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从马克思思想发展史来看，早期马克思，特别是到《黑格尔法哲学批判》为止，还是一位黑格尔国家哲学的坚定支持者，在解决人的政治异化问题上沿用了黑格尔“国家和市民社会”的二元框架。但到了接下来的《德法年鉴》，马克思不仅取消了“国家和市民社会”的二元框架，走向了市民社会的一元哲学，而且作为一个事实，自此他再也未回到国家哲学的建构上来。那么，马克思为什么要放弃他曾热衷的国家哲学，在思想框架上实现从国家到市民社会的转变?

一、马克思转变的前奏

2009 年，笔者发表一篇题为《从国家到市民社会——马克思思想的重要转变》( 《河北学刊》2009 年第1 期) 的论文，提出马克思在1843 年的黑格尔法哲学批判时期的思想实质并非像列宁所概括的那样，是从“从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义” ，而是从国家向市民社会的转变。在1843 年春夏写成的《黑格尔法哲学批判》这部手稿中，马克思给自己设定的任务是研究黑格尔的国家哲学。因为在当时，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上［al pari］的德国历史”，是唯一能够与英法思想界相抗衡的理论领域，而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述” 。但在撰写完这部手稿以后，作为一个事实，在为准备《德法年鉴》而撰写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》( 出版于1844 年2月) 这两篇论文中，马克思却开始背离自己的初衷，转向了对市民社会本身的批判性分析，并在接下来的《巴黎手稿》中，将自己的学术兴趣彻底转移到了“市民社会的解剖学”即国民经济学上来。那么，为什么马克思会在经由了黑格尔法哲学批判以后，将研究重心转向市民社会? 当时笔者给出的解释是，这并非是由于人们通常所说的1842—1843 年《莱茵报》期间的政治实践以及恩格斯《国民经济学批判大纲》的影响所致，而是作为批判对象的黑格尔法哲学中的某些“内因”潜移默化地影响到了马克思，这一“内因”就是黑格尔的市民社会概念以及这一概念的经济学性质。

我们知道，西方近代的市民社会概念存在着两个不同的谱系： 一个是以17 世纪思想家霍布斯和洛克及康德等为代表的、强调市民社会的政治属性的谱系，这一谱系鼓吹个人自由的政治意义，可称之为“作为政治社会的市民社会”，其理论基础是自然法思想和社会契约论； 另一个是以斯密等18 世纪理论家为代表的强调市民社会的经济学内涵的谱系，可称其为“作为经济社会的市民社会”，这一谱系的基础是近代欧洲的经济现实和国民经济学。而黑格尔的“市民社会”( die bürgerliche Gesellschaft) 概念是建立在斯密的“一切人都成为商人”的“商业社会”( commercial society) 这一“市民社会( civil society) ”的基础之上的，堪称是后者的集大成者。“作为经济社会的市民社会”有一个鲜明的特点： 其与国家的二分是经济与政治的二分，由于在本质上属于经济学范畴，其与代表普遍利益的政治国家具有“异质性”( Verschiedenheit)。对于国家而言，它在内容或质料上具有不可消解性。正是因为发现了市民社会的这一特性，马克思才在《黑格尔法哲学批判》中比黑格尔还黑格尔地坚持国家与市民社会相分离，反对黑格尔将市民社会消融于国家之中，并进而颠倒了黑格尔所制定的国家与市民社会之间的主谓关系，为将市民社会看作是比国家更为基础、更为本质的存在开辟了道路。

但从整体上看，当时的马克思不仅所使用的理论框架仍是黑格尔的“国家和市民社会”的二元结构，而且在他的理论框架中国家仍处于主导地位。他同黑格尔一样，也从国家高于市民社会的理念出发，希望通过国家来克服市民社会中人的异化。只不过，黑格尔所谓的国家是君主立宪制，在现实中所对应的是指普鲁士王国； 而在他那里，现实中的普鲁士王国根本就不配称作理性国家，应该用民主制国家取代立宪君主制国家。也就是说，马克思与黑格尔的区别不在于要不要国家，而在于靠什么样的国家理念来扬弃市民社会。在这个意义上，当时的马克思还未能将解决人的政治异化的理论路径从国家转移到市民社会上来。

