[编者按]

自2009年起，中国社会科学院马克思主义研究院马克思主义原理部的青年学者们历时五年，完成了《马克思恩格斯全集》第一版全部50卷的集体学习。

五年间，他们平均每年安排10卷的学习，不定期地举办读书会，由两至三位报告人，分别报告学习体会，然后参会者就相关内容进行讨论，会后整理通报。通报的内容以报告人的研读笔记为主。五年坚持下来，颇为难得。本网将分期刊登这些通报的主要内容，其中一些个人体会明显具有学习过程中不可避免的不成熟的痕迹，望网友予以谅解，以能够启发进一步的思考和讨论为盼。

第40卷研读会概况

2012年11月14日在马研院会议室召开了原理部《马恩全集》第40卷读书研读会，本次会议的主要报告人是张伟和刘道一，会议由余斌主持。

第40卷是《全集》第一卷的补卷，收录了马克思在17岁～25岁期间（1835年～1843年）写的作品，包括作文、书信、读书笔记、诗歌、剧本、博士论文以及政论性文章等方面的内容，其中诗歌占据了本卷的一大半篇幅。本卷附录还收录了马克思的家人以及燕妮写给他的信件。本卷为我们供了较多马克思青年时期的思想和生活材料，对研究马克思思想形成和发展具有重要的文献价值。张伟主要就青年马克思的作文、政论性文章以及亨利希·马克思致马克思的信等方面内容向大家做了汇报，刘道一则结合本卷中《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和马克思的博士论文，以《批判的自然哲学》为题做了报告。

张伟的研读笔记

一、 马克思谈职业选择

《青年在选择职业时的考虑》是马克思在中学时的一篇作文，当时马克思只有17岁，但其关于如何选择职业的论述表现出相当成熟的看法，我觉得对当今年轻人选择职业仍具有很大的借鉴意义。如马克思认为选择职业不应基于虚荣心而选择“最足以炫耀的职业”，他写道：“我们的使命决不是求得一个最足以炫耀的职业，因为它不是那种使我们长期从事而始终不会感到厌倦、始终不会松劲、始终不会情绪低落的职业，相反，我们很快就会觉得，我们的愿望没有得到满足，我们的理想没有实现，我们就将怨天尤人”。年轻人选择职业时不能仅凭自己的“理智”，需要重视父母的意见，因为“我们自己的理智不能给我们充当顾问，因为它既不是依靠经验，也不是依靠深入的观察，而是被感情欺骗，受幻想蒙蔽”。

马克思认为最应该选择的职业应符合这样的标准：“如果我们通过冷静的研究，认清所选择的职业的全部份量，了解它的困难以后，我们仍然对它充满热情，我们仍然爱它，觉得自己适合它，那时我们就应该选择它，那时我们既不会受热情的欺骗，也不会仓促从事。”

马克思还谈到选择职业还需要考虑自身的身体状况，所选的职业不应超过自己身体的负荷，他写道：“尽管我们由于体质不适合我们的职业，不能持久地工作，而且工作起来也很少乐趣，但是，为了克尽职守而牺牲自己幸福的思想激励着我们不顾体弱去努力工作。如果我们选择了力不胜任的职业，那么我们决不能把它做好，我们很快就会自愧无能，并对自己说，我们是无用的人，是不能完成自己使命的社会成员。由此产生的必然结果就是妄自菲薄。还有比这更痛苦的感情吗？”

这里有一段关于从事科研工作的论述，认为它是最高尚但可能是最危险的职业：“那些主要不是干预生活本身，而是从事抽象真理的研究的职业，对于还没有坚定的原则和牢固、不可动摇的信念的青年是最危险的。同时，如果这些职业在我们心里深深地扎下了根，如果我们能够为它们的支配思想牺牲生命、竭尽全力，这些职业看来似乎还是最高尚的”。

在这篇作文的最后，马克思表现了他将献身于人类福利事业的决心：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”。从马克思后来从事的事业看，他正是按照自己作文中所说去做的。

二、 马克思父亲对马克思的关怀和教导

本卷附录收录了16封马克思父亲亨利希·马克思给马克思的书信，从这些信中我们可以读到一个父亲对自己天才儿子在健康、交友、学习、爱情、思想等各个方面关怀和建议，同时可以读到他对马克思责备和批评。这些信谈到的内容非常细致和生活化，对希望做好父亲或母亲的人应有直接的借鉴意义，同时如果从子女的角度反观这些信，也有利于子女了解父母对子女的期望，有助于做好子女这个社会角色。从这些信中可以看出，尽管这个时候马克思的思想还没有成型，但其性格基本上定型，后来马克思的发展轨迹与其性格有紧密关系，马克思父亲在信中讲的很多警示性预言多都应验了，可谓“知子莫如父”。

