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杨河：马克思对卢梭“自由悖论”的解决
《社会契约论》开卷的题旨是:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”
在这个“自由悖论”中,卢梭讲的“枷锁”,主要是指人类从自然状态进入文明社会后建立的政治制度,因为它使私有制带来的奴役性的社会不平等合法化了,“人的天性是善良的,惟有那些机构,才使人变得邪恶!”作为法国启蒙运动自由主义思潮的重要代表,卢梭提出的这个“自由悖论”虽然直接针对的是封建专制,但是其锋芒所及,却是人类进入文明社会以来在制度化过程中面临的共同困境即不断加深的异化,显露了古典自由主义理论中自由原则与平等原则之间的深刻矛盾,形成了对资本主义“现代性”的反思和追问,正如列奥·施特劳斯所说:“现代性的第一次危机出现在让-雅克·卢梭的思想中。”这种反思和追问,启发了马克思对“历史之谜”的思考,最终在历史本身的发展即“劳动发展史”中找到了真正的解决之道。
一
启蒙运动是继文艺复兴、宗教改革之后欧洲思想界的一次更为自觉的思想解放运动,它始于苏格兰而发展于法兰西,自由主义是一以贯之的核心思想,“正是在苏格兰启蒙运动的社会哲学家和政治经济学家的著作中,我们发现了对自由主义原则和基础的第一次全面而系统的阐述”。“人生而自由”是自由主义的基本看法,自由主义就是被视为“对个人自由价值的信仰”的学说,个人主义是其出发点和立足点。
何谓自由?洛克指出:“所谓自由就在于有能力,来按照自己的意志,做或不做某件事情,停或不停某件事情。”这个对自由的界定包含着两重含义:想做某事的自由和能做某事的自由,自由就是能够按照自己的意愿做自己想做的事情。反之,不能够按照自己的意愿做自己想做的事情或只能够违背自己的意愿做自己不想做的事情都是不自由。
人是否在任何情况下都能够按照自己的意愿做成自己想做的事情?这显然是不可能的,古典自由主义者对此并不否认,但是,在他们看来,最要紧的是,在讨论这个问题之前,首先要确立“能够按照自己的意愿做自己想做的事情”是人的一种自然(天赋)权利,这种权利意味着每个人都是独立自主的,洛克将这种独立自主权利的主要内容概括为:生命、自由和财产。
为了论证这种权利的自然(天赋)性,古典自由主义提出了“自然状态”的假设,认为这种权利源于其中的自然法,国家即是人们自愿让渡自己自然权利的产物,目的是制定法律规范人们的行为,避免因每个人自行其是而导致危及共同生活的矛盾和冲突,在洛克看来,其中最重要的问题是财产的保护,因为只有拥有财产才能保证判断和行为的自主,“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产;在这方面,自然状态有着许多缺陷”。这个看法已经隐含着将没有财产的人排斥在国家的政治生活之外,即便这些人也是公民。阿巴拉斯特指出:“他将生命、自由权和劳动视为基本的所有,并将这些包容在‘财产权’这一单一的标题下都表明了他彻底的资产阶级心境。”
为什么财产权是必须保护的重要自然权利?古典自由主义的回答是:它是个人劳动的产物。胡果·格劳秀斯以《圣经》为依据,从人类维护自我生存的自然本性出发,认为宇宙形成以来,上帝就赐予了全体人类以主宰地球上万物的权利,这些万物是全体人类共有的原始财产,个人劳动形成了对这些共同财产最初的“第一占有”,而后,“财物根据一种特定的契约、合意,或者分配,默契和占有,就变成了私有财产”。
霍布斯接受了格老秀斯的看法,提出“劳动是财产的源泉”,洛克更为具体的论证了这个观点,认为“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某种东西,因而使它成为他的财产”。平等就是对这种占有权的“一视同仁”,“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或者财产”。亚当·斯密进一步从经济学提出了劳动价值论并论证了在市场这个“看不见的手的指导”下,满足个人获利的过程对于实现财富增长和社会公平的可能性和现实性。
与这些自由主义思想家不同的是,卢梭在肯定财产权与个人自由之间存在紧密联系的同时,关注到了私有财产所导致的社会不平等问题:财产占有的多寡在很大程度上决定了人们的社会身份和地位,从而也在很大程度上决定着人们在社会中的自由,因此,普遍的自由原则和具有选择性的自由实践之间存在着持久的矛盾,于是,他修正了洛克的观点,其一,财产权虽然不可侵犯,但并不是与生命、自由同等原始的“天赋权利”,而是自然状态发展到一定阶段的产物;其二,财产权虽然与劳动相关,但是,劳动只是产生了财产的占有权,要获得财产的所有权,必须通过社会契约,被国家法律认可,第一占有者的权利“唯有在财产权确立之后,才能成为一种真正的权利”;其三,以往在财产不平等占有的基础上所形成的社会契约可以归纳为:“你需要我,因为我富而你穷”,公民社会把这种不平等变成合法的权利,实质上是保护富人损害穷人的虚假的权利平等,在这种政治制度下,人的自然本性发生了蜕变、堕落和异化,社会不平等在人们的互相为恶中日益加深,每个人都是“借法律的名义追逐个人的利益和欲念”。这意味着人类又回到了一种新的自然状态。