《黑格尔法哲学批判》充其量还只是这一转变的前奏。那么，后来马克思究竟是怎样完成这一转变的呢? 对此，笔者在2009 年的论文中未能作出说明，而是把它作为一个问题留了下来。在本文中，笔者将完成当时未尽的工作，对这一问题尝试着给出一个回答： 即马克思是在接下来的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，通过“人的解放”( diemenschliche Emanzipation) 的理论，取消了曾在其思想中占支配地位的“国家和市民社会”的二分框架，构建了一个市民社会的一元框架。

二、“人的解放”理论的意外作用

从主题上看，马克思的《论犹太人问题》是对青年黑格尔派的代表人物布鲁诺·鲍威尔的两篇“犹太人问题”( Judenfrag) 论文，即《犹太人问题》( 1843 年)和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》( 1843 年)的批判( 为便于表述起见，本文将马克思对前者的批判称作《论犹太人问题( 一) 》； 将对后者的批判称作《论犹太人问题( 二) 》) 。在这一批判过程中，马克思首次系统地阐发了自己的“人的解放”理论，而正是这一“人的解放”概念，很意外地承担起了消解黑格尔“国家和市民社会”二分框架的作用。

所谓“犹太人问题”，是欧洲近代国家形成中所出现的问题。一般说来，新型的“国民国家”( Nationalstaat)往往不允许异质集团的存在，而犹太人由于其集团的封闭性和宗教信仰的坚固性，很难被同化为基督教国家中的国民，而总是作为异质性因素而存在。

对于这一矛盾，布鲁诺·鲍威尔给出的解决方案是“废除宗教”。因为在他看来，在当时的德国，就连作为政治的国家都是基督教的仆从。在这种情况下，别说是犹太人，即便是基督徒，也都无法成为公民。因此，要想使德国犹太人获得公民权利，首先要在国家层面上废除宗教，将政治从宗教中解放出来，使国家变成一个纯粹的政治国家； 其次是所有的德国人，无论是基督徒还是犹太教徒都要放弃自己的宗教信仰，因为他们之间的对立，是由于他们对自己的宗教的信仰而造成的。在他看来，只要废除了宗教，不仅能消除这种对立，而且还能实现犹太人的“公民的解放，政治解放”。

对此，马克思一方面肯定了鲍威尔将“犹太人问题”与“政治解放”( die politische Emanzipation) 联系起来的做法，另一方面则批判其方案过于肤浅。首先，废除宗教并非是人获得解放的必要条件。马克思以北美国家已经获得了政治解放，但大多数人仍笃信宗教这一事实为例，指出“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”。其次，即使国家获得了解放，国家成为纯粹的政治国家，其国民也未必会成为公民。公民的解放，实际上与国家的形态、个人的宗教信仰并无必然的联系。因此，问题的关键并不在于要不要废除宗教，而在于人本身能否得到解放，即“人的解放”。也就是说，在马克思看来，“政治解放”还只是解决“犹太人问题”的第一步，而要真正解决问题，还须将“政治解放”推进到“人的解放”层面。

那么，为什么“政治解放”未能带来“人的解放”呢? 这与“政治解放”本身的局限性有关。在马克思看来，尽管“政治解放”可以使国家从宗教中解放出来，但这同时也意味着宗教从国家中解放出来。一方面，它会使宗教从国家下降到市民社会，蜕变为低俗的市民社会精神。“宗教不再是国家的精神……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神” ； 另一方面，它会将分散在市民社会街尾巷间的政治精神抽取出去，汇集到一个外在的政治性共同体即国家之中，社会中原有的高尚的政治精神会从市民社会向国家转移。这样一来，“政治解放”实际上就呈现为“从国家到市民社会”和“从市民社会到国家”的双向运动。在这一运动中，宗教和政治分别离开了自己原来的载体，互换了位置： 宗教来到了市民社会，而政治则上升至国家。而且，国家作为政治共同体越纯粹，市民社会作为物质利益的领域也就越纯粹。用马克思的话说，“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚在市民社会利己精神的枷锁” 。随着政治因素全部上升到国家之中，市民社会也就必然堕落为纯粹的私人利益的牙城。

