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　　实现人的自由解放是马克思学说的终极旨趣，也是马克思揭示人的本质的根本目的。关于人的本质和人的解放以及二者之间的相互关系，马克思主义哲学界的讨论已经很多，但是，与这种讨论密切相关的一个基本概念即实践感觉一直没有得到充分重视。事实上，在作为“马克思哲学的秘密和诞生地”的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，实践感觉不仅与马克思的对象化理论密切相关，而且与马克思致力于实现的哲学变革密不可分，它往前承接着黑格尔哲学和费尔巴哈哲学，往后成为西方马克思主义社会批判理论的重要来源，因此在整个马克思主义学说中占有十分重要的地位。本文拟通过追溯“巴黎手稿”时期马克思哲学与黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的异同，一方面阐明实践感觉在上述三位思想家的哲学思想体系中的含义和定位，另一方面揭示它与人的本质以及人的解放的内在关联。

　　实践感觉是马克思《手稿》中的一个重要概念。马克思在论述人的感觉时指出：“因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”在《手稿》中，马克思一方面沿用了费尔巴哈的哲学术语，用“意志、爱等等”来表述实践感觉；另一方面，马克思又突出强调了人的感觉是在人改造自然界的过程中产生的。后者属于马克思“人化自然”思想范畴，其与费尔巴哈的思想存在明显不同。在《手稿》中实践感觉有两层含义：其一，实践感觉不仅包含人的理性，还包含人的意志、爱等非理性成分，这显然已经超出了德国唯心论主要从理性规定人的本质的做法；其二，实践感觉是在改造对象世界的过程中生成的全部属人的感觉，这突出强调了实践感觉的存在论根基，因而不仅对直观唯物主义而且对唯心主义都具有奠基作用。所以，从马克思对实践感觉概念的使用来看，其不仅有着德国古典哲学的深厚根基，而且还赋予它超越德国古典哲学的新含义，甚至一直延伸到当代西方马克思主义的社会批判理论之中。因此，首先需要重新审视马克思的实践感觉概念，正是在这个意义上，本文与将实践感觉定位为“走向唯物史观的重要因素”的观点有所不同。

　　（一）黑格尔：实践感觉作为实践精神的一个环节

　　实践感觉（意志、爱等等）是黑格尔在《精神哲学》中首先提出来的。在黑格尔哲学体系中，实践感觉只是作为实践精神的一个环节出现。但是，正如马克思认为《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密一样，我们要完整把握实践感觉就不能仅仅停留在《精神哲学》那里，更需要深入黑格尔的《精神现象学》中。如果我们把《精神现象学》和《精神哲学》对比一下就会发现，《精神现象学》的内容在《精神哲学》中只是“主观精神”的第二个环节，即《精神现象学》中的意识发展史只是《精神哲学》中精神发展史的一个小环节。这一安排不仅是黑格尔哲学探索主题的变化使然，而且也满足了他建构整个“哲学科学百科全书体系”的需要。在《精神哲学》中继“主观精神”出现的“客观精神”，在他晚期的《法哲学原理》中再次出现。具体来说，作为“实践感觉的意志、爱等等”的意志出现在作为外在性的“抽象法”中，而爱出现在作为内在性的“道德”中，最后二者作为现实性在“伦理”中达到统一。如果把黑格尔早期的《精神现象学》、中期的《精神哲学》和晚期的《法哲学原理》综合起来看，就会发现马克思的上述论断非常准确。实践感觉虽然具有丰富的确证人存在的感性内容，但是从一开始就是作为精神发展的一个被扬弃的环节而出现的，《精神哲学》本身也只是黑格尔“哲学科学百科全书体系”的一个环节。