因此,“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由”。卢梭给出的方案是:重新建立一个“道德的与集体的共同体”,其一,以平等为前提。没有平等,“自由便不能存在”。第二,以新的社会契约为基础。“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”。其三,以道德为根本。“唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由”。其四,以“共同人格”为主导。“每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”其五,以恢复人的自然天性为目的。塑造出一种具有社会性的自然天性或具有自然性的社会天性。
卢梭确信:“好的社会制度是这样的制度:它知道如何才能够最好地使人改变他的天性,如何才能剥夺他的绝对的存在,而给他以相对的存在,并且把‘我’转移到共同体中去,以便使各个人不再把自己看作一个独立的人,而只看作共同体的一部分。”
这些看法,由于对平等、民主、集体等地位和作用的特别强调,被认为在一些基本点上已经偏离了古典自由主义关于个人自由价值第一位的信念,卢梭也因此常常被视为自由主义的“另类”,但是,一方面,他确认私有制是“人与人之间不平等的起因和基础”,另一方面,又希望在保留而不是消灭、限制而不是改造私有制的前提下,通过诉诸“人天生是善良的”的自然感情,让陷入自私的人类走向理性自觉,逐渐建构起自由平等的新制度,这就不能不陷入空想的困境:要建立“最好的社会制度”,必须要有“最好的人民”,而“最好的人民”又只有在“最好的社会制度”中才能培育,那么,“什么性质的政府才能培养出最有道德、最贤明和心胸最豁达的人民?”卢梭意识到走出这个困境的艰难,不得不诉求宗教:“为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则,就需要有一个能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系,但又能认识人性的深处;……要为人类制定法律,简直是需要神明。”
卢梭去世十年之后,法国大革命爆发,这是对卢梭思想的一次检验。虽然他并不赞成革命,但其“主权在民”却是启动这场革命的重要思想旗帜,革命摧毁了法国的君主专制统治,传播了自由民主的思想,为资本主义时代的到来开辟了道路,但是,他所期待的平等自由的“最好的政府”并没有建立。欧洲的自由主义者在总结大革命的历史教训时大都在追究雅各宾派执政时期的“恐怖统治”问题,本杰明·贡斯当认为,这是卢梭将自由原则与人民主权的原则联系在一起的虚幻理论所致,根源在于混淆了古代人的自由即参与政府决策权力的自由和现代人的自由即在法治下保障个人独立空间的自由。而在马克思看来,大革命最重要的问题是“穷人的权利”没有解决,农民的不满贯穿于大革命的全过程,根源在于“他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的”。因此,“理性的王国、卢梭的社会契约在实践中表现为,而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪伟大的思想家们,也同他们的一切先驱者一样,没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制”。
二
在众多启蒙思想家中,马克思对卢梭有着特殊的关注,其原因,或许如安东尼·阿巴拉斯特所说:“卢梭是少数几个以激进的方式质疑私有财产权的启蒙思想家之一,启蒙运动的早期思想家在这方面与许多人一样,超出传统自由主义的界限而朝向社会主义。”
马克思的藏书中包括卢梭著作的诸多版本,在《克罗伊茨纳赫笔记》第二笔记本他用法文对卢梭的《社会契约论》做的88段原文摘录中,就有卢梭对于“自由悖论”思考的一些重要论述,在“论财产权”一章的结尾处,马克思特别用德文写下:“对于最后一句话,卢梭做了一个值得注意的(merkwürdige)注释。”这个注释是:“在坏政府的下面,这种平等只是虚有其表;它只能保持穷人处于贫困,保持富人处于占有。事实上,法律总是有利于享有财富的人,而有害于一无所有的人;由此可见,唯有当人人都有一些东西而又没有人能有过多的东西的时候,社会状态才会对人类有益。”这个注释的确很能表达卢梭的政治思想特别是他对私有财产的看法,而对这个注释的特别关注,也表明了马克思对卢梭思想研究的聚焦点——私有财产权制度。