这一位置互换，给近代人带来了意想不到的后果，近代人将不可避免地陷入一种“政治身份”和“私人身份”的分裂状态。本来，在近代以前，人是“政治身份”和“私人身份”的统一体，同时兼具“共同体本质( Gemeinwesen) ”和“私人( homme) ”特征，但通过“政治解放”，人身上的这两种特性却发生了分离。“共同体本质”上升到国家之中，而“私人”特征却留在了市民社会。在国家中，人作为“公民( citoyen) ”而存在； 在市民社会中，人却作为自私自利的“市民( bourgeois) ”而存在。其结果是，“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体( politischesGemeinwesen) 中的生活，在这个共同体中，人把自己看作共同存在物( Gemeinwesen) ； 后一种是市民社会中的生活，在市民社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”。

更为严重的是，这两种身份在近代社会现实中还不是对等的。在近代社会，由于经济的决定性作用和市民社会的经济本质，市民社会取代了原来国家所拥有的统治地位，成为社会的主宰； 而国家则被迫沦落为市民社会的附庸。马克思曾以近代的“自由这一人权的实际应用就是私人所有这一人权”概念和《人权宣言》为例，揭露近代社会这一特有的国家异化问题：“尤其令人困惑不解的是这样一个事实： 正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen［公民］被宣布为利己的homme［私人］的奴仆； 人作为共同存在物( Gemeinwesen) 所处的领域被降低到人作为单个存在物所处的领域之下。”也就是说，代表人的政治权利和共同体本性的目的国家竟然被降低到市民社会以下，变为保障“私人所有”权利的手段。这是目的和手段的绝对颠倒!

伴随着国家的异化，人的“政治身份”和“私人身份”的地位也发生了颠倒。本来，“公民”或“政治人”才是人的本来存在形态，“私人”或者“利己的个体”不是真正的人； 但在这里，“不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人”［2］( P185)。“而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人、道德的人格( moralische Person) 。现实的人只有以利己的个体形式出现才可以予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可以予以承认。” “公民”或“政治人”变成了“抽象的人”，“利己的个体”反而成了“现实的人”。这是不折不扣的人的异化! 当这一异化被当作常识，人也就会在道德上陷入了普遍的堕落。人在生活中只专注私人利益即可，除非自愿，否则无须再为共同体作出自我牺牲。如此而言，雷锋固然令人钦佩，但即使成为夏洛克也并不是什么可鄙的事情。因为，近代人在将自己的共同体本质、政治本质异化给国家的那一刻起，就已将这一自我堕落合法化。

总之，“政治解放”非但未使人类进步，反而使人类退步。鲍威尔最大的问题就在于完全没有看到这一负面结果，反而将其视为解决人的政治异化问题的药方。而马克思则认识到，“政治解放”根本就解决不了问题，要解决这一问题，还必须诉诸“人的解放”。

关于“人的解放”，在《论犹太人问题( 一) 》一文结尾，马克思这样写道： “任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为道德的人格( moralische Per son) 。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”

显然，这一“人的解放”方案是针对“政治解放”的缺陷而制定的。其关键在于要把因“政治解放”而分裂的“公民”和“市民”重新统一起来，让原本属于人的“共同体精神”、“政治精神”重新回归于人自身，从而成为“类存在物”，让人重新承担起共同体和政治的责任。只有这样，人才能克服自身的政治异化，实现道德文明进步。

至此，马克思似乎完成了超越鲍威尔，提出新的解决方案的任务。作为一个事实，《论犹太人问题( 一) 》也就此结束。然而，与预期相反，马克思并未就此收笔，而是接下来又撰写了《论犹太人问题( 二) 》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。之所以又写下了这两篇文章，恐怕与上述新方案尚未完成有关。

如上文所述，所谓“人的解放”就是要将分裂的“私人”和“公民”在同一个人身上重新统一起来。这一统一无可厚非，问题是实现这种统一的地点。按照马克思的意见，这种统一必须在“在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间”实现。而“自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间”，按照黑格尔法哲学的划分，显然属于“市民社会”领域。那么，这也等于说，不是要在国家中，而是要在市民社会中实现这种统一，是要让国家中的“公民”下降到市民社会，在“市民社会”中成为“类存在物”。

这在以前是难以想象的。我们知道，黑格尔也注意到了近代社会中所存在的个别与普遍、个体与整体的分裂，即马克思所说的人的政治异化问题，并在《精神现象学》和《法哲学原理》中都曾分别给出解决方案。在《精神现象学》中，个别的“自我意识”途经“理性”最终上升为普遍性“精神”； 在《法哲学原理》中，个体从市民社会上升为国家。这其实就是黑格尔以自己的方式所描绘的“人的解放”的途径。这一途径的根本特点，就是要将个别性或个体扬弃到普遍的国家之中，依靠国家来克服市民社会中人的政治异化。