　　实践感觉只是实践精神的一个环节，而理论精神、实践精神和自由精神三个环节构成了《精神哲学》中“精神”部分的三个更大的环节。在这里，我们不必回溯黑格尔 “正反合” 的节奏，包括主观精神、客观精神和绝对精神的发展道路，相反，实践精神 “往下” 不仅分化为实践感觉、冲动和任意以及幸福，而且黑格尔进一步将实践感觉细分为三种：个别的、自然的、偶然的和主观的内容；来自直观或表象的内容，即适意和不适意；源于思维的实体性内容，即前两者的统一。黑格尔所区分的实践感觉的上述三个小环节，正如黑格尔整个哲学体系的内在节奏一样，一方面提供了精神自身从低往高发展的“层次结构”，另一方面也引发了一个问题，即好像人类精神的发展只有时间上的不断超越和扬弃，而没有空间上的同时并存。这样的事物只能是马克思所说的“唯灵论”的存在物，而不是现实的感性存在物。感性的存在物同时也是对象性的存在物，它除了自我超越还有相互作用，这才是现实事物存在的客观情形。但是，黑格尔的这种“逻辑上的泛神论”产生了双重后果：一方面，它把一切事物看成自我展开和自我扬弃的能动的过程，将否定性辩证法作为事物的“推动原则和创造原则”；另一方面，它又将丰富多彩的事物看作“逻辑底布上的花纹”，将概念的自身运动变成了完全自足的“理性自身的运动”。这样一来，人在与世界的交互作用中产生的实践感觉的丰富性就被不断扬弃的概念代替了。同样的，实践感觉（意志、爱等等）所包含的前逻辑或非理性维度也被理性过滤和提纯而变成了反思性的概念和规定。费尔巴哈和马克思对此都有洞察并给予深刻批判，虽然他们批判的方式和取得的结果并不相同。

　　（二）费尔巴哈：“新哲学建立在爱的真理上，感觉的真理上”

　　作为黑格尔的学生，费尔巴哈和德国唯心论有着深厚的渊源关系，他不仅对黑格尔哲学赞赏有加，而且其博士论文扉页上就写着“献给黑格尔”。费尔巴哈1828年大学毕业后用10年多的时间完成了第一部哲学著作《黑格尔哲学批判》。这在某种意义上表明因为黑格尔哲学不但体系庞大而且影响巨大，所以黑格尔哲学以后的任何新哲学都注定要和黑格尔哲学有一场“搏斗”。在随后的《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，费尔巴哈才真正提出了自己的新哲学主张。他说他的“新哲学才是黑格尔哲学的真理，才是整个近代哲学的真理”，“新哲学是光明正大的感性哲学”。费尔巴哈认为，在这种感性哲学中，新哲学的对象已经变为感性的人和自然，实践感觉中的意志与爱也发生了根本变化。第一，理性、意志与爱共同构成了人的本质。人是理性的动物，从观念、精神、理念出发把人的本质规定为自我意识，这是德国唯心论的做法。但费尔巴哈认为，人并不等同于自我意识，“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱”。理性、意志与爱是人的生存目的，同时具备这三者的人才是真正完整的人。第二，自由存在于感性之中。自由是德国古典哲学的核心问题，在黑格尔看来，自由作为自在与自为的统一，是意志的根本规定，也是理性自决的活动力量。但在费尔巴哈看来，自由不在意志之中，也不在理性能力之中，而在感性范围之内。费尔巴哈认为，黑格尔通过理性发展而实现的自在和自为的统一只是一种任意的抽象联系，“只有感性才是这个联系的必然性”，二者统一的基础是感性。第三，“新哲学”奠基于爱与感觉。不同于黑格尔将感觉抽象化，费尔巴哈认为感觉乃是绝对的官能，无论是感性还是精神，都可以通过感觉认识，即“新哲学建立在爱的真理上，感觉的真理上。在爱中，在一般感觉中——人人都承认新哲学的真理。新哲学的基础，本身就不是别的东西，只是提高了的感觉实体——新哲学只是在理性中和用理性来肯定每一个人——现实的人——在心中承认的东西”。这样，费尔巴哈就用感性直观“颠倒”了黑格尔的思辨思维。但是，因为感性直观本身是有待说明的东西，所以“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”。费尔巴哈的新哲学最终因为思想的不彻底性而在社会历史领域只能沦为“半截子的唯物主义”。

　　（三）马克思：实践感觉在对象性活动中生成

　　从表面上看，《手稿》中马克思对“实践感觉（意志、爱等等）”概念的使用似乎与黑格尔和费尔巴哈没有什么不同，但其实这与他发动的哲学革命紧密相关，马克思将实践感觉置于感性活动、对象性活动这一哲学革命的思想原则中思考，赋予实践感觉以完全不同的意义。