在紧随其后的《1844年经济学哲学手稿》中,马克思深入讨论了私有制与异化劳动的关系,指出:“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论:社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来,是通过工人解放这种政治形式来表现的,这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放,而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放;其所以如此,是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中,而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”马克思将“私有财产即人的自我异化的积极扬弃”的共产主义确认为对如何解决人和自然界之间、人和人之间的矛盾,以及如何解决存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的“历史之谜”的解答。
虽然马克思没有专论卢梭的文章,但是从马克思这一时期的思想发展来看,对“历史之谜”认识与对卢梭“自由悖论”的认识之间存在着内在的逻辑联系,在人类解放这个总体问题域中,后者是前者的重要构成部分,对前者的解答包含着对后者的解决,这个对卢梭“自由悖论”的解决,是马克思的人类解放学说的题中应有之义。
在人类解放的总体问题域中解决卢梭的“自由悖论”,核心问题是对私有制的认识和处置,卢梭将“私有制”视为社会不平等之源,又不主张废除私有制,希望通过启迪人的理性,形成新的社会契约,使“私有”符合“公意”,缩小贫富差别,这是他解决“自由悖论”陷入困境的直接原因,但是根本问题还是出在历史观上。
自文艺复兴到启蒙运动,欧洲历史观的主流是以人性为历史的根源,以理性对人性的抑恶扬善为历史的导向,虽较之中世纪的神学历史观进步,但基本上是将历史做道德化的理解,遮蔽了历史真实。
马克思之前,黑格尔对这种历史观提出了质疑,他认为,历史属于客观精神,精神区别于物质的本质特点就是自由,“世界历史无非是‘自由’意识的进展;这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”。“法”即人们认识和设定的规律就是“自由意志的定在”。在黑格尔看来,以往的道德化历史观,缺乏的就是在必然性中把握自由的客观性,康德是这样,为康德提供“自由原则”的卢梭也是这样,他的自然状态设想的最大问题是“没有考虑到劳动所包含的解放的环节”,自由仅仅被理解为满足简单的自然需要,“从而是粗野的和不自由的状态”。而所谓“契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。……人们根据抽象思想,从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础”。
以必然论自由,黑格尔将自由意识进展的历史视为绝对精神通过人的现实活动而实现的自我发展过程,这既是无数个人的利己活动最终成就绝对精神自由意图的合理性过程,也是个别民族发展历史统一成为世界历史发展的合规律过程。在这个过程中,劳动的对象性活动证实了人的对象性存在,使人获得了自己的本质,也改变着自己的命运,从异化走向自由。
与之前的自由主义的历史观相比较,黑格尔的历史观有着更深刻的思想维度,包含着一种对卢梭“自由悖论”的解决方案,青年马克思也曾经深受影响,以辩证理性决定一切来思考当时德国“向何处去”的问题,《莱茵报》工作期间遇到的物质利益这个“苦恼的疑问”改变了马克思原有的思想导向,《克罗伊茨纳赫笔记》就是为解决这个疑问,马克思从“社会舞台退回书房”而进行的有关英、法等国的政治历史研究。
在对黑格尔哲学的批判性反思中,马克思认为:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”但是,“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。因为“人的本质,人,在黑格尔看来=自我意识,因此,人的本质的全部异化不过是自我意识的异化”。这样,“全部外化历史和外化的全部消除,不过是抽象的、绝对的思维的生产史,即逻辑的思辨的思维的生产史”。
通过将黑格尔的自我意识还原为“现实的个人”亦即在具体历史实践中活动着的、具有“社会关系总和”本质的个人,马克思展开了对人的生命活动——物质生活资料生产的分析,从历史表象深入到了历史底层——社会的经济结构,揭示了生产的历史逻辑,形成了历史观上“在劳动发展史中找到理解全部社会史的钥匙的新派别”,运用新的历史观的“批判的武器”,马克思进一步在政治经济学研究中揭示了生产的资本逻辑,阐释了资本主义生产规律“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。唯物史观和剩余价值学说的创立,使批判私有制的社会主义从空想转化为科学,这个转化使马克思最终解决了卢梭的“自由悖论”。
