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“马克思，其可能的中心”问题域的方法论检讨

日本学者柄谷行人以其“马克思式的阅读”方法，由对“马克思，其可能的中心”的切入论析，对“早期马克思”与“晚期马克思”的关系问题作出了自己的回答。

他依据马克思的“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”的方法论原则，认为：“解剖马克思所倾注全部心血的《资本论》才是通到解剖马克思其它文本之关键”。

他对“从学位论文到《资本论》式的历史主义的叙述方式”作了批判：“假如不存在《资本论》，谁会追溯到马克思的学位论文？谁会把它从尘封中找出来再仔细看一眼？”“该学位论文的‘独立性’，也只有通过阅读《资本论》才能被照亮出来，而无所谓在论文所成立的当时时代里它所曾经拥有过的意义。”所以，他的结论是：“‘早期马克思’的概念，与其说是《资本论》的原因，不如说是‘结果’。”。

也就是说，“马克思，其可能的中心”是其后期的《资本论》，马克思的早期著作乃至全部著作的意义，由《资本论》才得以照明。

此结论似是自然合理的，其实值得质疑。

我们有必要对之作检讨的是：马克思的这一方法对于这一问题域是否适合？

任何方法都不可能是普遍的。马克思的这一方法也有自己的论域。

这一方法的原初语境在《〈政治经济学批判〉导言》[M-18] 一节：

资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。

这一原初语境的解释明确了对资本主义社会的“人体解剖”可为历史上向它演进的各个阶段的“猴体解剖”提供钥匙的限度，这个限度就是：这一原理中的“猴体”，是指与资本主义同属经济的社会形态的前资本主义各形态，并不包括非经济的社会形态——原始社会。

“经济的社会形态”这一概念，是对《导言》的基本思想作进一步深化的《〈政治经济学批判〉序言》对亚细亚生产方式、古代的生产方式、封建的生产方式和资本主义生产方式这几个物支配人的对抗形式的社会形态的概括。

经济的社会形态就是人的生产从属于物质资料的生产、为物质资料的生产所支配的阶段。这一阶段各形态的共同点是：具有决定性作用的历史地位的，是物质资料的生产，生产是人的目的，物支配人。

“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”以政治经济学这把解剖刀，对最发达的物支配人的生产组织——资本主义社会作解剖，自然可以为解剖前资本主义的物支配人的各形态提供钥匙。

但它不可能进而为对原始社会的剖析提供钥匙。这是因为：前“ 经济的社会形态” 的“ 非经济的社会形态”——原始社会，是物质资料的生产从属于人的生产、为人的生产所支配的阶段。在这一阶段，具有决定性的作用的历史地位的，是人的生产，人是生产的目的，人支配物。对其社会性质、结构和动力作分析的理论工具，不是政治经济学，而是人类学。马克思晚年正是通过人类学研究确立了两种生产理论，从而确立了人类社会原生形态——原始社会的理论。

所以，这一“人体解剖”方法对于历史研究来说也并非是普遍的方法，而是有限度的方法，它对于研究人类社会历史的特定阶段——经济的社会形态之历史阶段，才是合理的方法。

历史研究之普遍的方法并非此“钥匙”的方法，而是“普照的光”的方法。

马克思对“普照的光”方法的概括即在[M-18] 之下一节[M-19] ：

在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。

在《导言》中，这一方法被应用于经济的社会形态之最后一个对抗形式——资本主义社会形式的经济运动规律之研究，它确立资本为资本主义社会的“普照的光”：因为“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，“它必须成为起点又成为终点”。但马克思指明：这一方法并非只是适用于资本主义社会形式，而是适用于“一切社会形式”。也就是说，人类

