为的共同点是，它们都是建立在这样的表象上：将社会表象为一个扁平的同质空间，其中各系统完全互相适应。对于勒福尔来说，恰恰相反，我们不能指定“社会生活的一个特殊部分为政治的，相反，它暗示着这样一个概念，即人类与世界的关系是由一个原理或一套原理产生的”。不是在社会中，因为社会之所以如此是由政治制度限定的，而且社会只是以这样或那样的形式作为政治而存在。它不是处于一个自身是水平且扁平的整体之中的一个水平扁平的子系统。它表明了社会关系机制的垂直维度，由此，社会关系机制通过勾勒出它的空间、时间、精神和本体论的边界而与外界建立联系。它不在某个地方——它无所不在又不在任何地方。这里没有权力的场所。它更可能是这样的情形，权力只是通过与政治的关系、即与不确定性的遭遇而成形。这寥寥数语应该就足以表明勒福尔的概念的丰富性，以及它向大众观念提出的挑战。不过，在我们能收获这一丰富性之前，为了前面所构想的政治的那些维度，我们需要一些更加明确的参照系。现在，鉴于一个非常可理解的担忧，即，使政治成为一个被界定的经验事实，会产生将那些先于对象化的事物对象北的风险，勒福尔似乎反对界定概念，反对“将政治与非政治区别开来”，这让我们面对着对于政治的几个不同注解，尽管它们并不是不可调和，但也是截然不同的。我认为我已经能够区别其中的两三个了。

　　勒福尔眼中政治的多重维度

　　阅读勒福尔时面对的第一个诱惑，就是将政治等同于象征的维度，不同于实在的社会通过这个维度被建立起来。因此，比如，他建议将“社会的象征维度得以在其中显示的形式”称为政治，或者他似乎将“寻找政治轨迹以及对社会象征维度的关注”相等同。但是使政治与象征相毗邻，这必定会使我们怀疑政治与宗教的关系，这两者之间不可能划出清楚固定的界线。确定的是，在他关于神学一政治的论文最后，他确实同意“神学与政治分离了，对社会制度的新经验开始形成，宗教的作用在社会的薄弱点上被重新激活了，宗教的作用不再是象征而是想象”；这可以让我们认为，对于社会结构来说，宗教并不像政治那样不可或缺。但这是一个特殊历史——现代史——的结果，绝不是政治与宗教这两者间可被清楚明确表达的固有本性差异的逻辑结果。因为“任何朝向内在性的努力也通往超越性”，这样，“即使在我们认为我们正在面对纯粹世俗实践或者表象的地方，也存在着宗教与政治的纠缠”，因此勒福尔认为值得怀疑的是“想要区分宗教与政治的企图是否有意义”，同样他继续说道，根据克拉斯特尔的观点，不可能“为了将原始宗教提升至政治的地位而将原始宗教与政治区别开”。如果我们将社会制度设想为一个贯穿人与整个社会、仅对自身有义务的简单自我建构，政治与宗教之间的清楚区分才是可以想象的。但相信这一点就将屈服于人道主义的意识形态，并将自身限定在马克思著作的视野中，按照勒福尔的观点，马克思坚持“尝试在社会的范围中思考社会，在历史的疆域中思索历史，从人的视角考察人”。勒福尔得出的结论似乎是，认为政治和宗教是象征的两个阶段是恰当的，但象征不能在两者间划出清楚的界线来。这就留给了我们三个有些不确定的术语：政治、宗教和象征。

　　我倾向于在勒福尔的著作中辨别出第二条理解政治的路径，这完全是一条东拼西凑、发育不全且从未得到真正发展的路径，但它可以被融入对集体主体的反思框架中，这是人们非常乐意看到的勒福尔提出的路径。这种路径出现在以下情况：当他想知道“确切地说，那在原始社会里就已显现出来，尤其是在时间中存在的特定模式中显现出来的意向是什么?”时，或者，他似乎认为，在贝特森所描述的巴厘人社会里，我们能“译解一种深思熟虑的集体实践的迹象，集体实践通过表象人与人的密切关系来建立自身，因此，在面对公开或潜在的冲突时，它努力消除冲突的作用将对社群稳定带来的威胁”。从这个观点看，文化，或者更准确地说，“自我创造的文化”(culture culturante)可以被视为对一种集体主体的选择的表述，而政治则被视为集体主体与自身关系的一个方面，因为它关注的是在自身内维持和平。这种看法假定了集体主体概念已经被清楚地阐明，除了这一点，我认为这个政治的特征相当令人满意。但勒福尔并没有详述它。