其实，马克思在稍早的《黑格尔法哲学批判》中所沿用的也就是黑格尔的这一以国家来克服市民社会的路径。而现在，他的思路竟然发生了一百八十度的转变，将解决人的政治异化的地点从国家更换为市民社会。

这种更换似乎违背常识。因为根据黑格尔所作的区分，只有国家才属于真正的普遍性领域，市民社会在本质上仍是一个特殊性领域。特殊性与普遍性的统一往往只能在普遍性领域中完成，因为它包含了特殊性，且比特殊性高一个层次。黑格尔以及《黑格尔法哲学批判》中的马克思之所以选择国家来完成统一市民社会的使命，都是因为他们发现只有国家才具有这样的资格。但在这里，马克思竟然要将这一任务交给被视为特殊性领域的市民社会。没有普遍性的地方哪来的特殊性与普遍性的统一? 对于马克思而言，要说明这一新思路的合法性，恐怕首先就要在市民社会中找到普遍性，而且这一普遍性还能胜任统一特殊性的重任。《论犹太人问题( 二) 》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》可被看作是马克思为寻找这一普遍性所迈出的第一步。

三、国家的“消失”问题

我们知道，黑格尔曾在法哲学中讨论市民社会的普遍性问题。他认为，一方面，市民社会属于私利的战场，是典型的特殊性领域，这是市民社会的第一条原理； 另一方面，就像货币和价值所显示出来的那样，它又是可以将每个人联结起来的“需要的体系”( Systemder Bedürfnissen) ，其本身包含着“形式普遍性”( formelle Allgemeinheit，formale Allgemeinheit) ，这是市民社会的第二条原理。尽管这种普遍性因以特殊性为实体——故是“形式的”——不同于国家的普遍性，但它毕竟已经包含了那种结合特殊性的普遍性萌芽。根据马克思当时所面临的课题的性质，他对市民社会中普遍性的探求似乎应从重新挖掘这一“形式普遍性”入手。然而，在《论犹太人问题( 二) 》中我们所看到的却是完全相反的做法。他把“实际需要、利己主义”看作是“市民社会的原则” ； 把“犹太精神( Judentum) ”看成是市民社会的基本精神，把市民社会定义为“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。尽管他也讨论到了货币，但他未能发现货币所具有的将分割起来的个人联结起来的功能及其因抽象掉私人所有的个别性而具有的普遍性特征，而只是从消极的或否定的方面来看待货币，认为“货币贬低了人所崇拜的一切神，并把一切神都变成商品。……货币是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质； 这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”等等，这种认识显然还只是带有单纯批判性质的“货币异化论”。由此可见，当时马克思对市民社会的认识基本上还属于黑格尔的市民社会概念的前一个方面，即“特殊性原理”贯彻的世界。在这种认识下，当然也就无法发现“形式普遍性”原理的意义，更不用说从这一角度去寻找那一普遍性了。

尽管如此，马克思却在接下来的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中发现了另外一种普遍性，即无产阶级。我们知道，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的主题是讨论应该由谁去完成“人的解放”的任务。马克思以问答的方式写道： “解放的实际可能性到底在哪里呢? 答： 就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级。” 。

由此看来，马克思将解放的任务交给了市民社会中的普遍等级———无产阶级。无产阶级之所以能够胜任这一历史任务，原因在于，他们虽然诞生于市民社会，却因丧失了私人所有而失去了作为市民社会成员的资格，被排斥在市民社会之外，因此他们才是最有可能彻底否定市民社会的力量。同时，由于没有私人所有，他们也就不会因此有特殊的利益，从而具备了革命所需的彻底的普遍性。从没有私人利益这一角度来看，无产阶级的确是一种普遍性。“无产阶级”的创造性发现，似乎使世人看到了马克思在市民社会中找到普遍性的希望。

然而，无产阶级的普遍性是一种特殊的普遍性，它与统一特殊性所需要的那种普遍性还不是一回事。

首先，无产阶级因为没有私人所有，而被置于市民社会之外。这样，无产阶级就不属于“公民”或“市民”中的任何一方，处在那一“私人身份”和“政治身份”的序列之外。这样一来，它如何在自己所不在的市民社会中去实现两者的统一，在逻辑上就存在着困难。