社会的“一切社会形式”均有“处于支配地位”的“普照

的光”。

在经济的社会形态之最后形式——资本主义社会中，“普照的光”是资本；而在经济的社会形态中，“普照的光”则是物质资料的生产。《〈政治经济学批判〉序言》中的那段关于经济的社会形态演进规律的经典概括对此作了最精辟的阐述。在前“经济的社会形态”的“非经济的社会形态”即原始社会，“普照的光”则是人自身的生产。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》充分阐明了这一点：“劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就在较大程度上受血族关系的支配。” 这就是说，在生产力极其低下的原始社会，具有决定性作用的、历史地位的，是人自身的生产及其形成的血族关系。

在后“ 经济的社会形态” 的“ 非经济的社会形态”——共产主义社会，“普照的光”则是以人的能力全面发展为目的的精神生产。《资本论》在深刻揭示资本的发展与瓦解即异化与异化的扬弃之逻辑的基础上，合理论证了：在未来的“非经济的社会形态”即共产主义阶段，人的生产回复到对物质资料的生产的支配——“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”；在超越物质生产领域的基础上，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了”。 这就是说，在高于资本主义肯定成果的共产主义社会，居于支配地位的是以发展人的能力为本位的人之精神生产。

把握“普照的光”的方法是适用于“一切社会形式”的方法，但它也不是适用于一切研究领域的方法。

既然“人体解剖”为“猴体解剖”提供“钥匙”的方法对于社会历史研究来说尚且不是普遍的方法——它仅是研究经济的社会形态之历史的合理方法，何以能再将之移用于思想家思想之中心的研究？

《导言》的方法论再清楚不过地向我们指明：方法的合理性由其研究的对象决定，换言之，研究对象要求其方法合理。

以《资本论》理论的逻辑叙述而论，《导言》指出：其合理的方法是“从抽象上升到具体的方法”，即“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。那么，应当以怎样的方法研究和把握思想家思想之中心？

对此，我们也要认真学习和研究马克思所确立的方法。

马克思在《1844 年手稿》之最后一章《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》中是如何研究和把握黑格尔思想之中心的？

他并没有以“人体解剖”为“猴体解剖”提供“钥匙”的方法，从论析黑格尔思想体系的最后成果《哲学全书》入手，而是从论析黑格尔确立自己的哲学之第一部著作——《精神现象学》入手。

他指出：彻底地剖析和批判黑格尔的整个哲学体系，“必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”。

他通过对《精神现象学》的深入剖析，准确把握到黑格尔哲学的“秘密”：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃，可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。 “秘密”即核心，或者说中心。

简言之，黑格尔思想的中心，就是以作为推动原则和创造原则之否定性为动力的否定之否定的辩证法，即劳动的否定之否定的辩证法。

由于“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，所以这一否定之否定的辩证法是精神通过否定之否定实现自我发展的辩证法。但它并非仅仅是唯心主义的谬误，而是包含着深刻的合理内容：它“为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。

把握了这一中心，就可以合理理解和阐释黑格尔之《哲学全书》由《逻辑学》到《自然哲学》再到《精神哲学》的逻辑展开，而不致堕入其精心编织的庞大的概念之网的五里云雾之中。所以，研究和把握思想家思想之中心的合理方法是透析其诞生地的方法。

马克思确立的这一方法，自然也是我们研究和把握他自己的思想之中心的方法。

马克思思想的诞生地：《1844 年手稿》马克思通过对黑格尔哲学之诞生地的揭示和批判，同

时也就道明了自己的新哲学的诞生地。

《1844 年手稿》（以下简称“手稿”）何以就是马克思之新哲学的诞生地？

1. 它确立了新科学观

如阿尔都塞所说：新哲学的诞生总是要有新科学的存在来引出。例如，几何学之于柏拉图，解析几何与物理学之于笛卡尔，牛顿物理学之于康德。马克思之新哲学的诞生亦有赖于其新科学观的确立。《手稿》通过对资本主义经济的科学——国民经济学和自然科学之片面的自然主义的批判，确立了如下的新科学观：

历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学。

这门新科学，马克思后来在《德意志意识形态》明确为即“历史科学”：

我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。无论是自然科学还是人的科学，何以被总括为“一门科学”——“历史科学”？