在这些信中，马克思父亲多次郑重地提醒马克思要注意身体，不要过于用功，有些话好像是特别针对学者讲的：

“在用丰富而有益的食物来滋养你的智慧的时候，别忘记，在这个悲惨的世界上身体是智慧的永恒伴侣，整个机器的良好状况都取决于它。一个体弱多病的学者是世界上最不幸的人。因此，望你用功不要超出你的健康所能容许的限度”。

“要知道一个人除了纯洁的良心而外，健康就是他的最大财富，而青年时代的不良行为，漫无节制的、或者本身完全是有害的享乐，会可怕地进行报复的……在类似情况下甚至连过度用功也是愚蠢的，相反，适度的运动，如散步或者甚至有时骑马，但不要狂奔，是非常有益的，而能做到心情舒畅，摈弃一切胡思乱想，那就更好”。

“再也没有比一个体弱多病的学者更为可怜的了，再也没有比亲眼看到自己用舍己精神培养起来的、大有希望的儿子日渐消瘦下去的父母更为不幸的了”。

“我对你只有一个要求，希望你在学习上不要过于用功，千万要保护好你的体力和你已经很差的视力。你选修了很多门重要课程——自然，你是有理由勤奋学习的，但不要把自己搞得精疲力竭。上帝恩赐，你来日方长——你将为你自己造福，为你的家庭造福，如果我的预感没有错的话，也将为全人类造福”。

交友和交际：

“亲爱的卡尔，你是幸福的，象你这样年纪的年轻人能得到这样的幸福是少有的。在你刚踏上人生的一个重要历程的时候就找到了朋友，而且是一个比你年长又比你老练的可敬的朋友。要善于珍惜这种幸福。友谊就这一字眼的真正的经典的含义来说，是生活中最美好的明珠，而在你这样的年纪，这种友谊则是生命的明珠。你能不能对这个朋友信守不渝，永远做个无愧于他的人，这将是对你的性格、你的才智和心肠，尤其是对你的道德的最好考验”。（1835年11月18-29日）

“参加小型聚会比起参加酒宴来，你可以相信，要使我满意得多。在这样的聚会中寻求快乐的青年人，当然是一些有教养的人，他们认识自己作为国家未来的优秀公民的价值也比那些以放荡不羁为其特长的人认识得更清楚”。

“尤其使我高兴的是，你所交往的是一些有教养的人，而跟年青人，至少是你不够了解的年青人则不大来往了”。

“且不说从消遣、休息和教养的观点来看，社交对人特别是对青年人大有好处，就是聪明才智也要求——这一点不可忽视，因为如今你已不是单独一个人——多少取得一些人的支持，不过当然要用正当而体面的方法去取得。一些卓越的人，或自诩为卓越的人，对别人的轻视态度是不大容易体谅的，他们对此中是否事出有因，往往也不大愿意探究，尤其是如果他们已在一定程度上放下架子的话。——耶尼根和埃塞尔两位先生不仅是精明能干，而且也是显然对你很重要的人，轻视他们，是极不明智和实在不礼貌的，因为他们对待你是非常合乎礼节的。你这样的年纪和你这样的地位，不能要求和他们平起平坐”。

在1837年12月9日马克思父亲给马克思的信中，他父亲对马克思进行了非常严厉并且比较全面的批评和责备。老马克思一直认为马克思具有特别的天才和天赋，甚至将其作为自己所“崇拜的偶像”，从小对马克思宠爱有加，并寄其极大的希望。但马克思当时的情况却让他感到非常失望：生活杂乱无章，花钱大手大脚，不尊重父母，不关心父母和家人。“杂乱无章，漫无头绪地踯躅于知识的各个领域，在昏暗的油灯下胡思乱想，蓬头乱发，虽不在啤酒中消磨放任，却穿着学者的睡衣放荡不羁；离群索居、不拘礼节甚至对父亲也不尊重。与外界交往的艺术仅限于一间肮脏的房间，在那里，也许在异常混乱的情况下，燕妮的情书和父亲的可能是噙着眼泪写的、善意的告诫，被用来点燃烟斗”。马克思似乎生活在理想或幻想中，对现实生活好像从不在乎，老马克思认为马克思不仅没有给父母带来快乐，甚至还让他们感到非常忧虑和烦恼，“就要告诉你，而且必须告诉你，你给你的父母带来了许多烦恼，而很少，甚至完全没有给他们带来欢乐”。最让老马克思担忧的是燕妮的未来，担心燕妮将面临一个靠不住的、阴暗的未来，希望马克思能够为她在现实中创造一个配得上的前途，“而不是让她在烟雾腾腾的房间里守着一盏放在一个放荡不羁的学者身旁的昏暗的油灯”。

