马克思主义研究网

　　

　　温斯顿•丘吉尔认为真理不是我们要寻求的东西，而是我们不时会绊倒在上面的某种东西，这个时候他是正确的，他说：“人们不时地绊倒在真理上面，但是大多数人都急急起身匆匆离去了，就好像什么也没有发生过那样。”当某人在语调或者姿态有轻微改变的时候，一个敏感的人能够立即认识到他在开始说谎，但也许人们更需要的是，能在一个人日常交流中的喋喋不休中看出他偶然发现了真理（或者毋宁说，真理本身在喋喋不休中或者通过喋喋不休在说）——当然，不是事实的真相，而是主体的真相，这种真相也能在（事实的）谎言的幌子下来表达自己（甚至通常都是如此）。原因在于，从最根本上来说，谎言并不仅仅是背弃了真相，它们有一种更为精致的保护性作用：谎言不仅可以使真相显现而且使人可以承受真相。二战期间，丘吉尔讥讽道：“战争期间，真相是如此珍贵，以至于她总是要有一个谎言的保镖伴其左右。”在某种程度上来说，因为生活本身特别是恋爱就是一场永久的战争，所以撒谎就是使得这个世界保持在一起的东西。约瑟夫•德•梅斯特写到：“如果我们要想教一个错误的话，我们总是应该以真理作为开端。”（ Joseph de Maistre, Eclaircissementsur les sacrifices, Paris: I.:Herne 2009, p. 29: "Il faut done toujourspartird'uneverite pour enseigneruneerreur.'）梅斯特所想的是，甚至是异教中最残酷的献祭仪式都暗含着如下一个正确的洞见，即洞见到由基督教所产生的这种献祭形式中牺牲的效力。然而，从黑格尔的立场来看，我们应该翻转这种表述：“如果我们要想教一个真理的话，我们总是应该以谬误作为开端。”

　　布莱希特在接受众议院非美活动调查委员会（House Un-American Activities Committee）的采访中的表现例证了他那众所周知的适应性的滑头方式，也就是“有（部分）真相的撒谎”：尽管布莱希特对调查委员会所说的一切都是真的，他仍然是裁减了一些事实以给人造成了某种虚假的全面印象（总之就是：他并非一个忠心耿耿的共产主义宣传家，而仅仅是一个反法西斯的民主党人）。人们指责他的行为就像懦夫，针对这一责难，布莱希特嘲讽地回应说：“我的职业是一个作家，并不是一个英雄”，这一回应最好地表达出布莱希特的策略背后的原则。当然，这里的问题是，成为一个英雄——也就是说，有勇气成为一个英雄——恰恰并非是一个职业，是能够在巴迪欧称之为忠诚于一个真理-事件的任何一个紧要关头都能够展现出的特性。我们可以将布莱希特的立场与达希尔•哈米特的做一个比较，在前者被调查的同时，后者也发现自己处于同一困境之下：调查委员会传唤哈米特，问他是否真的是美国共产党组织的基金会董事（此基金会用来保护共产党员与共产党的同情者免受迫害），然而达米特实在太骄傲了，以至于不能如实进行答复，因为他觉得如果如实答复了就会意味着他承认了调查委员会的权威，并表现了他需要为自己做辩护，因此，他拒绝回答（当然，他被关进监狱，只在两周之后，狱警就开始称呼他为“先生”——这证实了他人格的特别魅力与尊严）。布莱希特与哈米特两人都说了谎，但布莱希特是有（部分）真话的说谎，而哈米特则是为了保持自己的尊严和正直而说谎。（还有一个以真实为伪饰而撒谎的例子：我青年时期在斯洛文尼亚有一个堕落的哲学教授他公开承认自己的盲从，说这话的时候还带着某种讪笑：“我就是个人渣，我知道，这又能怎样呢？”这种承认的谎言就在于所说内容与陈述主体的位置之间的裂隙：通过公开承认自己的堕落，他难道不是采纳了一种诚实的立场——这种立场在某种程度上弥补了他的堕落——吗？并非如此：对此正确的回应就是套用弗洛伊德所引用的犹太笑话：“如果你真的是个人渣，那为什么你又告诉我你是个人渣呢？”抑或，还有另外一个更为挑衅的版本：“你说你是个人渣，但这并不能糊弄我们——你真的就是个人渣！”——总而言之：“你不要通过讲真话来对我们撒谎——你就是个人渣！”——作者注）卢卡奇这个布莱希特伟大的马克思主义对手，在1956年末匈牙利起义被粉碎后，苏联逮捕了他，如果他答应一个条件苏联人就放了他，在这个时候，卢卡奇展现出比布莱希特更具有道德勇气：苏联人手中有一些卢卡奇与纳吉政府其他成员的电话录音，他们知道卢卡奇表达了自己对于政府反社会主义举措的不满，苏联人希望卢卡奇能够公开重述这些不满。但是卢卡奇拒绝了，他非常清楚在这样的条件下来讲实际上存在的真话就等于是撒谎。