　　在《手稿》中，马克思充分肯定费尔巴哈感性哲学的功绩，他继承并肯定费尔巴哈人和自然是感性存在的思想。马克思指认“非对象性的存在物是非存在物”，同时指出直接存在的感觉和对象不是人的感性和对象性，被历史所中介的感觉和对象才是真正人的感性和对象性，所以，肯定“人是对象性存在”和肯定人是具有“类本质”的自由自觉的存在，并不能从根本上克服唯心主义，因为“类本质”和自由自觉如何可能仍然是有待说明的问题，这样马克思就把费尔巴哈对象性存在的思想原则推进到对象性活动的思想原则。马克思说：“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”马克思关于自己的哲学思想原则的这段经典表述，不仅批判了黑格尔哲学中精神的“纯粹的活动”原则，而且为费尔巴哈人是感性的“对象性存在”原则作了奠基，即“对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动”。

　　马克思确立的这一新的思想原则，当然包括对人的整个实践感觉的全新理解。《手稿》中有大量关于感觉、感性和人的激情的表述，这些表述完全建立在一个新的思想原则基础上，比如马克思说五官感觉是全部世界历史的产物，激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量，人的感觉、激情不仅是人本学的规定，而且是对本质（自然）的真正本体论的肯定。可见，在马克思这里，实践感觉是完全被放在感性活动和对象性活动中理解的。因此，与黑格尔将实践感觉融化于客观精神，费尔巴哈将其看作直观感觉不同，马克思的实践感觉包含以下两个方面的基本规定：其一，实践感觉乃至人的感觉都是在对象化活动中生成的，一旦脱离了对象化活动，实践感觉要么变成抽象思辨的“精神活动”，要么沦为单纯的“感性直观”；其二，实践感觉并非纯粹理性意义上或生物学意义上的感觉，作为一种社会性感觉，它同人的生产和交往密切相关，正是在人的生产和交往实践中，“我”自己的感受和享受也成为别人的感受和享受，人的“类本质”因此才真正得以实现。

　　综上所述，马克思以感性活动、对象性活动为思想原则，不仅克服了黑格尔的精神“纯粹活动”原则，也克服了费尔巴哈的“感性直观”原则。这一新哲学原则不仅是马克思哲学革命的标志，而且是马克思思考人的本质和人的解放的新起点。

　　在西方哲学史上，“人的本质是什么”一直是一个争论不休的话题，其中黑格尔和费尔巴哈的观点代表了两种经典的致思取向，即要么认为人是精神的对象化产物，要么认为人是感性的对象性存在物，但是人之为人的理性本质和感性存在始终无法弥合，其根源在于不是去考察“人如何存在”的活动方式而仅仅诉诸理性的优先性或感性的优先性，由此只能形成这种“外部对立”。马克思对象性活动原则的确立不仅为解决这种“外部对立”奠定了存在论基础，而且使人的本质在实践感觉中得到直接确证。马克思在《手稿》中说：“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，是它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”从人的独特存在方式去看人的生成，不仅承认每种对象的独特性，而且实现了“感性对客观世界的本体论证明”，因此对象性活动可以说是“马克思哲学本体论之第一原理”。这种证明体现在以下三个方面。

　　第一，实践感觉的生成性与人的本质相一致。马克思指出，一方面人同动物一样是受动的自然存在物，另一方面人又是能动的（有激情的）自为存在物。人的感觉不同于作为本能的、固定的动物感觉，而是在实践活动中不断生成的，这种生成性感觉才是真正人的感觉。“因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”这就是说，任何一种属人的感觉，无论是视觉、听觉、嗅觉、味觉等普通感觉，还是思维、意志、爱等高级感觉，都是在漫长的历史实践中生成的。在这个过程中，人的各种感觉器官逐渐发育成熟，人的感觉由动物感觉上升为属人的实践感觉。实践感觉的生成过程不仅是长期的实践过程，而且是思维活动的过程。在肯定实践感觉确证人的本质的同时，马克思并没有否定思维活动与人的本质的关系。马克思说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”人之所以能够通过思维证明自己，是因为思维本身就是一种属人的本质力量；人之所以以感觉肯定自己，是因为感性本身就包含着人的全部丰富性。这种统一显然不是认识论意义上的，而是本体论意义上的。正如马克思所说：“只要人对自然界的感觉，自然界的人的感觉，因而也是人的自然感觉还没有被人本身的劳动创造出来，那么感觉和精神之间的抽象的敌对就是必然的。”