老马克思抱怨道：“我们常常几个月见不到你的信，——最近这一次你明知爱德华生病，妈妈微恙，我自己也不大舒服，再加上柏林霍乱流行，可是，在你的来信里对这些只字未提，好象这一切无须请求原谅似的”。“从你的来信中很难看出你有兄弟姐妹。至于说到善良的索菲娅，她为你和燕妮操了那么多心，这样对你忠心耿耿，而你呢，当你不需要她的时候一点也不想她”。

关于马克思花钱大手大脚，老马克思信中提到：“我们可敬的儿子不顾一切协议、不顾一切惯例一年花了七百塔勒，好象我们是阔佬，可是，就是最富有的人花的钱也不超过五百”。据了解，当时一名柏林市议员的年收入也就800塔勒，大学生一年200塔勒的费用就可以过得很好。马克思花钱大手大脚的习惯其实后来也没有完全改掉，其一生大部分时间在经济上处于窘境与之不无关系。

马克思在思想上是为“全人类的幸福”工作，但和多数具有极高天赋的人类似，在现实生活中却往往习惯于以自我为中心。对这种人，爱他的人必然为此付出巨大的牺牲。事实上，马克思家人、燕妮、恩格斯等都为马克思做了巨大的付出，我想，马克思的理论成就与爱他人的付出密不可分的。

关于婚姻、家庭等对马克思的告诫：

“在履行神圣的义务面前，次要的意图应当放弃。我重说一遍，对一个男子汉来说，再没有比他对一个弱女子承担的义务更为神圣的义务了”。

“这位姑娘按其出众的才干、社会地位的优越，她是作了巨大的牺牲的：把自己的命运和一个比她年轻的人的命运联结起来，从而拿她灿烂的地位和锦绣前程换取一个靠不住的、阴暗的未来。简单而实际地解决问题的办法，就是为她在现实中创造一个配得上她的前途，而不是让她在烟雾腾腾的房间里守着一盏放在一个放荡不羁的学者身旁的昏暗的油灯”。

“人类最高的美德是自我牺牲的能力和意志，是把‘自我’撇在一边的能力和意志，如果责任和爱要求这样做的话。这里说的不是那种光彩夺目的、浪漫主义的或英雄主义的自我牺牲—— 瞬间的英雄主义或幻想的产物。这样的牺牲连最大的利己主义者也做得出，因为正是在这种场合，‘自我’显得特别光彩夺目。不，我说的是每日每时不断表现出来的牺牲，它出自好人的纯洁的心，出自慈爱的父亲、温存的母亲、恩爱的夫妻、感恩的儿子的纯洁的心，这种牺牲赋予生命以无与伦比的魅力，使生命不论遭受多少苦难都变得更加美丽”。

“不论荣誉、财富或名誉都不能使妻子儿女幸福。只有你，你的良好的‘自我’，你的爱，你的温柔的举动，抑制暴躁性格、发脾气和神经过敏的能力等等，才能使他们幸福”。

三、 政论文章

在本卷马克思的政论文章中，马克思对当时德国的政策和制度，如贵族特权、城乡分隔、书报检查制度甚至国家法律制度等，进行了抨击和批评。这些抨击和批评多是在与其他报刊的论战中进行的。

在《市政改革和〈科伦日报〉》、《〈科伦日报〉记者和〈莱茵报〉的立场》中，马克思对《科伦日报》主张城乡分开改革的态度进行了批判。在法国占领时期，莱茵省城乡在法律上是平等的，随着1815年普鲁士统治地位的确立，政府和封建贵族企图结束这种局面，废除城乡的平等权利。马克思通过批判《科伦日报》的观点宣传和维护了城乡权利平等的原则。

马克思在《市政改革和〈科伦日报〉》这段话，应值得现行体制拥护者的反思：“《科伦日报》十分无耻地把国王陛下拉进了这场论争。要在一个纯粹君主制国家，用简单又容易的手法——撇开争论的实际内容，把问题限于个人对君主的态度，从而把任何实际的辩论变成有关信任的辩论——使任何政治辩论都不能开展，的确只要最少的智慧和最大的无原则性就行”。体制拥护者往往不经意会使用这个“简单又容易的手法”，而没有从科学和真理的方面探讨问题。

在《<论新离婚法草案>一文的编辑部按语》中，马克思认为应该从批判婚姻本身具有宗教性入手来批判将宗教作为婚姻立法的基础，而不是简单地指责宗教干预婚姻。因为如果承认婚姻从属于教会，宗教干预婚姻就是必然的结果。马克思在此还指出了普鲁士立法制度的落后本质。“普鲁士法……把自然的、法的和道德的内容看作外在的、没有内在规律性的实体。它试图按照外部的目的来改造、安排、调节这种没有精神、没有规律的实体。普鲁士法不是按照客观世界所固有的规律来对待客观世界，而是按照自己任意的主观臆想和自己的与事物本质无关的意向来对待客观世界”。