　　拉康在第一次研讨班中，将错误界定为对于真相的习惯性体现：“只要不能在总体上揭示真相，也就是说，不能在时间的尽头展现真相的各种可能性，那么就其本质而言，错误就会以错误的伪饰来传播真相自身。”（Jacques Lacan, Le seminaire, Livre I: Les ecrits techniques de Freud, Paris: Seuil1975,P 289.）当然，这种说法涉及的是弗洛伊德式的领域，在其中，真相将自身表达为我们的言谈或行为那正常或规则之流的断裂：真相就在口误、行为的失败等等中泄露出来。拉康想在这种弗洛伊德式的流程与黑格尔的辩证法（在黑格尔的辩证法中，真理也是产生于谬误之中的，只是通过谬误的自我扬弃而产生出来的）之间进行某种严格的区分：黑格尔的真理是一种绝对的披露，它只能在历史终结处、也就是历史过程完全实现的时候才能被表述出来，而弗洛伊德的真相则是部分的，片段的，只是无知之流的断裂，从来不会在总体上被揭示出来。这里的问题就在于，因为精神分析缺乏总体揭露的终极点（这种终极揭露使得它能坚定地将真理与谬误区分开来），那么又如何确信精神分析的解释在误认的话语之下辨识出的另外一种话语并不仅仅是另一种误认的话语呢？拉康认识到这个问题，在两年后，他强调精神分析与黑格尔“绝对的知”之间的同源性：唯一的差别就是精神分析师是更为温和的，他知道我们永远不能达到完成了的象征化或者真相的完全揭露的那一点（后来，拉康又诉诸于经典的弗洛伊德式回答：精神分析的解释是真理的证据就在于它自身的象征效用，在于它改变主体的方式中。）然而，这种将拉康理解为一个“弱黑格尔派”——他仍然忠诚于黑格尔的目标，只是无限延迟了最终的和解——严格来说是错误的：也就是说，对于黑格尔来说是错误的。换言之，将黑格尔的“绝对的知”理解为完成了的象征化、存在的完全揭示等等这样的观念实际上是对黑格尔的“和解”完全不得要领的，因为它将黑格尔的“和解”变成了某种可以抵达的理念，而不是某种总是已然在此、只是需要被假定的某种东西。在此，黑格尔的时间性（temporality）是关键的：我们并非通过神奇地治愈伤口来实施“和解”，而是通过认识到在我们认为（误认为）是异化的地方已然就完成了和解这样的方式来实施“和解”的。

　　因此，每一个普遍性在其实现的过程中都产生了一个暗中破坏它的过剩，在这个意义上，黑格尔的确是涉及了征兆问题的。黑格尔的总体性显然是“自相矛盾”的、对抗的与不一致的：“真正的”“全体”就是加上其征兆——即泄露了全体的不真实性的那些不经意的后果——的全体，对马克思而言，资本主义的“总体”包含着作为其必要组成环节的危机，对弗洛伊德而言，人类主体的“总体”中包含着作为主体正式的形象中被压抑之物指示器的病态征兆。潜在的前提是，整体从未真的是完整的：每一个整体概念都遗漏了某种东西，而辩证的努力恰恰就是包含这些过剩的努力、是说明这些过剩的努力。征兆从不仅仅是根本上健全的体系那附属性的失败或者扭曲——它们恰恰说明了在体系的最核心处存在着某种“腐败”（对抗、不一致）。反黑格尔的说辞强调说，黑格尔的总体是如何遗失掉那些突出出来并破坏了体系平衡的细节因素，这就是为什么这些说辞使不得要领的：黑格尔的总体空间正是“抽象的”整体与逃避其把捉的细节之间——尽管后者是由前者产生的——相互作用的空间。那么，如果黑格尔的思想并非形而上学而是艾尔弗雷德•贾里意义上的荒诞玄学的一种形式、一种思及不可避免地扰乱一个过程内在逻辑的病态事变的思考，又会如何呢？