这种最终解决,不是简单地证伪卢梭的“自由悖论”,而是进行历史和现实的阐释和解读,指出走出“悖论”的理论和实践途径,实质上是一种批判性的创造性转化和创新性发展,恩格斯指出:现代社会主义“就其理论形式来说,它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们提出的各种原则的进一步的、据称是更彻底的发展。同任何新的学说一样,它必须首先从已有的思想材料出发,虽然它的根子深深扎在物质的经济的事实中”。作为法国启蒙学者的重要代表,卢梭思想正是马克思创立科学社会主义的一份“思想材料”,其“自由悖论”最终解决,也只能是存在于科学社会主义这种“进一步的、据称是更彻底的发展”的新的学说中。
首先,在自由与历史关系的认识上,马克思确认自由是人的历史追求,但是批评了将自由仅仅理解为人固有的意志和意识的看法,认为自由意志和意识源于实践活动,指出,被黑格尔规定为“自由意志定在”的“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系。”
物质生活资料生产是人的生命活动的基本形式,自由就是对人的这种生命活动的自觉把握亦即使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象,“仅仅由于这一点,他的活动才是自由的活动。”动物没有自由,因为它不能有意识地将自己同自己的生命活动区别开来,因此,“动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体,而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来生产,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造”。自由即是人在实践中所实现的合规律性与合目的性的统一。因此,“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力”。
物质生活资料生产是历史的活动,自由也是历史的产物:“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”在这个过程中,劳动时间的节约具有决定性的作用,“社会发展、社会享用和社会活动的全面性,都取决于时间的节省,一切节约归根到底都是时间的节约”。一方面,由于降低了生产费用,“这种节约就等于发展生产力”。另一方面,创造出“可以自由支配的时间,也就是创造产生科学、艺术等等的时间”。“整个人类的发展,就其超出人的自然存在所直接需要的发展来说,无非是对这种自由时间的运用,并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间作为必要的基础。”
在分工和私有制的社会中:自由时间与劳动时间是对立的。“不劳动的社会部分的自由时间是以剩余劳动或过度劳动为基础的,是以劳动的那部分人的剩余劳动时间为基础的。”资本主义是这种对立的最高阶段也是最后阶段,“资本的伟大的历史方面就是创造这种剩余劳动”,在资本的无止境的致富欲望的驱动下,劳动生产力不断向前发展达到这样的程度:整个社会只须用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富,在越来越丰富的再生产过程中人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动,“一旦到了那样的时候,资本的历史使命就完成了”。这样,“资本就违背了自己的意志,成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具,使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低程度,从而为全体[社会成员]本身的发展腾出时间”。
在旧的分工和私有制消灭以后,“社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是,这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发挥,真正的自由王国,就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”。
其次,在自由与平等关系的认识上,马克思确认平等是自由的重要基础,但是批评了将平等仅仅理解为天赋权利的看法,认为权利是社会经济演进的产物,指出:“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化的发展。”