在《关于定期报刊的内阁法令》、《雷纳德致总督冯·沙培尔的信》等文中，他利用王室内阁关于言论自由的法律来为《莱茵报》的宗旨和合法性进行辩护，“用子之矛，攻子之盾”是舆论高压下生存的重要之道。“王室内阁法令是从定期报刊具有一定的独立性这一前提出发的，因为没有这种独立性，即使欺骗、撒谎和有害意图的倾向不可能在报纸上出现，那么高尚的、忠诚的、值得尊崇的思想就更不可能在报纸上出现并站住脚了”。……“普鲁士报界应当对王室有关定期报刊具有一定的独立性这一前提表示欢迎，并把它看作是这种独立性的最好保证和王室意志的明确表达”。“象《莱茵报》这样的报纸，不是由枯燥无味的文摘和卑鄙的阿谀奉承拼凑起来的毫无原则的东西，而是以意识到自己崇高的目标的（虽然是尖锐的）批判精神来阐明国家大事和国家机构的活动的；这种报纸的方针，根据不久前颁布的书报检查令和陛下在别处多次发表过的观点来看，我们认为只能是符合政府愿望的方针”。

在《奥格斯堡报的论战术》一文中，马克思揭露了奥格斯堡《总汇报》同《莱茵报》论战中使用的一种伎俩，在我们的论战中也需要学会识破对方使用的这种伎俩。“每当我们由于这家报纸攻击了《莱茵报》的原则和方针而出来反驳它的时候，每当遇到重大的争论问题的时候，每当《莱茵报》方面进行原则性抨击的时候，《总汇报》就保持意味深长的沉默”。“奥格斯堡长舌妇当问题涉及原则性斗争，即有关实质的斗争的时候，就沉默；但她躲在暗处偷听，远远地窥伺，一旦发现她的对手在装束上有点疏忽，跳舞时跳错了一步，丢掉了手帕，——她就‘做作得那么端庄贞静，就要摇头’，并以不容反驳的自恃态度，把她那压抑已久的善意的懊恼和装扮出来的一本正经的怒气统统发泄出来”。

马克思在《论普鲁士等级委员会》中写道：“如果这种特殊利益在政治上的独立化是国家的需要，那么这只是国家内部疾病的表现，正如不健康的机体，按照自然规律，必然会长出肿瘤一样”。借用这句话，那么中国现在是否存在这样的特殊利益，其在政治上独立成为是否成为“国家的需要”？如果存在，那么如何医治这个“国家内部疾病”？

刘道一的研读笔记——批判的自然哲学

——基于《伊壁鸠鲁笔记》的马克思《博士论文》研究

现代西方思想以对“自然”概念的重新释解达成主体性（Subjectivity）意义上（以笛卡尔的“cogito”为肇始）的“理性”的世界观（个体与共同体、历史性与普遍性、机械自然与目的世界）的关键性奠基，从而得以在思虑体系的构建中“依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找（而不是帮自然虚构出）它单由自己本来会一无所知，而是必须从自然中学到的东西。”马克思作为现代性思想的巨擎，也正是在其学术思想的发端处，以题名为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的“博士论文”展开其致思理路并为其随后渐次推进的批判的社会哲学与经济哲学以及新唯物主义的思考开辟了道路。在这篇探讨“自然”之基质、本原、构成元素的著作中，马克思回溯由古希腊早期的德谟克利特（Democritus）哲学至希腊化时期的快乐主义的伊壁鸠鲁（Epicurus）哲学中所贯穿的（或者说伊壁鸠鲁主义所由以构成的）原子论（Atomism）自然哲学（当然通过对于《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》的阅读我们也不难发现在这个主题上马克思的关注点也不仅仅局限在由亚里士多德所征引的德谟克利特和伊壁鸠鲁-卢克莱修（Epicurus-Lucretius）谱系这一后来被称为伊壁鸠鲁主义（Epicureanism）的思想传统，也包括大量晚期希腊哲学中的斯多葛派和怀疑主义者的论著），在比较的论域开启批判的视野，在重构（Reconstruction）“自我意识哲学”的命题下，将论题设置于希腊化哲学的总体（也即是马克思在“序言”中所言述的要“联系整个希腊思辨来详细分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系”，并超越黑格尔的阐释而真正展示“上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义”。），以其中理性的洞见（Insight）深刻拒斥在当时的德国思想界占统治地位的费希特—黑格尔（Fichte-Hegel）谱系的“自由意识”的整体主义（Holism）所规制的“建制的自然哲学”（以及建基于其上的“国家哲学与法哲学”），得以建构起全新的“作为自我意识的自然科学”意义上的观念结构与概念体系，并为其社会哲学、经济哲学奠基。本文基于对马克思“博士论文”基本架构的整体把握，同时结合《伊壁鸠鲁笔记》中相关的精当评注，以马克思针对德谟克利特与伊壁鸠鲁（实际的“伊壁鸠鲁主义”哲学）之间在“原子偏离直线而偏斜”这一命题上的根本性“差别”（论文题目中之“差别”的具体例示）的论证为切入点，揭示马克思“批判的自然哲学”主题下自由意志、自我意识与“社会存在的建构”之间不可忽视的内在关联，并进而探讨自然社会共同体运化意义上的“自由”（群体中的独体）与“联合”（“潜在”与“实现”）之间的辩证。