《手稿》创作时期的马克思已深刻洞察：一切科学的基础是感性即感性的人的活动[18]，其对对象的掌握必然具历史性。自然科学掌握的自然，只能是历史的自然；人的科学掌握的社会、掌握的人，自然也只能是历史的社会、历史的人。在一切科学都具有历史性这一意义上，科学可以总括为“历史科学”。

马克思的哲学革命，即以这一新科学观为前提。

2. 它确立了新哲学的支点

黑格尔以他的精神现象学超越知性形而上学执着于在者的传统哲学，开启了由对人的存在方式的把握来探究在者之存在的意义的路向。

他以劳动作为他的哲学之支点，虽然有其合理性——把握到人的异化与异化的扬弃之历史辩证法；但是是抽象的，因为作为这一支点的劳动是精神的劳动——它进而将之转化为凌驾于人的绝对精神，所以他只是为历史的运动作出了抽象的、逻辑的、思辨的表达。

马克思也以劳动为自己的新哲学之支点，但扬弃了其抽象性——它不是精神的活动，而是感性的活动。

《手稿》何以确立这一新支点？

首先，依据它确立的新科学观。

《手稿》之新科学观确立的历史科学已明确一切科学的基础是感性活动。——这一点，上文已作了阐释。

其次，依据它对费尔巴哈之直观的感性原则的改造。

《手稿》对费尔巴哈的感性原则作了肯定：

他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。

费尔巴哈以立于感性的人和感性的自然界基础上的肯定，否定黑格尔的通过否定的否定达到的自命为绝对肯定的绝对精神，确立了感性的唯物主义原则。

《手稿》认为：这一否定是费尔巴哈的“伟大功绩”，但它并未完成对黑格尔哲学的批判，因为它在否定绝对精神的唯心主义的同时，把绝对精神的否定之否定包含的历史发展内容——思辨表达的历史辩证法也一起简单地否定了。

《手稿》超越费尔巴哈的直观的感性确定性的肯定与黑格尔的绝对精神的否定之否定的肯定的直接对立，克服前者的简单否定，对后者作了辩证的扬弃。

正是这一超越，《手稿》实现了对两者合理性的综合：

既克服费尔巴哈的感性的直观性，又克服黑格尔的精神能动性的抽象性，把直观的感性改造为实践的感性——把感性对象理解为感性活动。

再次，依据它对国民经济学之抽象劳动本体论的批判。

国民经济学的一大贡献是发现劳动创造价值，但“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”。它把劳动者仅仅视为劳动主体的抽象存在，“以劳动为原则的国民经济学，在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已”。

在国民经济学中的劳动是资本逻辑支配下的抽象劳动即异化劳动。《手稿》深刻揭示了异化劳动的四个表现：

物的异化；劳动活动本身的异化；人的类本质的异化；人与人的关系的异化。

劳动异化以颠倒的形式证明劳动对象化即本真劳动的存在。

《手稿》之异化劳动批判对国民经济学遮蔽本真作了去蔽，由实然批判发现本然——本真的劳动。本真的劳动即感性活动。

感性活动即实践的本质内涵是“对象性的活动”。它建构了人与对象世界的原初关联——人与对象世界互为对象性的存在。

“对象性活动”是人的具有现实性的本质力量的对象化：一方面对象世界的性质转化为人的本质力量；一方面人的本质力量转化为对对象世界的设定、改造。

作为对象性活动的实践有两个基本特征：一是自觉。

人不仅以生命活动的方式存在，而且意识到自己的生命活动，“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”。实践活动的自觉性，确立了实践活动的主体性，从而确立了人在世界中的主体地位。二是自由。实践活动的自觉性决定了实践活动的自由性。人的生产不仅可以“按照任何一个种的尺度来进行生产”，而且按照“物种的尺度”与自己的“内在的尺度”的统一来进行生产，从而建立自己与对象世界的内在统一性的一体性关系[23]。