其次，无产阶级固然因没有私人所有而拥有了普遍性，但这是一种不包括特殊性的绝对普遍性，这种绝对普遍性在严格意义上并不适用于去统一特殊性，因为，不包含特殊性，就无所谓特殊性与普遍性的统一。在这个意义上，尽管马克思在市民社会中发现了无产阶级，但其很难胜任“人的解放”这一任务。这也就是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思并未对无产阶级进一步的作展开说明，而只是给出了“解放的头脑是哲学，其心脏是无产阶级”这一结论后就匆忙结束了讨论的原因。

总之，无产阶级对于“人的解放”问题而言，并不是一个理想的概念装置。由于“私人身份”和“市民”的私人所有本性，要想找到它上升为普遍性的道路，还必须从市民社会的经济关系入手。从《巴黎手稿》开始，马克思又不得不回到《德法年鉴》中所放弃的挖掘“形式普遍性”的路径上来。在《巴黎手稿》中，那些在《德法年鉴》中只具有特殊性意义的概念，如私人所有、劳动、货币、分工等开始拥有了积极的普遍性内涵： 私人所有是对于他人而言的，它之所以被称为私人所有，完全是以他人的承认为前提的； 劳动不再是孤立人的对象化行为，而是以交换关系为前提的“营利劳动”，在这种劳动中，孤立人的劳动会转变为普遍的劳动； 货币当然也不仅仅是使人变成奴隶的万恶之源，还是“把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带”，“是排除了私人所有的特殊个性的抽象”； 价值更是汇集了无数私人所有的抽象物，是人与人关系的反映； 分工则是使独立的生产者结合起来的纽带，反映着人类社会有机的共同体本性。总之，到了《巴黎手稿》，马克思已经从黑格尔的市民社会的第二原理即“形式普遍性”角度来理解市民社会，市民社会呈现出一派普遍联系的景象。

由于“形式普遍性”是从特殊性出发的，故这种从“形式普遍性”中去寻找普遍性与特殊性的统一的做法符合所要解决的问题本身的性质，更进一步地说，也符合马克思后来所形成的唯物史观的思路，因为唯物史观首先是以经济关系为基础的。然而，“形式普遍性”毕竟属于人类共同体或者说社会的异化形态———尽管对这种异化的否定，无疑是那种真正的普遍性形成的前提———与内在于“政治身份”、“公民”中的政治普遍性还不是一回事。那么，如何使“形式普遍性”过渡到政治普遍性? 或者说，如何在“形式普遍性”中实现“私人身份”和“政治身份”、“公民”与“市民”的统一? 尽管马克思在《第三手稿》中也曾涉及个体与类的统一问题，并宣称共产主义是“个体和类之间的斗争的真正解决”，但从整个《巴黎手稿》来看，他对这一问题并未给出具体的说明。

到了《德意志意识形态》中，马克思提出了“自由联合起来的个人”的构想，即在市民社会中全面发展起来的个人通过意识自觉和革命，扬弃私人所有，实现在共同体中的崭新联合。再往后，在《资本论》中，马克思提出了“重新建立个人所有制( das individuelle Eigentum”的构想，即在“共同占有”( Gemeinbesitz) 的基础上实现每个个人对生产资料的所有。这些构想中包含着“私人身份”和“政治身份”、“公民”与“市民”相统一的意味。然而，如果严格按照《德法年鉴》中“人的解放”概念的要求，无论是《巴黎手稿》中的“类”，还是《德意志意识形态》中的“联合”、《资本论》中的“共同占有”，都很难达到那个统一特殊性的普遍性的标准。找不到这一普遍性，就很难说《德法年鉴》所提出的“人的解放”理论已经完成。之所以出现这种情况，恐怕与这一“人的解放”理论本身的局限性有关。这是因为，《德法年鉴》中的马克思尚未完全脱离黑格尔法哲学的概念框架，无论是“私人身份”和“政治身份”，还是“市民”和“公民”，都还具有资产阶级民主主义的特征。再在这一旧的框架下去寻找什么普遍性概念装置，对于已经转变为共产主义者的马克思而言，似乎已经不合时宜了。