一、“始基”的视域

马克思所要研究的自然议题上的“希腊思辨”正是以对万物之本原的探讨为开端的。这一理路从伊奥尼亚的泰勒斯（Thales）的“水本原”学说为起始，毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）、埃利亚学派（Eleatics）、赫拉克利特（Heraclitus）、恩培多克勒（Empedocles）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）等“前苏格拉底”哲学家出于对“钻研那门称为自然研究的智慧”的热情而提出了种类繁多的关于世界本原的学说（logos），德谟克利特的原子本原学说也就是在这样的思想氛围下产生而传播并最终为伊壁鸠鲁所批判地继承更加发扬光大的。对于这一思想情境，伊壁鸠鲁的古罗马传人之一奥依诺安达的第欧根尼（Diogenes of  Oinoanda）在其著名的《铭文》中论述所谓“事物的元素”时阐发了如下的“门户之见”：“关于第一物体，也被称为元素，一方面，它们从开始就存在并且也是不灭的，另一方面，它们产生万物。在我们推翻了其他人的理论后，我们将解释它们是什么。爱菲斯的赫拉克利特认为火是基本元素，米利都的泰勒斯认为是水，阿珀罗尼亚的第欧根尼与阿那克西美尼认为是气，阿卡拉哥的恩培多克勒认为是火、气、水、土四元素，阿那克萨哥拉认为是每种事物的种子，斯多葛学派认为是物质和神。至于阿布拉德的德谟克利特，他认为原子是万物的本原，但是他的理论的一些地方是错误的，在说明我们的理论的时候，他将被关注。”