正如人之初就有着对于自由的素朴憧憬一样,平等也有着古老的原始观念,这就是对于人之为人的某些自然共同点的确认,从这种原始平等观念到近代一切社会成员都应当有平等的政治地位和地位的结论,经过了几千年的发展,正是“社会的经济的进步……把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提上了日程”,随着人们交往活动的扩大和资产阶级民族国家体系的逐步形成,这种要求很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质,而自由和平等也很自然地被宣布为人权。
现代平等即资本主义平等本质上是商品经济发展的产物,“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重,而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念,平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现;作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”
作为能够带来剩余价值的价值,资本只有在市场上买到工人的活劳动才有可能增殖,表面上看,这是资本和劳动力之间权利平等的“契约”关系,然而,一旦进入到生产领域,被流通中的“自由”和“平等”所掩盖着的剥削关系便真实地显露了出来,“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是,资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分,来不断再换取更大量的他人的活劳动”。
因此,“从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起,同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求”,它是对资产阶级平等要求的进一步发展:平等应当不仅仅是表面的,只是在国家的政治领域中实行,还应当是实质的,在社会的、经济的领域中实行。正如从封建不平等到资本主义形式上的平等是社会的经济进步一样,从资本主义社会形式上的平等到共产主义社会实质上的平等也是如此,这同样是一个长期的历史发展过程。在共产主义社会的第一阶段,由于刚刚从资本主义社会产生出来,在经济、道德和精神方面不可避免的还带着旧社会的痕迹,在消费资料的分配上还只能实行以提供了多少劳动来领得一分耗费同等劳动量的消费资料的原则,“这里通行的是调节商品交换(就它是等价的交换而言)的同一原则”,“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利,虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾”,只有在共产主义社会的高级阶段,“在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!”“随着阶级差别的消灭,一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消灭。”
再次,在自由与共同体关系的认识上,马克思确认只有在共同体中才可能有个人自由,但是批评了将实现自由的共同体理解为政治国家的看法,认为实现自由的条件,也就是国家消亡的条件,真正谈到自由的时候,国家本身就不再存在了,因此,无论是卢梭主张的民主制国家,还是黑格尔主张的君主立宪制国家都是“虚假共同体”。
作为社会存在物,人类历史总是以共同体的方式存在和发展,“我们越往前追溯历史,个人,从而也是进行生产的个人,就越表现为不独立,从属于一个较大的整体:最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中”。在这些自然共同体中,“个人把劳动的客观条件简单地看作是自己的东西,看作是使自己的主体性得到自我实现的无机自然。劳动的主要客观条件本身并不是劳动的产物,而是已经存在的自然”。在这种个人对整体完全“从属”的共同体中,尚未形成主体性的自由。
建立在分工、私有制和阶级划分基础上的国家是在“自然形成的共同体的解体过程中发展起来的”,个人有了相对独立的交往活动,也就有了相对自由的可能性,但是,现实的“个人自由只是对那些统治阶级范围内发展的个人来说是存在的,他们之所以有个人自由,只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假共同体,总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合,因此对于被统治的阶级来说,它不仅是完全虚幻的共同体,而且是新的桎梏”。