实践的自由自觉性，决定了人的生命是超生命的生命，人的存在是超越自然的自在存在的自为存在。

3. 它确立了把感性理解为感性活动的新世界观

《手稿》以感性活动为支点，进而确立了新哲学的基本原则：把感性理解为感性活动即实践。把感性理解为实践，也就是说，人和对象世界是在实践中生成的，是历史性的发展着的存在。

现实的人是在实践中生成的。《手稿》吸取黑格尔“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃⋯⋯把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”的合理内容，深刻揭示：人是通过自己的劳动而诞生的，人的发展是一个在劳动中自我创生过程，是一个劳动的对象化、外化和外化的扬弃的辩证发展过程。

现实的自然是在实践中生成的。“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”《手稿》深刻揭示：人的现实的自然界是在人的实践中、在人的实践活动的历史展开中生成的自然界；实践之外的自然界是非对象性的存在物，因而对人来说是非存在物。

人的感性世界就是在劳动中即在实践中人的生成与自然向人的生成之统一。

《手稿》确立了人之感性世界的新世界观：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”《手稿》深刻揭示：“人通过人的劳动而诞生的过程”与“自然界对人说来的生成过程”是相互制约、相互促进、相互创生的统一过程，这个统一过程就是世界历史的形成和发展过程。

《手稿》既反对片面强调自然的自然主义，也反对片面强调人的人本主义，坚持人与自然的和谐统一与发展，阐明新唯物主义是“把这两者结合起来的真理”。

4. 它确立了人之存在的辩证法

《手稿》进而揭示人的存在——感性的实践活动自我展开、自我发展的辩证法：“自由自觉的活动”的劳动→劳动的异化→劳动异化的扬弃。

“自由自觉的活动”的劳动是异化劳动之时间在先和逻辑在先的双重前提。由对异化劳动的批判可以发现人的生命存在方式——劳动的自由自觉的本质：“一个种的全部持性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”

“自由自觉的活动”的劳动进一步发展，在一定的历史阶段，“只有通过异化的形式才有可能”，这是因为：

在“人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待” 的历史发展过程中，在“个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富”之前，劳动的发展不能不走向分化，通过分化实现人的总体的类力量的发展；而劳动分化特别是精神劳动与体力劳动的分化，必然导致异化。所以，劳动的自我异化是必然的。

但异化又必然导致异化的扬弃：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。” 劳动的自我异化是必然的，而自我异化的扬弃也是必然的，后者正是建立在前者的基础上。异化劳动在完成人的关系的非人化的同时，也为这种非人化的否定准备了条件。

5. 它揭示了人之存在向应在发展的真理

《手稿》从异化劳动的批判中揭示了人与人社会关系的异化是人与自身的异化即自我异化的必然结果：“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身关系的东西，也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。”“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。” 异化劳动建构的是异化的社会关系即异化的社会。

作为异化劳动的历史前提的自由自觉的活动，建构的是“人的真正的社会联系”。在“人的真正的社会联系”中，“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”：“自由自觉的活动”的生产以人为目的，“直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”。个人实现自由自觉活动的社会联系，才是“人的真正的社会联系”。

共产主义就是“人的自我异化的积极的扬弃”，是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，是“人向自身、向社会的（即人的）人的复归”。它的本体根据就在于：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”

共产主义不是抽象的、与异化世界相对立的彼岸世界，而是对私有财产的异化世界的扬弃。私有财产的异化世界本身的劳动与资本对立的矛盾运动构成它的否定性基础。

共产主义对私有财产的扬弃是积极的，它只是消除其异化形式，使之重新成为人的本质力量，因而它“保存了以往发展的全部丰富成果”。

《手稿》以对劳动的展开过程与社会的发展过程的统一的把握，揭示了社会所有制形态演进的规律：公有制的“真正人的社会”→私有制的“异化的社会”→公有制的“真正人的社会”的复归。