在以上所引述的伊壁鸠鲁主义的重要（出土）文献《第欧根尼铭文》的残篇中，我们可以清楚地发现，从伊壁鸠鲁派的立场出发，德谟克利特的原子论相对于其他“本原论”哲学家的想法无疑更具备“可讨论性”，虽然“他的理论的一些地方是错误的”，但仍然在总体上为伊壁鸠鲁派学者所接受。而这也是与伊壁鸠鲁主义在万物本原立场上所持有的观念结构相因应的：即永恒性（“从开始就存在并且也是不灭的”）与生成性（“它们产生万物”）的辩证。对此，马克思从社会有机体的构成的“结构性”的角度给出了更深层次的分析：“伊奥尼亚自然哲学家是一种孤立现象，就跟他们用以认识宇宙的那些自然要素的形式一样。毕达哥拉斯派在国家中为自己安排了一种隐秘的生活；他们用以体现他们对实体的认识的形式，是处于非伊奥尼亚派所固有的完全自觉的孤立（伊奥尼亚派的孤立——这不如说是基本存在的一种没有反思的，朴素的孤立）与确信道德现实之间的中间状态。他们的生活形式本身就是实体的，政治的，但是仅仅是抽象的，它的广延性和自然基础缩减到最低限度，正如他们的本原，即数，处于色彩鲜明的感性和观念的东西之间一样。埃利亚派最先发现实体的观念形式，但是他们用抽象的，强化的方式把实体的内在内容看作完全是一种隐秘的东西；他们是满腔热情预报朝霞的人，他们沐浴着纯朴之光，忿忿地离开人民和古代的神。可是在阿那克萨哥拉那里，人民自己又返回到古代的神，而反对单独的哲人，把他和自己隔绝开来，把他看成是独立的。……如果早期希腊哲人是实体的真正精神，是对实体的具体化的认识；如果他们的格言也具有和实体本身一样独特的强度；如果随着实体越来越观念化，这一运动的承担者在观念生活的个人现实性中维护观念生活，而不受显现着的实体即现实的人民生活的现实性的影响，——那么观念性仍然还只出现于实体形式中。活生生的力量尚未涉及到。”在此，我们看到，首先，马克思在他所定义的希腊思辨的（以早期思想内容为主的）范围内，确定了以“万物之始基”为问题意识之导引的思想路线，并将以米利都学派（泰勒斯—阿那克西曼德—阿那克西美尼）为发端而由毕达哥拉斯派、埃利亚派以至阿那克萨哥拉等“早期希腊哲人”所不断推进的运思与探问方式视为一种不断克服内在对立又不断遭际否定性要素从而不断在智性的驱力下指向某种终极向度（尽管并未“成功”达到）的“精神性”跋涉之途，而由以展开现象学式的、直面事实本身的理论刻画。其次，马克思对于古希腊“万物本原说”的精神现象学式的把握（当然这一点在他通过“自我意识哲学”这一概念而对“希腊化哲学”进行的把握中表现的更为突出）是依据一个内在的观念结构而展开的，在对于“实体的真正精神”的阐述上，马克思强调观念与感性、神性与人民性的辩证—对参关系，在他看来，哲人对于“实体的观念形式”的揭示，既不能任其停留在“仅仅是抽象的”层面，也不能脱离对“现实的人民生活的现实性”的关切，而“把实体的内在内容看作完全是一种隐秘的东西。”第三，在马克思所构筑的实体观念与感性杂多的辩证关系，“人民和古代的神”的对举架构之中，思维着的“哲人”的身份与论说实际上成为讨论的中心要点。马克思在这里实际上是要谈论“哲人”存在的意义：在纷繁造作的生灭世界和不可朽坏的万物本原之间，哲人们对于本原问题的探问究竟处于一个怎样的位置，发挥了什么样的作用，将造成什么样的结果，更根本的是，这些思想者的工作在什么意义上既是根源性的“实体自己的表现”，又能够使得他在（即“人民”）正当地获得按其“潜能”（Dynamis）而应得的“成全”（Energeia），也即“活生生的力量”的实现。而这种“活生生”的情形的达成，就被马克思描述为“哲学家本身是活生生的形象，是活生生的艺术作品，并且人民看到，他们是如何带有可塑的庄严性从人民之中产生的。”

从上面的分析，也包括“阿那克萨哥拉式阻绝”（即“人民”对于“哲学家”的在“启蒙”中的拒绝）的情形都显示出，在马克思的希腊本原性思辨研究的观念架构中，“人民性”是处于特殊重要的位置，而在“可塑的庄严性”之中，“启蒙”的主体也相应地转化为规范性的“主观精神”的在场。“这个主体说出关于应有，关于目的的判断。实体丧失了它的观念性，把它变为主观精神，这样一来，主观精神本身成了实体的规定本身，成了实体的谓语；同时实体本身对于主观精神来说降为独立存在物的直接的、没有得到证实的、仅仅是独立存在物的现存组合。所以，谓语的规定在关系到某个存在的东西时，它本身就是直接的，又因为这个存在的东西是生气勃勃的人民精神，那么谓语的规定就是个别人物的实际规定，就是教养和训诫。实体性的应有是表现它的主观精神的真正规定；所以世界的目的是主观精神自己的目的，传授这一目的是它的使命。所以它无论在自己的生活中或学说中都体现了目的，善。它是进入了实际运动的哲人。”在实体的这一真与述谓关系（Truth and Predication）中，主体与实体的矛盾终于在“人民精神”中得以解决，并且，在“世界目的”与“主观精神”的这种合一之中，哲人之“启蒙”不再面临将自己推至孤绝、困蔽的境地的危险，哲人的言说也因为其“直接性”而得以“从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下”跃身而出，从而，“进入了实际运动的哲人”这一命题就成为马克思对于原子论者之“一切都从原子产生，一切也分解为原子”的理论进行系统性研究和阐释进而达成对传统自然哲学之批判意涵的关切要件与深层意蕴所在。