　　他的陈述大部分都用扼要的术语来阐述政治。政治是使一个社会区别于另一个社会的东西。而它以它的“政体”或进一步说是“人与人共存的某种形成过程”为特征。政治指向的是“一种社会制度模式、生成原则模式或整个框架”。它是一种“赋予形式、表达意义和进展的方式”。勒福尔关于政治最全面的阐述也许是在概括其思想生涯时所给出的：“我逐渐得出结论，社会本质上是政治的，一个社会类型区别于另一个类型，是依据在不同阶级或群体的人与人之间形成种种关系的方式，而这反过来又取决于权力的生成和表象模式。”他补充说：

　　因此，一个原初区分的观念，也就是社会构成要素的观念，撞击着我；社会政体总是从这个区分来确定自己在权力表象中的位置——这是一个象征的实例，严格地说它既不內在于也不外在于政治赋予自己同一性的空间，但却同时给予了它一个內部和外部。

　　让我们思考一下这些表述，仅仅指出它们中哪些仍然是模糊的。如果我们将社会最初普遍形成的场所等同于政治，就很可能把它等同于米歇尔，福柯所说的知识型(epis－teme)，托马斯，库恩的范式，卡斯托里亚迪斯的激进想象，文化主义者的文化，路易，杜蒙追随者的价值，而最近的，则如科学人类学家布鲁诺，拉图尔的“构造”。这里存在着两个危险。第一个危险是勒福尔不断坚持反对的，即将生成原则具体化为一种先天超越的东西，这引导着我们将社会行为视为预先存在模式运用的结果，并回到功能主义或结构主义的种种形式之中。第二个危险，我并不认为勒福尔能够很好地解决，就是大大地拓展以这种方式构想的政治范围。他难道没有在这里假设由柏拉图在《理想国》中开创的研究领域的合法性，《理想国》关于politEia的对话中包含了“一系列问题，这些问题同时触及了贯穿整个社会的命令一服从关系，城邦和外部世界的关系，社会需求和职业活动分类的关系，宗教、个人和社会群体的各自目的，等等”。这里又一次出现了一个巨大的风险，即将政治等同于文化或者涂尔干的形态学概念，甚至，通过用政治这个词代替文化或形态学这些词，来暗示所有一切都是政治，这是与勒福尔的真实意图完全相反的。

　　但是，如果坚持我引用的前两个引文，那么也许就只有涉及权力问题的象征维度可以认为是体现了政治的特征。但这使我们陷入了困境，因为勒福尔并没有给出任何界定清楚的权力概念，尤其是没有给我们提供方法去界定政治是什么，非政治的权力又是什么。勒福尔认为，对于柏拉图而言，并非所有一切都是政治：“他没有将父子关系、师生关系、户主(oikos)与奴隶或依附者的关系与城邦里的执政者与公民的关系混淆起来。”我们是否应该认为，只有中央集权的关系、那种吸引了作为整体的共同体——集体主体——的关系才是政治?无论如何这种观点与亚里士多德的观点相抵牾，因为他将前面提到的三条原则性关系中的两条归入了政治。就权力的集中性与普遍性而言，政治的这种特征难道不就暗示着，我们知道一个给定的社会是怎样勾画出与那些特殊利益相关的普遍利益的范围?换句话说，这难道不就引导我们根据已被建构起来的政治，在一个从经验上被给予的社会框架中，用在经验上被确定的经验权力的场所，去定义正在建构中的政治吗?我相信情况就是如此，如果不接受经验的种种制约，如果不相反地试图通过勒福尔最反感的这种专题性和系统性概念化行为进行思考，那么我们不可能沿着勒福尔开创的道路走得更远。总之，我想建立这样一个论题并得出结论：这样的政治哲学与社会科学一样不是救生衣。