传统理论对《手稿》这一概括的一个根本性的批评是“真正人的社会”是“先验的理想状态的预设”，因而它是“一种深层的隐性唯心主义历史观”。从表面看，似是如此。因为马克思这时并不具有对原始社会作实证研究的条件。但这一批评实际上并不能成立，因为它并未把握马克思之历史研究的辩证方法。

“真正人的社会”并非是先验的设想，而是对现实的“异化的社会”的异化本质深刻批判基础上的抽象。《手稿》创作之前，马克思在致卢格的信中对自己的哲学思维的特点作过这样的说明：“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。” 这一方法固然是对未来社会而言：它说的是在对异化社会特别是其最后一个形式资本主义的批判中发现未来的新世界——共产主义；但这一方法同样也适用于对“异化的社会”之前的“真正人的社会”的发现。两者都是由已知探索未知。在对异化劳动的批判中可以抽象出人的本真的劳动——人的自由自觉的活动；在对“异化的社会”的人的异化的社会联系的批判中可以抽象出“真正人的社会”的人的真正的社会联系。

马克思在与《手稿》的创作紧密衔接的《穆勒评注》中，由对“异化的社会”的批判概括了“真正人的社会”的基本特点：

在真正人的社会中，“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性的直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”

这是由实然批判达于本然的合理的抽象。它概括了人的存在的本真状态：在真正人的社会中，人是生产的目的，我和别人的生产相互生产自身和对方的存在、相互创造自身和对方的全面丰富的感性，相互肯定自身和对方存在的意义。

这一抽象是《共产党宣言》确立未来社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 之真理此岸性的根据。

《手稿》由对“自由自觉的活动”的劳动→劳动的异化→劳动异化的扬弃之必然性即公有制的“真正人的社会”向私有制的“异化的社会”发展、再向公有制的“真正人的社会”发展之必然性的论证，揭示了人的存在向人的应在——共产主义发展的真理。

《手稿》确立的上述新哲学基本要点，是马克思而后全部理论创作展开的基础，是马克思成为马克思的历史起点和逻辑起点，它构成其思想的核心即中心。

评“《手稿》处于费尔巴哈人本主义阶段”说

传统理论认为，《手稿》是马克思思想发展处于“费尔巴哈人本主义阶段”的“不成熟”的作品。本文拟对其所持的几个主要理由作一评析。

1. 理由之一：它仍在“费尔巴哈总问题”的统摄之下“总问题”，是阿尔都塞论包括《手稿》在内的马克思青年时期作品性质之方法论的概念。

阿尔都塞依据这一方法，论定《手稿》在“费尔巴哈总问题”的统摄下。他认为：在1842 至1844 年间，马克思的哲学总问题“在本质上是费尔巴哈的总问题”。不仅《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是如此，1844 年的《手稿》也如此。马克思“只是在1845 年才真正‘清算’了这个总问题”。

他的这一论断根本不符合实情。

费尔巴哈之总问题是什么？马克思之新的总问题是什么？

我们来看看马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称“提纲”）的回答：

费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。

这里，马克思对费尔巴哈的总问题作了科学概括，即“把宗教世界归结于它的世俗基础”。此前，马克思在《神圣家族》中对之已作过这样的概括：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”

他对自己之新的总问题也作了科学概括，即：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”。简言之，马克思之新的总问题是：进一步揭示宗教世界之世俗基础的本质矛盾，并探明在实践中使其革命化之道。

阿尔都塞对“总问题”的判定，是依据其对意识形态与科学的区分。这一界划标准并不合理，它对马克思思想进程的研究也并不合适。这一问题，这里不赘。

我们还是以马克思对“总问题”的判定作界划为宜。

从马克思对“总问题”的判定来看，能否说《手稿》尚未超越费尔巴哈“总问题”？

回答应当是否定的。

其实，这个超出费尔巴哈“总问题”的工作，马克思在《手稿》之前的《德法年鉴》时期的创作中已经开始了。

《论犹太人问题》指出：

宗教之缺陷的根源只能到国家自身的本质中去寻找。宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。在我们看来，政治解放对宗教解放的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。政治解放本身并不就是人的解放。这种解放又把人本身分裂了：现实的人只有以利己的个体形式出现才可以予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认。