　　第二，实践感觉的丰富性同人的本质相适应。就实践感觉的丰富性来说，每一种感官感觉作为自然感觉都具有其独特性，不同的感官所接触的对象不同，对同一对象产生的感觉也不同。这里的感官对象和感官感觉是一而二、二而一的关系，双方在一种感性—对象性关联中生成，感性丰富性来自对象多样性，对象多样性产生感性丰富性，二者在对象性活动即人化自然活动中一体生成。因此，“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来” 。可见，正是在改造外部世界的实践活动中，人既丰富了外部客观世界，又丰富了人自身的实践感觉。所以，人的实践感觉的深度和广度虽然受历史发展水平和程度的制约，但是人作为类存在物，通过劳动把整个自然界变成人的无机的身体。人的生产实践具有全面的和普遍的特征，人可以按照任何一个种的尺度进行生产，这是任何动物都无法比拟的。

　　第三，实践感觉的共通性确证人的社会本质。实践感觉不仅具有生成性和丰富性特征，而且具有共通性特征，这种实践感觉的共通性蕴含在人的“类意识”之中。人的“类意识”何以具有普遍的感通性，这是一个在美学和心理学中经常被探讨的话题。一般来说，人是在生产和交往活动中才产生了普遍的“类意识”，这种“类意识”作为文化心理结构的“积淀”构成了实践感觉的共通性。所谓的“人同此心，心同此理”表达的就是这个意思。如果说“心同此理”的根据是“人同此心”，那么“人同此心” 的更深层的基础是“人同此情”。普遍的人类情感并不是绝对地受种族和地域的限制，这也是费尔巴哈高度肯定的普遍的“爱”的价值所在。马克思不仅肯定了费尔巴哈的这一观点，甚至认为费尔巴哈使“‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”。但是，现实的“人与人之间”的社会关系，不仅有着更深刻的生产劳动实践基础，而且是被政治、经济关系中介了的。如果不从上述两个方面认识问题，那么仅仅提倡人与人之间的“爱”并不能从根本上理解“人与人之间”的社会关系。因此，马克思指出：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”马克思将实践感觉与人的本质引入社会生活领域，同时指出：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人……在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”因此，人的本质并不是单个人的活动和感觉，而是人真正的社会联系，人在其现实性上是一切社会关系的总和。“一切社会关系的总和”的表述其实是一种隐喻，它不是说人的本质是各种社会关系的简单相加，而是指人作为理性和感性的统一在社会领域得到真正的实现。

　　总之，黑格尔立足绝对精神讨论人的本质，费尔巴哈立足感性直观讨论人的本质，而马克思则立足对象性活动或感性活动讨论人的本质，从而赋予实践感觉在人的本质中不同的含义和地位。马克思这里的实践感觉既不是绝对精神的自我演绎，也不是对感官感觉的直接肯定，而是人类在改造对象世界的实践中不断生成的属人的感觉。这种“属人的感觉”和异化的现实存在矛盾，因而实践感觉必然和人的解放联系在一起。讨论实践感觉与人的解放，首先需要打破一个理解马克思的误区，即马克思在《手稿》阶段仍然是预先设定了一个“完满的人性”，资本主义现实背离了这种“完满的人性”，而扬弃这种背离就是人向自身即完满人性的复归。这其实仍然是黑格尔三段论式的先验设定，远没有达到马克思在这个阶段上的“人学现象学”的思维水平。