　　知性——其“抽象的推理”——典型的例子并非主要是对于对象与过程的孤立的分析，或者对于对象置于其中的复杂动态整体的无视（甚至斯大林都很清楚这个论题，他无休无止的论及万事万物如何是彼此相互联系的），毋宁说，知性最好的例子是无视征兆、过剩与障碍的结构性作用，无视这些障碍的生产性作用。比如，在知性的层次上，危机表现为资本主义平滑运行的障碍，表现为采用更为明智的经济政策能够而且应该避免的障碍。而且，对于知性而言，20世纪共产政权的“极权主义”特征表现为“忽视”了民主决策的核心作用之可悲的后果，而不是20世纪共产主义规划本身的必要方面。因此，“知性”在本质上是乌托邦的（在乌托邦这个词的意识形态意义上）：也就是说，它梦想着这样一个社会，这个社会是基于金钱的，但是金钱并非拜物教异化于剥削的工具，而仅仅是自由个体之间进行交换的中介手段；或者它梦想着一个基于议会民主的社会，在这个社会中议会民主能够完全和有效地代表人民的意愿，等等。

　　因此，只有当我们在传统的目的论意义上来理解理性的狡计之时、也就是当我们将其理解为控制着历史偶然的隐蔽的理性秩序、它巧妙地操控着那些特殊的因素以使得它们服务于其隐蔽的普遍目标的实现之目的，只有在这个意义上，人们才会说黑格尔“不能思及征兆”。但是，一旦我们考虑到普遍必然性的回溯性——这个事实，即为了某种普遍目标的每一次“利用”特殊因素，就像这个目标本身一样，恰恰都是为了使得这个征兆的过剩“合理化”而回溯性地出现——如果这样理解的话，我们就再也不能接受通常对于黑格尔“理性的狡计”的理解了。在巴迪欧早期即毛主义阶段的《矛盾论》中，他写道：“对于太阳底下没有新鲜事而言，对反叛的思考与万古长青的起义的红太阳相对立，这个象征意味着起义者那脱缰的积极的希望产生了断裂。”然而还有一句听起来更为不祥的话来补充这种乐观的陈述：“不存在彻底的新只是由于存在着最后审判的号角从未能唤醒的行尸走肉”。（Alain Badiou, Theorie de la contradiction, Paris: Maspero 1975, p. 86.）最后一句那令人震惊的陈述不应该使我们无视其中的真理：如果我们真想主张某种彻底的断裂，我们就必须抛弃本雅明的回溯性赎回的观念，也就是认为一个革命的行为会赎回过去一切的苦难和失败——就像基督徒所说的，亡者应该被留下来埋葬亡者。没有理性的狡计能够回溯性地使得当前的苦难正当化，正如在斯大林主义的观念中那样——由梅洛•庞蒂在《人道主义与恐怖》中所详实阐述——共产主义未来的美好生活将使得当前革命过程的残忍正当化，我们应该抛弃这种观念。

　　罗伯特•皮平是当今唯一敢于将自己的学术目标定为促进“资产阶级哲学”的思想家，即其哲学是使得资产阶级生活方式合法化并分析这种生活方式，这种生活方式的核心是自主和负责的个体在市民社会的框架下过着一种安全的生活这一观念。当然，问题又回到了每一个资产阶级社会中那见不得人的秘密上：作为（美国）黑格尔派的皮平应该知道，对黑格尔来说，当代的资产阶级社会只能兴起于革命的恐怖（典型的就是雅各宾派）之中介，而且，黑格尔也知道，为了防止自己死于习惯化与惰性（沉浸于特殊利益的生活中），每个资产阶级社会都需要时不时地被战争所削弱。