从结果上看，马克思并未完成《德法年鉴》所提出的“人的解放”理论的论证，但这丝毫不影响这一理论对于马克思思想发展的意义。因为它的提出改变了《黑格尔法哲学批判》中只有国家才具有普遍性的信念，市民社会被破天荒地看作是一个普遍性领域。

这样一来，在马克思那里，那一特殊性等于市民社会、普遍性等于国家的分类就失去了意义，“国家和市民社会”的二元框架也因此被市民社会的一元框架所取代。从此以后，那一曾在马克思思想中占据统治地位的国家一极逐渐“退位”，或者说在他的理论视野中“消失”了。当然，对于马克思而言，这不仅意味着他完成了从国家到市民社会的转变，而且意味着他摆脱了黑格尔的控制，走向了独立地创造新世界观的哲思征程。国家的“退位”或“消失”，无论是对于黑格尔以后的德国观念论传统( 包括青年黑格尔派) ，还是对于马克思本人而言，都是一个极为重要的思想事件。最后，笔者想再根据马克思的几个文本，对其国家观的变化过程作一简要说明。严格地说，马克思对国家的态度的变化始于《黑格尔法哲学批判》。当时，由于发现了市民社会相较于国家的“异质性”及其在近代社会中的主导地位，他已经意识到了“国家本身的抽象问题”。近代以前，由于市民社会与国家是统一的，人们的私人生活可归结为政治生活，在这个意义上，国家本身是实体，相反，与政治生活相分离的私人生活是抽象，不具有本质的意义； 但到了近代，以经济社会和私人生活为特征的市民社会逐渐与国家分离开来，并开始取代国家的地位，成为实体，而国家却成为抽象。也就是说，在近代，并不是市民社会从国家中分离出来，而是国家从市民社会中分离出来。马克思说，“国家本身的抽象只有现代才有，因为私人生活的抽象也只有现代才有。政治国家的抽象是现代的产物”。只不过当时马克思作为一名黑格尔国家哲学的拥护者，对此还带有某种惋惜的心情，试图用民主制来挽救国家被架空的命运。

《德法年鉴》以后，随着从国家到市民社会的框架转变，马克思放弃了先前的试图改良国家的幻想，转而去否定国家。在《巴黎手稿》中，他对国家的评价已经很消极，国家基本上是以市民社会的代言人的形式出现的。国家收取地租，通过控制资本获得利润，而且作为商品生产国，贱买贵卖。更可恶的是，国家还通过发放信贷，以国家的信誉来做买卖，成为可增值的货币。国家的作用与市民社会中“经济人”( homooe conomicus) 所发挥的作用没什么两样。在《穆勒评注》中，马克思这样写道：“在国家信贷中，国家地位同上面说到的单个人的人的地位完全一样……在公债券的买卖中暴露出国家怎样变成了商人的玩物，等等。” 这种国家在古代共同体中是难以想象的。既然国家本身已蜕变为市民社会中的“经济人”，也就不再值得尊重。

到了《德意志意识形态》，国家的形象进一步恶化。国家被看成是“冒充的共同体”、“虚幻的共同体”、“虚假的共同体”。国家之所以是冒充的、虚幻的、虚假的共同体，是因为此时的国家并不像统治阶级所标榜的那样，是所有人实现其普遍利益的形式，而只是为一部分人服务的利益共同体。既然“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”，那么，推翻或消灭国家也就是一个进步的正义事业。这种阶级国家观的形成，不仅意味着国家已彻底失去被称为共同体的资格，而且在价值和实践取向上，它已沦落为被批判和否定的对象。至少，共产主义事业必须建立在消灭国家的基础之上。

《德意志意识形态》以后，马克思还在诸多文献中对国家展开了批判，兹不一一列举。有意思的是，成熟时期的马克思曾多次表明自己要回到国家这一题目上来。例如，在1858 年，当马克思将自己的“政治经济学批判”计划改为六个分册时，“国家”还占据了其中的一个分册的地位，但撰写这一分册的计划最终未实现。之所以未实现，除了开篇的“资本”分册已耗费太多的精力，他已无余力再写作“国家”分册以外，恐怕重建一个积极的国家理论也不符合他早期的从国家到市民社会的转变逻辑，因为正如本文所阐述的，这一逻辑是以消除国家一极为前提的。

来源：《河北学刊》2016年第5期

网络编辑：保罗