人的解放应当是使人的世界和人的关系回归于人自身。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。马克思批判鲍威尔之犹太宗教批判把政治问题神学化，把政治解放与人的解放混为一谈，揭示宗教的世俗基础的本质矛盾——人本身的双重异化即在国家政治生活中的异化与在市民生活中的异化，进而初步考察超越政治解放、走向人类解放的历史进程。

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称“导言”）指出：

真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。马克思对黑格尔法哲学批判超越了费尔巴哈的宗教批判，确立了为历史服务的哲学的新任务：由宗教批判转入对尘世的国家政治批判，揭露具有非神圣形象的自我异

化，以确立此岸世界的真理。

《手稿》在上述世俗基础之政治批判的基础上，进而对世俗基础的理论表达——国民经济学、它的哲学基础——黑格尔哲学，作了总体性的感性活动存在论批判，确立了人的存在走向应在之革命的世界观。怎能说它尚未超越费尔巴哈的总问题？

2. 理由之二：它对费尔巴哈“过誉”

对所谓“过誉”，我们应作具体分析。

一种情况，《手稿》对费尔巴哈之贡献的肯定是合理的。

列宁指出：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”

对此，可以以《手稿》对费氏的第一点功绩的肯定来说明。

《手稿》认为：费尔巴哈证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一形式和存在方式。

黑格尔哲学的绝对精神同上帝一样，也是人的本质的异化的一种形式，它不过是以思辨的逻辑对之作了论证，是哲理化的宗教神学。

费氏的这一揭示无疑是合理的。

第二种情况，《手稿》对费尔巴哈的有些肯定确是“过誉”，但它的“过誉”恰恰表明了其对费尔巴哈的超越。

所以如此，是因为《手稿》的“过誉”问题只是把不应加于费尔巴哈的理论创造（其实这是马克思自己的理论创造）加于费尔巴哈了；而非是把费尔巴哈不应肯定的思想也作了肯定。

对此，可以以《手稿》对费氏的第二点功绩的肯定来说明。

《手稿》认为：费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学”，因为他“也使‘人与人之间’的社会关系成了理论的基本原则”。

这一评价确实“过誉”。

达到“人与人之间”的社会关系为理论之基本原则这一高度，只有在马克思确立的新哲学基本原则——把感性理解为对象性活动即实践的基础上，才是可能的。这是因为：人之所以为类存在物即社会存在物（《手稿》的“类存在物”概念即指社会存在物，这一点下文再予阐明）根据在人的存在方式——作为感性对象性活动之自由自觉的活动。自由自觉的活动即本真的劳动建构的是“人的真正的社会联系”, 异化劳动建构的则是异化的社会关系。与自由自觉的活动——劳动的异化——劳动异化的扬弃的历史发展对应，人类社会的演进规律是：“人的真正的社会联系”的“真正人的社会”——“异化的社会关系”的“异化的社会”——“人的真正的社会联系”的“真正人的社会”的复归。“人与人之间”的社会关系作为理论之基本原则由此得以确立。

以直观为对象性之反思形式的费尔巴哈只能达到把人理解为感性的对象即只能把人理解为以自然为基础的人，因而他只能以人的自然性来确立抽象的人与人之间的关系，而不可能确立人与人之间的社会关系，自然更不可能将之确立为理论的基本原则。

这一评价虽是“过誉”，但它恰恰表达了马克思的理论新贡献，表明了他对费尔巴哈的超越。

第三种情况，《手稿》在对费尔巴哈之功绩作肯定的同时已自觉地超越了其局限。

对此，可以以《手稿》对费氏的第三点功绩的肯定来说明。

第二节第二点对之已阐明：《手稿》并未停留于对费氏之感性原则的肯定，而是在此基础上进而超越其直观的感性确定性的肯定与黑格尔的绝对精神的否定之否定的肯定的直接对立，克服前者的简单否定，对后者作了辩证的扬弃。