　　那么，也许有人会问：“像奥斯维辛这样的过度能被正当化为或者被利用为通往自由社会途中的一个必要的迂回吗？这些过度能被扭转为历史进步的环节吗？”从一个严格的黑格尔视角来看，提出类似这样的问题是很糟糕的：它预设了一个外在的实质的目的论，而这却是黑格尔所摒弃的。并不存在实质的历史精神在先的权衡某个预期中的历史灾难之利弊（比如，对欧洲犹太人的大屠杀是对于战后欧洲史无前例的和平与繁荣所付出的一种值得的代价吗？）：只有现实的人、只有被历史过程所捕获的现实的人，才能够造成那种能够产生新的伦理政治意识的灾难，而无需声称这一始料不及的后果无论如何都会“正当化”或者合法化那种导致它产生的巨大苦难。以此方式来衡量的话，没有哪种历史进步是“值得的”：人们只能说，历史灾难的最终后果有时是某种更高的伦理意识，对于这种伦理意识，人们只能谦卑地接受并纪念那些为了它的实现而付出的牺牲。这种“虚伪的祝福”从来不能预先被保证，这就是为什么——就征兆总是现存总体的“非理性点”、一个不能被归总在任何总体化的理性形象中的点而言——我们应该反转马克思那著名的表述，他认为我们应该发现黑格尔辩证法中那“合理的内核”，而我们应该大胆地提出来要发现黑格尔辩证法中那非理性的内核。

　　然而，我们不是再次与拉康对于黑格尔“理性狡计”的清楚的批评相矛盾吗？拉康难道不是倡议马克思的“对黑格尔的唯物主义倒转”——黑格尔不能思考的恰恰是从内部破坏了任何理性狡计的症兆的激进意义——吗？对马克思而言，理性总体（宣称通过“狡计”进行统治）在其症兆（作为“理性治域中的非理性”、作为没有哪种理性狡计可以合法化或者合理化的无意义之无产阶级）中被暗中破坏了。这一作为“真理本身回返进某种知识裂隙中”的症兆

　　在马克思的批判中是被高度分化出来的，即使在那里并没有表述的十分清晰。人们可以说，马克思对黑格尔所实施倒转的一部分是由真理问题的回返所建构的。后者实际上强加于我们之上……并非采用的是拉紧理性狡计的线进行操控（黑格尔也不再使用这一微妙的形式了），而是通过扰乱这些仅仅是装扮成理性样子的狡计的方式（可以读一下马克思的政论文章）而强加于我们之上。（Lacan, Ecrits, p. 194.）

　　当马克思使得无产阶级作为体现了理性总体（现代的理性国家，由黑格尔的知识所概念化与合法化的）的“非理性”之有形的“角色和躯体”之时，也即是使得这样的无产阶级立场概念化之时，他就“发明了征兆”。马克思看穿了黑格尔的如下花招，他只是使得剥削和其他的恐怖合法化为理性进步的必要环节（理性利用了邪恶的人类激情作为实现自身的工具），马克思认为这只是使得“装扮成理性”的悲惨社会现实合法化的花招，应该被揭露和否弃。严格来说，征兆的“讯息”是：“人们你们听好了，我在告诉你们秘密。我，真相，在说”。（Ibid., p. 340.）在征兆中，“它说”，人们被“它”惊到，吓了一跳，当众出丑；征兆就是某种无法归属于任一主体或者代理的东西。在此需要抵制的诱惑——正是理性狡计的诱惑——就是猜测有另外的元-主体或者代理组织了这些明显的失败和错误，把它们变成通往最终真理的步骤。理性的狡计就是对历史的信任的绝望赌注，相信大他者保证了其最终的幸福结局——或者，就像拉康以尖酸刻薄的方式指出的：

　　错误的话语——它在行为中的表述——能够见证明显的事实本身之上的真理。正是在那时，他们中有一个人试图将理性的狡计纳入进值得研究的对象序列中，不幸的是，他是一个教授……然后，用你模糊的历史感保留下内容，将其留给那些聪明人以建立谎言中的世界市场、大大小小的战争中的贸易以及保证我将来的公司的自我批评的新规则。如果理性和黑格尔说的那样是狡诈的，它就不需要你的帮助而能够自行其是。（Ibid., p. 34l.）