在这个意义上，德谟克利特—伊壁鸠鲁主义谱系的“主观精神”性论说展开而为“物质的永恒性”的探讨。“事物的总体过去一直是现在这样，而且将永远是这样，因为在事物的总体（宇宙）之外不存在它可以变化到其中的别的东西。因为在事物的总体之外什么也不存在，从而也就没有东西可以侵入总体并引起变化。”而永恒性的意涵正指向对“存有”之基质性的规定（“没有任何东西可以从无中产生”）。“作为始基的‘有’，既是作为开端的‘有’，也是分解后复归的‘有’，它就是所谓的‘原子’。原子这样的元素是不可再分割的、不可变化的，它具有坚固充实之本性，无处可消灭也无法消灭，它永远是‘有’，不可能成为‘无’。”而这也就从根本上解决了阿那克萨哥拉所遭遇的理论困难，因为“他设立的这些始基太脆弱——如果它们确实是始基的话；它们被赋予了与万物相同的性质，并同样会遭受破坏，同样会消失，那就没有什么东西能阻止它们免于消亡。”而在完成了对“种子说”的超越的同时，伊壁鸠鲁也指出了在原子这一始基性的“有”之外，还有另一种“有”存在，即“虚空，否定不是物质本身内的否定的东西，而是存在于没有物质的地方。所以就这方面而言，它本身也是永恒的。”“永恒的”原子在“永恒的”虚空中，由此使万物得以终于赋形的“运动”就完全可以设想了：以虚空为原子运动的处所，“运动同原子本身一样，不是创造出来的。原子从世界有始以来就处于运动状态，从未静止。”而在此，“从未静止”的“运动”的原子就开启了作为“实体”之谓述的伊壁鸠鲁哲学最终得以超越德谟克利特等前辈哲人（在马克思的论述框架中可以看出这其中也包括亚里士多德）而触及那“活生生的力量”的关键性论域；也即“原子偏斜运动”说的提出。

二、原子偏斜与自由意志

对于本源性、始基性实体的追溯是古希腊哲人之思辨的根本特性，而德谟克利特—伊壁鸠鲁—卢克莱修—奥依诺安达的第欧根尼序列的哲学家则将世界的本原界定为不可变、不可分、不可见、无限多、且互为异质、永恒运动的“原子”。“一切物体都是原子和空间的结合物。结合则生成，分离即毁灭。”但是，在这种基本的共识之外，德谟克利特与伊壁鸠鲁这两位分属古希腊哲学之早期和晚期的代表人物的具体观点则存在本质性的差别，特别是关于原子运动形态的论述。“伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线运动这一点上，伊壁鸠鲁和德谟克利特就不同了。”

在现今仅有的完整传世的伊壁鸠鲁派核心文献《物性论》（De Rerum Natura）的第二卷中，古罗马哲人卢克莱修（Lucretius）对原子之“偏斜”给出了如下阐述：“当原初物体由于自身重力的作用在虚空之中直线下落时，它们会在无法确定的时间和地点稍稍偏离其常轨，那一点偏移刚好够得上被称为运动的改变。如果它们不会偏斜，那么一切就会像雨点一样穿过渊深的虚空垂直向下跌落，始基的一切相遇都不会发生，也不会引起任何撞击，这样，大自然将永远无法产生任何东西。”由此可见，原子的“稍稍偏离其常轨”正是对雨滴般“垂直向下跌落”的超越，“于是，这个原子运动到了迎面而来的原子的轨道上与之发生碰撞，直到这些原子形成许多个原子集束，而这些原子的集合或原子的排列就是我们一直到现在所看到的事物，包括岩石、花朵、动物、人类，简言之，整个世界。”进而，原子的这种“刚刚好够得上被称为运动的改变”的情形，又被认为正体现了对诸神之谕令的超脱和对“自由”的意向。因为“如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢？这一自由意志又如何能挣脱掉命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点，而是随着自己的心意偏转自己的运动？毫无疑问，在这些场合，始发者都是各自的自由意志；运动从意志出发，然后输往全身和四肢。”“命运的铁律”无所不在，从而对宰制的超克也始终是始基性的、根源性的，突破的、断裂的革命在所难免，“如何能挣脱命运的锁链”的问题总被提出——“运动从意志出发”。对此，马克思在《伊壁鸠鲁笔记》中作出如下总结：“‘原子偏离直线’是最深刻的结论之一，并且是根据伊壁鸠鲁哲学的本质而来的。……因为世界在创造中，因为原子同自身，即同另一个原子发生关系，它的运动就不是那种必须先有异在的运动，——直线运动便是这种运动，——而是那偏离直线、同自身发生关系的运动。在感性概念里这一点可以这样表达：原子只能同原子发生关系，并且其中的每一个都偏离直线。”进一步的，马克思指出，原子的这种“同自身发生关系的运动”正规定了原子的本质，并且，“‘偏离直线’就是‘自由意志’，是特殊的实体，原子真正的质。”