真正的共同体是在消灭分工的基础上形成的,它的基本特征是生产资料为每个人也就是为全社会所占有,“一旦社会占有了生产资料,商品生产就将被消除,而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是,人在一定意义上才最终地脱离了动物界,从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件,现在受人们的支配和控制,人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人,因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。”这种社会化的“人的本质是人的真正的共同体”。
从自然形成的“简单共同体”到国家形态的“虚假共同体”再到共产主义的“真正共同体”,是人类从必然王国走向自由王国的历程,根本动力是生产力的发展,其历史逻辑是:从“人的依赖关系”的最初社会形式,到“以物的依赖性为基础的人的独立性”,再到“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”。
最后,在自由与异化关系的认识上,马克思确认自由是从异己的社会关系中解放出来的过程,但是批评了将“异化”理解为某种先验的“原始主体”自我发展和自我复归过程,认为解放是客观的历史过程,指出:“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程,从而把‘人’强加于迄今每一个历史阶段中所存在的个人,并把‘人’描述成历史的动力。这样,整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程,实质上这是因为,他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人,并且把后来的意识强加于先前的个人。”
异化概念在欧洲思想史上有较深的渊源,启蒙运动中被理解为理性在历史发展中的自我背反,卢梭是重要阐释者,“自由悖论”就是卢梭异化论历史观的具体表述。一般而论,异化论历史观的内在逻辑是三段式:主体—异化—回归主体,区别仅在于理性作为主体以什么身份出场,在卢梭那里,这个“原始主体”是自然人性、在黑格尔那里是自我意识,在费尔巴哈那里则是人的“类”本质。
唯物史观创立过程中,马克思也曾经受这种历史观的影响,将历史的发展看做“人的复归”。对“物质利益”的追究,马克思转入了“把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”,形成了把社会生活的基础理解为一定生产关系总和构成的社会经济结构、又将“经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”的新思想,用唯物史观取代了异化史观。
在唯物史观的视域中,从异己的社会关系中解放出来的过程“是一种历史活动,不是思想活动,‘解放’是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”。其间充满着“根源于生产力和交往形式之间的矛盾”的冲突。分工和私有制的产生,使“文明一开始的时候,生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上,最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。到目前为止,生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的”。
在对抗中发展起来的生产力又是最终消灭对抗的力量,这是文明发展的辩证法,一方面,只有随着生产力的持续发展,才能产生消灭分工和私有制的物质条件和社会革命力量,“如果没有这种发展,那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化;而在极端贫困的情况下,必须重新开始争取必需品的斗争,全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”另一方面,也只有随着生产力的持续发展,才能建立起人们的普遍交往,“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”,“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系,才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力。”最终,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
三
马克思对卢梭“自由悖论”的解决,具有重大的思想史意义,它完成了黑格尔对古典自由主义的继承和改造,在唯物史观的思想体系中,有机整合了卢梭和黑格尔等从不同方面对启蒙运动思想的批判性反思,真正体现了对启蒙运动思想的超越,将人类对自由的认识提升到新的高度,为我们分析和解决当代人类自由面临的困境和挑战提供了理论和实践的指南。