　　相反，一个征兆是能够暗中破坏大他者的，在征兆中大他者暴露了自己的裂隙、不一致性、失败与无能为力。当拉康写到：“我，真相，在说话”时，这并不意味着有一个实体性的“大他者”在我之中说话，而正相反，大他者的失败突破了重围。差错是一个部分的非真，它能够被扬弃而成为总体真理的一个附属环节，而征兆则是总体被压抑的真相的部分突破，这个真相证明了总体的虚假。在此，拉康将差错（error）与过失（mistake）对立起来：在黑格尔的辩证过程中，真理是从差错中出现的，而在精神分析的过程中，真理是从过失（或者毋宁说是误解）中出现的——真理说到：“不管你是在欺骗中逃避我，还是认为你已经错误地捕获了我，我都会在你根本无法隐瞒的过失中追上你”（Ibid.）当我出了差错时，我将那些不真的东西误以为是真的，而在征兆中，正相反，在我认为最不真的、最偶然的、不具有普遍性的地方，真理现身了。真理再次说道：

　　我徘徊在你认为本质上最不真的事物旁边：在梦中，在最牵强附会的俏皮话中，在没有意义的最为怪诞的胡言乱语和笑话中，以及在意外中——不是正常的、一般的情况，而是在其偶然性中。当我给予埃及艳后的鼻子那侧面轮廓的时候也正是我最为确信改变世界面孔的时刻。（Ibid., p. 342.）

　　类似征兆这一激进概念的意味比它开起来的更为影响深远：征兆并非某种已然深深寄居于主体之内的实体内容的附属性表达——相反，征兆是“开放的”，来自于未来，指向某个只有通过征兆才能成型的内容。（就征兆内在地与其阐释相关而言，比如，它的作用有些类似于乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》，试图在先说明和回应其可能的解释，它具有一个时间环的错综复杂的结构：征兆是纯反思的实体，是对自己将来效果的先发制人的反应。——作者注）想一下拉康关于“女人是男人的症兆”的论述——这是否意味着（通俗来说）女人只有当一个男人将其选择为一个力比多投注对象之时才能够外存在（ex-sist）？那么，在这种投注之前她又是什么呢？如果我们设想在征兆成其为征兆之前的症兆概念又会如何呢？我们会认为女人是一个到处徘徊以寻找什么可以将自身作为症兆依附于其上的东西，女人是这样的征兆吗？抑或只是满足于她们自己作为空的症兆的角色呢？（那么，男人对于女人又算得上什么呢？是否像拉康设想的那样是一个灾难呢？如果想着征兆/幻象这个对子，认为男人是女人的幻象又会如何呢？当拉康说唐璜是一个女性幻象的时候，他不是这么想的吗？不只是女人，男人和女人都是彼此相互依赖的，就像埃舍尔两只手互画那样。在此需要避免的陷阱是将这种关系设想为某种程度上是互补的——看起来就好像是，一旦一个男人在一个女人那里发现了自己的症兆，而同一个女人的幻象体现在一个男人那里的时候，最终就是某种性关系。我们必须记住的是，幻象与症兆在结构上是不相容的。——作者注）实际上人们会认为，那些与男人没有任何性接触的女人是最纯粹的症兆，零层次的症兆——比如，尼姑，她并不是哪个特定的男人（她的性伴侣）的征兆，她只是将自身设定为基督这个人(ecce homo)的症兆。”

　　也可以给予症兆悖论性的前存在观念一个本雅明式的扭转。在柴可夫斯基的交响幻想曲《弗兰切斯卡•达•里米尼》中间（开始后的11分钟），有一个听起来像极了伯纳德•赫曼风格的过渡，就好像飞向了未来，接着，标准的浪漫主义又恢复过来。真的就好像是柴可夫斯基在此制造了一个早期拉康（或者本雅明）意义上的征兆——来自未来的讯息，某种其自身的时间缺乏恰当的工具来听到或者理解的东西（这就是现代主义是如何运作的：一个有机整体本来的碎片获得了自治——同样的也适用于胡安•米罗的绘画）。这就难怪《冲破铁幕》结尾处的芭蕾舞序列会用到这个音乐——这是某种赫曼的保护，希区柯克却舍弃了这个痕迹——在这个场景中“被压抑之物返回了”（他选择了这个曲子吗？）（然而，不能认为希区柯克舍弃赫曼的痕迹只是屈服于好莱坞商业压力而简单地将其打发掉。在《冲破铁幕》的DVD版中，人们也能看到一些具有赫曼痕迹的场景，其中有一个Gromek谋杀的场景。在发行的版本中，这个场景没有音乐伴奏，我们听到的只是间或的咕哝声和呻吟声，这使得试图杀死Gromek这个痛苦的、被拖延的行动那种压抑性的、真实的在场比赫曼音乐那刺耳的瓦格纳式低音风格更加有效——作者注）