　　19世纪40年代是资本主义工业大发展的时期，资本主义工业的发展带来了生产力的巨大进步，同时也造成了人在更大范围内的异化，即人自身的创造物反过来奴役和支配人的社会现象的普遍化。在“巴黎手稿”时期马克思主要是通过对国民经济学的考察，揭露资本主义生产过程中人的实践感觉的异化，指明只有通过共产主义革命，扬弃资本主义私有制，将人从异化劳动中彻底解放出来，才能重塑人的实践感觉，实现人的自由解放。20世纪的资本主义社会表现出“物质丰富，精神痛苦”的特征，人的异化除了存在于经济和政治领域外，其重心更是转移到了人们的日常生活领域，所以，实践感觉的异化和人的解放问题依然存在并逐步向艺术和审美领域扩展，后者正是当代西方马克思主义重点关注的对象。

　　第一，实践感觉的生成性与人的解放的程度。实践感觉具有历史生成性，资本主义大工业的发展造成了人完全不同的实践感觉。在资本主义的早期发展阶段，人日益退化为社会大生产的一个零部件，人的感觉不是得到丰富而是变得贫乏。首先，生产分工越来越细化，工人的劳动技能日益单一化、简单化、固定化，这种分工使工人成为“单向度的人”。对工人来说，分工之外的感觉无关紧要，工人感觉的全面性丧失了。其次，随着分工的日益深化，技艺性劳动不断减少，重复性、机械性劳动占工人劳动的绝大部分。由于劳动的简单化和重复性，工人在劳动中根本感受不到生命的活力与创造性，人的感官的敏锐性日益降低。最后，在资本主义机器大工业中，工人的劳动服从机器运转，工人的作息适应机器的运转节奏，工人彻底沦为机器的附庸，这都表明国民经济学视域中的工人只是“没有感觉和没有需要的存在物”，马克思在《手稿》中对雇佣劳动和资本主义私有制背景下的工人异化状况的批判也主要集中在这个方面。随着工人被贬低为机器，人变成了抽象劳动的工具，结果是人在运用自己的动物机能即吃、喝、生殖的时候才觉得自己是自由的，在运用人的机能的时候反而觉得自己只不过是动物。

　　马克思此时对人的实践感觉的分析主要针对的是早期资本主义生产方式。20世纪以来，资本主义生产的理性化程度进一步加深，生产力的提高和商品的丰裕似乎已经满足了人的感觉与需要，但是享受的感觉仍然没能成为真正属人的感觉，人被资本所支配的程度反而进一步加深，这也是马克思所说的“抽象支配个人”情况的进一步发展。比如，当今资本主义社会里商品具有的感性特质逐步被商品的规模和数量所取代，从而形成一种新的商品堆积的景观社会。在这种景观社会里，商品使用价值的异质性完全被景观社会的一致性所代替，但景观社会本身是以最佳的感性图像形式表现出来的，这就是伴随商品社会产生的广告宣传和数字技术。对此德波认为：“在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观的积聚（accumulation de spectacles）。”景观社会将经济领域中的商品拜物教延伸到个人的日常生活之中，人不仅在生产和消费中被异化，人的切身感觉、心理欲望、情感等也都更深地陷入异化之中。这种异化是景观社会对人的一种新的虚假满足和隐性强制：工人迷失在由休闲娱乐、明星广告等文化设施所构筑的景观森林中，在消费过程中获得的短暂满足遮蔽了生活的真实意义，本真的个体不仅没有从异化中解放出来，反而更深地沉迷于景观伪造的虚假满足之中。这种虚假满足很大程度上遮蔽了人的真实需要，形成了感官层面的隐性强制。为了反抗景观对消费大众的宰制，德波并没有放弃对资本主义的批判，但他只是借助“漂移”“异轨”“构境”等艺术手段来反抗异化的现实世界。

　　第二，实践感觉的丰富性与人的解放的范围。在《手稿》中，马克思强调人应该用实践感觉的丰富性代替人对对象的单纯的占有欲。他说：“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”但在私有财产规定的异化劳动中，人的肉体和精神的感觉都被感觉的异化即占有的感觉所代替，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”。实践感觉的丰富性退化为直接占有对象的感觉，造成人的感性解放难以实现。