　　系统拓扑学

　　很奇怪的是，我们在政治、权力、宗教、文化和象征之间进行区分的这一困难，也许可归结为研究过于经验化这个事实。如果我们推进到对各种在经验上被给予的社会进行比较研究，那么记录下的只可能是宗教、政治和文化的各种变化不定的混合。因此为每一个被独立采纳的秩序提出一个概念是合法而必要的。使分析变得复杂的是这样一个事实，只有当这些秩序的每一个与其他秩序以一种总是具体的方式联系起来时，它才能具体地存在，而只有当与自身的历史以及构成其背景的其他秩序的历史相联系时，它才能完全被理解。社会科学常常行驶在这两种危险之间。他们或者声称从纯粹的秩序中获得纯粹的理论，比如，政治经济学或结构主义或生成语法学时代的语言学。或者，另一方面，它们又将这些秩序融入语境背景中，比如通过假设经济学中没有什么是经济的，而是政治的或者文化的。或者说，一切语言学事实上都是纯社会性的。比如，关于经济，极端的例子是哈耶克，他认为市场是一个自我生产、自身一致的秩序，是纯自然的。而另一个极端是某些制度主义者，他们认为市场是纯粹历史和政治的机制，市场价格绝不是市场价格。现在，与哈耶克所说的相反，显然市场实际上是一个正在构建过程的结果。但同样明显的是，它所遵循的逻辑超越了历史性建构这一事实。同样，科学只是在特定的历史与文化背景中才得以发展，但这种发展遵循一种必然性，不允许它将自身归入或者还原为历史地建构它的这同一个背景。我们该从这些简单的考察中获得什么呢?简单地说，我们既不能放弃研究有多少独立的秩序是由社会实践构造的，也不能放弃向自身追问这些社会实践的意义，尽管我们知道这些秩序只是具体地存在于特别明确的语境框架下。如果使用黑格尔和马克思的语言，我们必须同时考察专属于每种秩序的实质概念，以及与特定时期相应的形式概念。尤其是，我们必须区分宗教与政治秩序，而这一点只有通以抽象为代价才能完成。对政治与宗教进行这样的抽象分离，绝不意味着回到那种封闭的、一维平面的、“实在论”社会概念，这是勒福尔所反对的。因为，首先各种秩序不但在内在逻辑上，而且从它们共存于其中的各自的历史语境来看，都是不同的；它们从未被完全分开，而只有借助于一个回溯性的抽象才可能指出，以一种相对不清晰的形式反复出现的东西事实上是什么。

　　而且，甚至更重要的是，各种秩序的自治程度并不是自然确定的，而是通过一个勒福尔意义上的政治“决策”确定的。例如，在原始社会对政治与市场自治权的拒绝里，为何我们看不到勒福尔所谈到的这种不言而喻的集体意向的迹象?不过，另一方面，如果我们不知道这些术语中包含了什么，就不能理解原始社会如何拒绝拆解政治、经济与宗教。如果我们说，这种选择来自一种原初的形成，这种形成已经一劳永逸地被给予，具有其不可还原的独特性，其起源已无法考察，那么我们同样也无法理解它。将政治哲学等同为考察每个社会独一无二的形成过程，对这种政治哲学的提及是否有在追问之始就阻止这种追问的风险?

　　克洛德，勒福尔和政治哲学我们现在的立场是去理解，怎么会存在一种即使建立在他一些阐述的基础上、他自己也不会认可的对其著作的解读?我将简略概述这种解读。勒福尔可能会告诉我们，在社会实践的子系统从经验上被建构起来的存有(there-bEing)的界限内，它们不能通过自身被理解，而只有当它们指向被勒福尔称之为政治的制度的原初环节时，它们才变得可。理解。因此，我们应该脱离社会科学，因为它们仅限于考察未被询问的经验条件，并将我们的注意力转至政治哲学最初的观念，即明确地关注最初的建构着的——并因而是政治的——环节，也就是说社会的形成过程。我们将坚持这种独一无二的不可还原的生成原则，而不试图将其与自身以外的东西联系在一起，以免又回到我们正设法超越的社会科学经验主义与实证主义。勒福尔写道：“不是考察从一种形成过程过渡到另一种形成过程的那些原因……我们必须坚持从建构之谜方面来思考历史。”实话说，这种可能属于勒福尔的视角在四点上站不住脚。

　　一方面，正如我们已经提出的，不对那些支配具体政治秩序的常量有所了解，至少不可能明确地表达出一个相对具体的政治概念。换句话说，如果不将正在建构中的政治置身于已被建构的政治之中，就不可能对其进行思考；否则我们就可能无法将其与象征、文化或者宗教区别开来。我们甚至可以进一步进行这样的考察。如果建构之谜自身就很重要，为何要将其还原到政治维度?比如，为何不承认人类实在是同时建立在宗教、政治、文化与经济秩序之中的?但如果我们追问这些建构行为中各个不同维度间的关系，我们将重新发现社会科学在经验实在层面上建立的那些关系的主要问题。这一追问即使进入另一个层面也不会改变其本质。

　　现在，对建构之谜的敏感既不能使我们免于构造抽象和确定概念的任务，也不能使我们放弃对精确性与经验确定性的要求。认为一个社会只存在于政治建构的维度中，仍然预设了我们知道一个社会是什么。或者换句话说，预设了当我们在面对一个集体主体时，我们可以明确那种不言而喻但深谋远虑的意向的作者是谁。现在没有什么比这一点更不确定了。主体是什么?社会是什么?瓜亚基人或者博罗罗人的社会单独地看又是什么?又或者它们与其近邻——敌人或者潜在的同盟——所形成的整体是什么?在能够提出原初建构这个问题前，政治哲学需要一种它自身无法产生的经验知识。