　　有一个关于一个拉美诗人的有趣轶事，他根据当前的情人来修正自己的诗的政治信条：当他的情人是一个亲法西斯的右翼分子时，他的诗就赞美军事纪律与爱国的牺牲；当他与一个亲共产主义的女人恋爱时，他就开始赞美游击战；后来，他又有了一个嬉皮士的情妇，他的诗就开始涉及毒品与超觉冥想。这就是“女人是男人的症兆”的意味，不仅仅是男人利用女人来表述自己的讯息——正相反，女人就是那个决定性因素：男人调整自己以朝向他的症兆，他有赖于症兆来给予自己的生活以一致性。黑格尔的理性的狡计以某种类似的方式来运作：并不是说，理性是幕后的隐秘力量、利用人类代理人来达到自己的目的：存在的只是追求其自身特殊目标的多个代理者，他们“自己诗意地”所作所为就是将自身编织进一个更大的模式之中。

　　但是，海德格尔不是也提出了对于黑格尔理性的狡计之更为彻底的批判——其批判与马克思的批判是完全不同的（它使得我们能够认识到在马克思那里仍然残存着黑格尔式的作为辩证赎回的历史观念（这说明了在马克思的理论框架内“理性狡计”这一主题清晰的存在着，比如，他在评论英国在印度的殖民统治时，马克思声称，尽管殖民统治对印度社会产生了毁灭性的效果，但是殖民化仍将推动印度进入现代性）——吗？理性的狡计要有效运作，并不需要复苏任何超越的理性中介。特殊的、偶然的、有限的事实不是根据任何更高的力量、而是根据他们自身的可理解性（这正是内在于有限自身中的、真正的“无限”）必须得到说明。这种与海德格尔自己完全主张有限性之对比再清楚不过了。海德格尔展开了对于有限性的完全主张之一切后果，甚至于包括一系列自我指涉的悖论。他主张，最终的失败，整个意义结构的崩溃，从一切忙碌与关注中抽身而退——或者说，此在卷入的总体性之可能性“坍塌为自身，世界具有完全缺乏意义的特征”（Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson,New York: HarperCollins 2008, p. 231.）——就是此在最内在的、最深的可能性，只有在一个可能的失败的背景下，此在才能在忙碌中成功：“操心世界相互间的结构只能以这样一种灾难性方式而失败，即此在不是将呈现为嵌入世界的、对意义开放的、处于一个共享的世界中的忙碌代理者，而是，好像突然之间，此在呈现为无效性的无效基础。”（Pippin, The Persistence of Subjectivity, p. 64.）在此，海德格尔并不仅仅是做出了关于“成为一个主体如何意味着能够不能成为主体”、选择如何只是我们的和完全偶然的，没有任何成功的保证之决断主义-存在主义的论点（Ibid., p. 67），毋宁说，他的论点是，我们被抛入的、历史的意义总体总是已然在本质上被其终极的不可能性之可能性在内部挫败了。死亡这个意义与操心结构的坍塌，严格来说并非使得此在能够“总体化”其有意义的忙碌之外在限制，它并非标志着人的一生的“我”（i）上面那一点之最终的缝合点，不是使得我们能够将生命叙事总体化进一个连贯的、有意义的叙述中的缝合点。死亡恰恰就是那个不能被任何有意义的总体所涵括的东西，其无意义的确凿性是对意义那永远的威胁，其前景暗示着最终没有任何出路。（在此，我们谈及海德格尔与精神病诊所的主题：如果从俗世忙碌中抽身而退的并非死亡而是活生生的人的精神崩溃，又会如何呢？如果存在着“在死亡中活着”、或者没有任何操心的单调的活着的可能性又会如何呢？——作者注）这一观点的后果就是并非在成功与失败、在实存的真与不真的模式之间进行选择：因为，认为人们可以在一个无所不包的意义结构中成功地使得自己的生活总体化就是终极的不真的背叛，此在能够拥有的唯一真正的“成功”就是英勇地面对并接受其最终的失败。（张剑译）

　　网络编辑：云岫