马克思逝世以后的一百多年间,世界发生了复杂深刻的变化,两次世界大战和冷战的发生,新的科技革命和经济全球化的兴起,社会主义的诞生并与资本主义长期共存态势的形成,使得历史时代虽然没有根本变化但有了昨天和今天之分。冷战结束以后特别是21世纪以来,世界进入百年未有之大变局,世界之变、时代之变、历史之变以前所未有的方式展开,国际力量对比深刻调整,全球性问题加剧,世界进入新的动荡变革期,人类社会面临前所未有的挑战。世界又一次站在历史的十字路口。
自由仍然是人类必然的抉择,但是如何走向自由一再成为问题,根本还是社会制度的选择,卢梭的“自由悖论”因此保持着常新的课题意义。自由主义和马克思主义作为资本主义和社会主义两大社会制度的主流意识形态,在世界历史现代发展的共同境域中,各自继续深化着对问题的认识。
百年来,西方资本主义经济先后发生了三次长周期危机,为应对危机,自由主义进行了两次理论上的调整,20世纪30年代初的大萧条危机发生以后,古典自由主义自由放任的经济理论和政策被凯恩斯的“修正”的自由主义的国家干预经济的理论和政策所取代;20世纪70年代的滞胀危机发生以后,复兴古典自由主义的新自由主义又取代了凯恩斯主义。这两次理论上的调整,集中于个人与国家的关系这个自由主义关注的老问题,用约翰·密尔在《论自由》中的话讲,是“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。法国大革命后,古典自由主义基于有限政府和宪政的原则,先后提出了三个区分:现代自由与古代自由的区分(贡斯当)、自由与民主的区分(托克维尔)、消极自由与积极自由的区分(伯林),对后者的强调被认为都有可能背离自由的真谛,弱化、淡化甚至否定个人主义的基本立场,走向“多数人暴政”或极权主义。对卢梭自由主义思想的质疑,主要就是基于这些区分。
凯恩斯主义是19世纪中后期从密尔开始提出、发展于牛津新黑格尔主义的新的自由主义(Newliberalism)的继续,这种新的自由主义的兴起,反映了当时英国社会中国家的责任和职能逐步扩展、法律的调节与制约作用愈来愈明显的历史情况,要求从有机体的统一上来理解国家与个人的关系,强调“自我乃是社会的自我”,注重政府“看得见的手”对经济过程的宏观调控。与此不同,新自由主义(NeoLiberalism)则要求回到古典自由主义的理论原则中来解决现代社会中的自由和平等问题,其中颇有影响的是哈耶克的自由主义经济学思想和罗尔斯的自由主义政治学思想。哈耶克抵制凯恩斯主义,反对苏联的计划经济模式和福利国家方案,认为由于人的理性和知识的有限,只有通过市场交换和价格机制才能有效地进行资源配置,实现人类社会的繁荣和经济进步,任何试图通过一个整体的计划和设计来建造人类社会的经济体制的努力,都会最终导致巨大的经济灾难和落后,因此,“一般性法律规则和一般性行为规则的平等,乃是有助于自由的唯一一种平等”,而依赖政府追求社会平等或分配正义等都是对自由的背离和反动。与哈耶克强调自由的平等不同,罗尔斯强调了平等的自由,试图在私有财产权和社会不平等存在的条件下,找到一条相对正义的发展路途,他提出制度正义的两个原则即平等自由的原则,机会公正平等的原则和差别原则,要求财富分配向那些处于不利地位的人倾斜。从而“为理解围绕福利国家进行的政治争论,提供了令人满意的智慧框架”。
这些理论上的调整尽管有些大相径庭,但实质上都是对资本主义制度运行中的问题进行的自由主义“诊断”和“治疗”,不可否认,其开出的“药方”曾经缓解了资本主义发展中的一些矛盾,使当代资本主义的发展具有了一系列新的经济、政治和文化特征,也为社会主义的改革提供了一些可资借鉴的新的“思想材料”,但是它们都没有从根本上找到摆脱危机的出路,仍然困于卢梭“自由悖论”,其根本原因在于,这些理论上的调整都以维护和巩固资本主义制度为主旨,受制于资本逻辑,而资本主义“文明的一切进步,或者换句话说,社会生产力的一切增长,也可以说劳动本身的生产力的一切增长,如科学、发明、劳动的分工和结合、交通工具的改善、世界市场的开辟、机器等等所产生的结果,都不会使工人致富,而只会使资本致富,也就是只会使支配劳动的权力更加增大;只会使资本的生产力增长。因为资本是工人的对立面,所以文明的进步只会增大支配劳动的客体的权力”。虽然当今资本主义“发达国家”在物质财富的生产上早就超过了过去时代的全部总和,但是2008年全球金融危机后席卷全美并迅速蔓延至其他国家和地区的“占领华尔街”抗议活动再一次表明,在缺失了实质平等的情况下,自由是不会到位的。
马克思逝世以后,社会主义从理论通过实践转化为现实的制度,但是,这些新的社会主义国家大都经济文化比较落后,与马克思设想的未来社会有较大的差距,马克思晚年曾经简要地论述了东方比较落后的国家和民族在内外条件具备的情况下,不经过资本主义阶段,跨越历史进程中的“卡夫丁峡谷”直接进入社会主义的可能性,但是没有来得及进行系统的分析和研究,对于这些国家而言,什么是社会主义,怎样建设社会主义是新的课题,其中,如何摆脱贫困具有首要的意义,因为“贫穷不是社会主义,社会主义要消灭贫穷”。资本主义也有富裕的要求,社会主义与资本主义在这个问题的原则分歧是,要不要共同富裕?