但是，在“原子偏斜”这个问题上，早期斯多葛派的重要人物西塞罗（Cicero）提出了他对于伊壁鸠鲁自由意志学说的批评。在《论神性》（De Natura Deorum）的第一卷中，他站在实际上的德谟克利特式的“原子雨滴”的决定论立场上嘲讽伊壁鸠鲁的自由论证：在将“对话者”设定为伊壁鸠鲁的信徒的前提下，西塞罗认为：“当你企图回避批评某个完全不可信的论点时，你就用这种你最喜欢的把戏把问题引向另一个完全不可能的论点，尽管此时你最好还是承认分歧点而不是提出如此荒唐的辩护。伊壁鸠鲁自己也常常这么做。比如，他看到，如果他的那些原子总是由于重量而向下降落，那么它们的运动就是固定的和预先决定的，这样，世界上就没有自由意志存在的空间了。为了寻找一种方法以避免德谟克利特显然忽视了的决定论，他就说当那些原子降落时，它们正好弯曲了一点点！他提出这样一个论点简直比放弃他原来的那个假设还要糟糕。”西塞罗的这种斯多葛冷嘲在其对“神性”进行讨论的篇章中以“对话”的形式出现，其所针对的内容无疑正对应《第欧根尼铭文》中的相关文段：“如果有人接受了德谟克利特的理论并宣称：由于它们互相碰撞，原子没有自由运动；因此，很明显，所有的运动都被必然性决定。我们将这样对他说：‘无论你们是谁，难道你们不知道，事实上存在一种原子的自由运动，那是德谟克利特没有发现，而伊壁鸠鲁揭示出来了，——一种偏斜运动，当他从现象中证明它？’最重要的是：如果相信命运，所有的训诫和责难都是无效的，甚至坏人也不能被正当地惩罚，因为他们不为自己的罪恶负责。”以至高普世的神意代替具体具化的自由，就成为西塞罗式决定论（请体会其与德谟克利特模式的“差别”）的指归所在，斯多葛的自由也正是消散于至高存在的任意与强制之下的卑微书写，马克思也就此而在“博士论文”的第二部分中给予严厉的回击：“西塞罗，据普鲁塔克说，还有许多古代人，更进一步责难伊壁鸠鲁，说按照他的学说，原子的偏斜是没有原因发生的，西塞罗并且说，对于一个物理学家来说再也不会发生比这更可耻的事情了。但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏离拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是使原子成为原理的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。” 由此，我们可以发现在马克思的超越“决定论”的立场指引下，原子本身不仅被规定为不可改变、不可分割且永恒运动的，而且更是非宰制的、拒斥决定论图景的、并且是趋于内在本性之成全的（所谓原子在“根本”上的完成）。而这也成为马克思进一步论证原子始基意义上的（超越古典自由主义与德国唯心主义的）自由意志观念（“原子成为原理的原因”）的前提和准备。

马克思首先从检视德谟克利特式原子“雨点”模型下原子之运动性内涵来开始其自由意志论证。“正如点在线中被扬弃一样，每一个下坠的物体也在它所描绘的直线中被扬弃。在这里与它所特有的质是没有关系的。一个苹果下坠时所描绘的垂直线和一块铁下坠时所描绘的一样。因此，每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点。”线对点的遮蔽，在于同一性（坠落轨迹）对差异性（不同的属质）的否定，“丧失了个体性的点”一如在奴役场域奔忙造作的世间操劳者，被化约为法权，交换的标的，“没有独立性”的地位，在漫无尽头的宰制境况之下，把生命单调成直线。“直线，即简单的方向，是直接的自为存在的扬弃，点的扬弃；它是被扬弃的点。直线是点的异在。原子——从自身排除了异在的点的存在，——是绝对的、直接的自为存在，因而它不可能有简单的方向，不可能有直线，它偏离直线。原子显示，它的本性不在于空间性，而在于自为存在。它服从的不是空间性的规律，而是别的规律。”马克思所希图的真正的“人民性”在此得以呈现：将“观念”的灵智之光照向每一个始基性存在，召唤对外在“自然”之强制性的超克，并解释“别的规律”之成立。“和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。”进而，在这个意义上，“正像原子由于从直线中抽象出来，偏离直线，从而从自己的相对存在，从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即凡是抽象个别性的概念（即对他物的一切关系的独立和否定）应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在。”马克思通过对定在之局限性的超越的视角的系统性、多层次把握，获得了对伊壁鸠鲁（快乐主义）的原子学说的融贯性刻画，并创造性地展开了“原子成为原理的原因”的思想进路，将古希腊万物本原说置于对无蔽/自由的探问之下，将“局限性的超越”的运思意蕴拓展至“群己权界”的法权社会，“在自由被埋葬的那一天”，以“解放”的名义深入体贴和捍卫“自由”之“内在”与“绝对”；于是，“始基的视域”就进一步展现为“人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”

在此，主观精神的“主体性”意涵在马克思的论说中充分体现：“解放”的观念冲破现实的桎梏与思想的幻见，“批判的自然哲学”必拓展而为“批判的社会哲学”，并启示新的经济哲学、政治哲学：这是马克思在智性领域的“与诸神之战。”“因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”

（执行编辑：张伟；审校：余斌）