《手稿》由这一超越实现了对两者合理性的综合：既克服费尔巴哈的感性的直观性，又克服黑格尔的精神能动性的抽象性，确立了把感性理解为感性的活动即实践的新哲学的基本原则。

上述无论哪一种情况，均不能证明《手稿》“仍处于费尔巴哈范畴”。

3. 理由之三：它“沿用费尔巴哈的术语”

所谓“沿用费尔巴哈的术语”，主要是下列两个：

一是“类”。

“类”是费尔巴哈人本主义哲学的新概念。费氏认为，人不是单个的个人，而是人与人相联系的类存在物。这较之他的前辈是一个进步。但他所理解的“类”是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”, 即人之抽象的理性、意志和感情。他说：“在人里

面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”[51] 他特别强调“心”的意义和作用，即人的以爱为核心的感情的意义和作用。所以，在他那里，人作为类存在物之本质是自然的生物本性。

《手稿》沿用了这一术语，也肯定人是类存在物，但它对其涵义作了本质性的改造。

《手稿》认为：人之所以是类存在物，其根据不在人的抽象的知、情、意，而在人的存在方式——自由自觉的活动即实践。它指出：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。”

而自由自觉的活动以人与人之间互为感性对象为中介，即它只有在人的真正的社会联系中才是可能的，所以，《手稿》续篇《穆勒评注》指出：“人的本质是人的真正的社会联系”。也就是说，人的类本质是人的社会性。

类概念，在费尔巴哈那里是自然存在物的概念，而在马克思这里是社会存在物的概念，两者不能混为一谈。如高清海所指出：“马克思所讲的类概念，是不能同费尔巴哈的类概念同等看待的。”

二是“异化”。

“异化”并非费尔巴哈哲学的新概念，在他之前有一个源流前史。首先把这一概念提升为哲学体系之核心范畴的，是黑格尔。黑格 尔用“精神异化论”来推演他的哲学体系。费尔巴哈则通过对黑格尔异化观的批判，建立了人本主义的异化观。

在费氏这里，“异化”是宗教批判的概念。他认为：

上帝是人之本质的异化。这种异化本质上“是人跟他自己的本质的分裂”，对它的克服，就必须把属上帝的本质回归给人。

这一批判有其深刻性，但又有很大的局限性——因为费氏对人的本质的理解是抽象的。

“异化”这一术语对费氏而言也是沿用。所以，准确说，《手稿》是对其沿用的沿用。

费氏的沿用是一个进步——它以人的本质的异化揭示了黑格尔之绝对精神的神学本质，《手稿》的沿用更是一个革命性的变革。因为前者之宗教异化批判只是对现代市民社会的副本批判，而后者之劳动异化批判则是对现代市民社会的原本批判。

《手稿》的异化劳动理论对市民社会的理论——国民经济学作存在论批判，深刻揭示市民社会本质的矛盾的根源——劳动活动本身之异化，揭示人的存在——劳动的自我异化与异化的扬弃的辩证发展规律，从而合理论证存在论之真理——共产主义之应然性。

这并非传统理论所说的“异化史观”，而是劳动史观。

马克思正是在异化劳动理论揭示的劳动发展史中找到了理解全部社会史的钥匙。

《手稿》之“自由自觉的活动”的劳动——劳动的异化——劳动异化的扬弃这一历史发展三阶段的概括，与马克思晚年在人类学研究基础上作出的公有制之原生社会——私有制之次生社会——向公有制之原生社会复归的再生社会“三形态”的概括对应。两者的关系是：前

者为后者提供哲学基础，后者为前者提供科学论证。

《手稿》的劳动异化是历史唯物主义范畴，费氏的宗教异化是历史唯心主义范畴，两者岂可同日而语？

总之，《手稿》“处于费尔巴哈人本主义阶段”说不能成立，其合理定位当是马克思创立的新哲学的奠基之作。

来源：《探索与争鸣》2016年第8期

网络编辑：保罗