中国没有经历过资本主义,以农耕文明为基础的封建社会延续了两千多年,追求温饱的小康社会,成为中华民族的千年梦想,鸦片战争以后,中国陷入半殖民地半封建社会,积贫积弱,生成了数亿贫困人口。过好日子!成为中国共产党动员人民群众闹革命最有力的口号。
新中国成立以后,为了实现人民群众的愿望,1953年,毛泽东代表党中央提出了党在过渡时期总路线,要办两件大事,一是搞工业化,二是改造私有制建立公有制,前者是要解决中国的一穷二白问题,后者是要解决共同富裕的制度基础问题。毛泽东指出:“走资本主义道路,也可以增产,但时间要长,而且是痛苦的道路。”“现在我们实行这么一种制度,这么一种计划,是可以一年一年走向更富更强的,一年一年看到更富更强些。而这个富,是共同的富,这个强,是共同的强,大家都有份。”在70年的接续奋斗中,中国共产党坚持将马克思主义基本原理同中国具体实际和中华优秀传统文化相结合,顺应世界历史发展大趋势,从“以苏为鉴”到改革开放,走中国特色社会主义道路,办好了这两件大事。
所有制的问题上,总结“人民公社化”的经验教训,从片面追求“一大二公”的单一公有制,到适应中国生产力多样性、不平衡发展状况,建立公有制为主体、多种所有制经济共同发展,按劳分配为主体、多种分配方式并存,社会主义市场经济体制等在内的社会主义基本经济制度,提出并坚持毫不动摇巩固和发展公有制经济,毫不动摇鼓励、支持、引导非公有制经济发展,极大地解放和发展了生产力,创新了马克思关于未来社会的所有制理论和经济发展体制的设想。
在工业化的问题上,总结“大跃进”的经验教训,从片面追求高速度的“赶超”战略到综合平衡、统筹兼顾、科学发展,利用制度优势和后发优势,促进物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展,用几十年时间走完了西方国家几百年走过的工业化路程,建立了全世界最完整的现代工业体系,成为世界第二大经济体、制造业第一大国,打赢了人类历史上规模最大的脱贫攻坚战,历史性地解决了绝对贫困问题,创造了中国式现代化新道路,创造了人类文明新形态,创新了马克思关于未来社会的现代化理论和经济发展道路设想。
公有制和共同富裕,是马克思对于超越资本主义文明的两个最基本要求,是解决卢梭“自由悖论”的两个最基本原则,也是马克思主义与自由主义的两个最基本分歧,中国共产党坚持马克思的思想,在建立什么样的公有制,如何推进共同富裕上作出了中国特色社会主义的大文章,是对马克思思想的继承和发展,也是对马克思解决卢梭“自由悖论”的补充和丰富。
当前,中国特色社会主义处于新时代,社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾,共同富裕具有了新的时代内涵,一是在内容上从过去主要解决生活贫困扩展到满足人民群众在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面日益增长的要求,使人民获得感、幸福感、安全感更加充实、更有保障、更可持续;二是在过程上从过去主要解决生产落后到加快发展新质生产力,促使工业化与信息化深度融合,走新型工业化的高质量发展道路,在全面协调推进五位一体建设中为逐步实现共同富裕奠定坚实的物质基础。
习近平指出:“当前,全球收入不平等问题突出,一些国家贫富分化,中产阶层塌陷,导致社会撕裂、政治极化、民粹主义泛滥,教训十分深刻!我国必须坚决防止两极分化,促进共同富裕,实现社会和谐安定。”的确,解决了绝对贫困的问题以后,我们还面临城乡区域发展和收入分配差距仍然较大的问题,问题的存在,一方面是历史的遗留,另一方面是市场经济的结果。如何在利用市场经济发展生产力的同时避免市场经济可能带来的两极分化,处理好效率与公平的矛盾关系,是世界性的难题,资本主义不可能解决这个问题,它的发展就是建立在两极分化的基础上,这是制度使然,社会主义有可能解决这个问题,它的本质特征就是共同富裕,这也是制度使然。从可能性到现实性,需要具备一系列内外条件,其中一个重要问题是如何在社会主义市场经济的运行中发挥和利用好资本的作用。
马克思在《资本论》中深刻地分析了资本的两重性:既是对工人剩余劳动的占有又是生产的动力,“资本的文明面之一是,它榨取这种剩余劳动的方式和条件,同以前的奴隶制、农奴制等形式相比,都更有利于生产力的发展,有利于社会关系的发展。”在我国,资本既是社会主义市场经济的重要生产要素,也是各类市场主体的价值存在形态如国有资本、集体资本、民营资本、外国资本、混合资本等,如何在充分发挥资本带动各类生产要素集聚配置的重要纽带作用,促进社会生产力发展的同时,规范和约束资本的逐利本性,正确处理不同形态资本之间的关系,区分性质,明确定位,引导各类资本健康发展,对于推进共同富裕意义重大。改革开放四十多年,我们已经在这方面积累了宝贵的经验,但是要全面深入的认识和把握社会主义条件下的资本,还需要在全面深化改革、不断完善社会主义市场经济的实践中去挖掘新材料、发现新问题、提出新观点、构建新理论,以理论创新引领实践创新,在以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的历史进程中,为人类在走向自由的道路上“对更好社会制度的探索提供中国方案”。
来源：北京大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期
网络编辑：保罗