　　即使我们假设，政治哲学可能把握住一个完全明确的社会历史主体，只要它认为它自以为能够使这种个体性依赖于一个自身不可还原也不可质疑的纯粹显现，它也会很快就落入虚幻之中。毫无疑问，伟人和大人物都证明是一个确定历史时期在世间存在的不可还原的形式。照这样，如果可能揭示出存在于这两种极端类型之间的中间形式，似乎是不可还原的独特性就同时变成了与列维－斯尔劳斯分析的美洲印第安人神话变形体系相似的政治形式变形体系之中的变量。哲学追问应该也允许经验性研究和严格地提出理论问题。

　　我要阐明一点，我所说的无论如何也不会构成对勒福尔自己的论题的批判。在邀请我们“运用建构之谜”思考后，他补充说：“这个要求并没有指责我们只注意到了社会类型的多样性，更不赞成这样一个观念，即每种类型都产生于一种毫无根据的人类选择。相反，我们可以合理地怀疑，是否每种类型都不允许自身被打上传统轨迹的烙印，即对先前的社会文化关系有所修改的迹象，在世界的新经验中早期实践和信仰的迹象……换句话说，承认这种不连续性绝不会影响我们去译解时间中所发生的一切。”

　　另一方面，起源绝不能被如此发现，建构绝不会是无中生有的建构，承认这种事实就应该让我们认识到，社会科学与政治哲学的差异至少像政治与宗教的差别一样费解而难以确定，因此必须承认，没有理由在理论上使两者截然对立。柏拉图与亚里士多德的伟大就在于他们没有建立这样的区别，而且他们除了是哲学家外，还是社会学家、民族学家、历史学家或经济学家。他们绝非不愿意提出经验政治体制各种形式的类型学说。也并非不想知道这些体制的运行模式或者它们衰落的原因。而且，我在这里忍不住要补充一点，在我看来，如果不知道这些体制运作从认知与规范的角度如何与人类实践受到幸福追求——即最大化快乐与最小化痛苦——的推动这样的功利主义假设联系在一起，也就不能理解它们是如何运作的。这就是为什么它们直接转向了当代社会科学更广阔的研究领域。

　　不要误解我。在过去的二三十年里，社会科学的发展显然没什么可炫耀的。它们要么分化为无数琐碎的经验研究，要么致力于构建过于简单的模型。它们都正在经历外向爆发与内向爆炸。不过，在已经建立的各种社会科学中可以辨别出一个强烈的愿望，即想要克服这些分类而返回到它们共同的起点，也就是政治哲学。在经历了使政治哲学脱离神学、使经济学脱离政治哲学、然后使社会学脱离政治经济学的历史运动后，现在，一个与之背道而驰但非常令人高兴的变化出现了。勒福尔如果不是第一位，也是这些先驱者中的一位，他们在实际而直接地体验了社会科学后，要求复兴政治哲学，因为它事实上体现了社会科学的潜在统一。但是没有理由在统一性与多样性之间作出先天的选择，如果这个回归允许我们重新考察那些更具体的讨论，回到政治哲学的基本问题才有意义。反之亦然。但是想恢复政治哲学与社会科学之间活的辩证法预设了它们开始有一种共同的语言，而且它们将通过问一个这样的问题来建构这种语言：在什么样的条件下我们可以设想知识的某种累积形式。我并不确定勒福尔会同意我的观点。我认为他过于关注“思想的作品”的个体性，对系统思想过于抱有敌意，以至于他必定会担心这种假设的共同语言立即就会变为一种僵化的语言，而成为他如此讨厌的学究、自以为是者和无聊者所使用的一种简单呆板的工具。这事实上是有风险的。但因为学究数量众多，为他们找个也许对知识有点作用的工作，难道不是好过让他们在真空中起作用?我们将要冒的、而且在很大程度上已经实现的风险是无法重建断桥，哲学将自身局限在无止境的博学的沾沾自喜中，社会科学将献身于无止境的、没有原则的蹒跚晃荡中，而封闭于互相自我指涉的政治哲学与社会科学将表明，它们自身越来越不能滋养和关注民主的想象。如果如此且很大程度上已经如此，我要在这里最后附上勒福尔的话：“我们可以瞥见这些情形出现的可能性：民主体系的象征作用被破坏……政治竞争证明无法赋予社会区分以形式和意义，在这个区分中，事实上的冲突将会贯穿到整个社会，作为象征代理的权力与作为真实机构的权力之间的区分将消失。对空地的指示将让位于对真正真空的可怕想象……在那里，那些进行公共决策的或者希望参与公共决策的人的权威消失了，只剩下个体或家族的演出，他们所关心的是满足自己对权力的渴望……在这些极端的情形中，能够指示一个社会统一性与同一性的那些表象被赋予了一种异乎寻常的权力，于是极权主义的冒险也就开始了。”（朱 舫 译）（注释略）

　　

　　网络编辑：张剑