　　在当代资本主义社会中，这种情况并没有发生根本改观。现代科技革命极大地促进了社会生产力的发展，同时资本主义对人的规训也愈加全面与深入。马尔库塞指出，发达工业社会借助技术理性对人进行全面控制，异化范围已经从生产领域蔓延至日常生活领域，人的感性被扭曲，人的感觉进一步被压抑。在此背景下，因为径直通过政治革命实现人的解放已不可能，所以未来革命的新形式需要奠基在新感性的基础上。马尔库塞说：“‘感觉的解放’就是指，感觉成了一种对重建社会‘有实际作用’的东西，就是指感觉造就了新型的社会主义的人与人、人与物、人与自然的关系。”感觉凭借“综合作用”在经验基础上形成了具有超越性的新经验，激发出主体反抗和重建社会的潜能，使变革社会成为每个主体的直接需求。人的解放只有奠基于一种新感性，旧体制、旧道德和旧文化才能被彻底否定，崭新的生活方式才可能构建起来。马尔库塞甚至认为感性完全具有政治解放的功能，当然这一点马克思也曾明确表达过，“感受性具有破坏旧世界的潜力，而把自然界当作解放的领域，是马克思的《经济学—哲学手稿》的中心论题”。马尔库塞的新感性是对马克思《手稿》中“感性解放”思想的继承和发展，他将实现人的解放从政治实践追溯到感觉革命无疑极具深度与价值。但是，马尔库塞认为新感性的形成关键还在于诉诸艺术和审美，这无疑多少有些乌托邦色彩。

　　第三，实践感觉的共通性与人的解放的类特性。类意识是人之为人的本质特征，这是费尔巴哈和整个德国唯心论所肯定的东西。在《手稿》中，马克思不仅肯定人有类意识，而且肯定人是类存在。他说：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”但是，异化劳动导致人与他的类本质相异化，人同人相异化。在这种状态下，人把自己局限在利己主义的范围内，导致他将人和整个自然界都当成一种“物”。这种将外部世界“物化”的态度，是人的类意识和类本质异化的极端表现。它不仅将对物的直接占有当成生活的唯一目的，而且将其投射到一切人身上，这种投射的最极端表现就是所谓“公妻制”。在《手稿》中，马克思认为粗陋的共产主义就是这种状态的典型表现形式，这种表现形式反映了人对待自身和自然的态度的双重倒退。与此相反，按照马克思的观点，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系”。

　　但是，当代资本主义社会进一步加剧了个人的原子化孤立状态，人与人之间的关系只表现为赤裸裸的利害关系。这种利害关系被青年卢卡奇称为工具理性的泛化。青年卢卡奇指出，物化是资本主义社会的普遍现象，人与人之间的关系在这个异己的物的世界里也呈现出物化特征。物的商品形式掩盖了物的使用价值，人与物之间的真实关系已不复存在，人与人之间的关系不仅表现为物与物的关系，而且进一步被合理化甚至机械化，即“随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，变成一种直观的态度，从而越来越失去意志”。他引用马克思《哲学的贫困》中的话说，时间就是一切，人不算什么，人至多不过是时间的体现。现在已经不用再谈质量了，只有数量决定一切。简单地说，当人按照机器的原则从事生产，成为物化生产的机械系统的一部分时，人也可能成为自行运转的抽象机器。所以，在卢卡奇看来，异化问题仍然是20世纪的总问题，实现无产阶级自我解放仍任重道远，其关键在于无产阶级如何突破物化意识的束缚，这也是《历史与阶级意识》的主旨所在。

　　总之，当代资本主义社会发展呈现出一些新的特征，无论是德波对景观社会的批判，还是马尔库塞对新感性的强调，抑或是卢卡奇对物化现象的批判，其出发点主要还是一种人本主义逻辑，仍然没有深入现实的社会生产关系这一维度中。所以，西方马克思主义者对现代资本主义的批判，虽然在感性解放的要求上有了不同程度的推进，但都不同程度地放弃了阶级斗争和暴力革命，这是20世纪西方马克思主义的一个基本特征。

　　实践感觉这一概念是青年马克思思想转变过程中的一个关键性概念，这一概念呈现出此时马克思哲学立场的多重背景。借助实践感觉，我们可以看到“巴黎手稿”时期的马克思对人的本质和人的解放问题的思考已经深入到人与世界的原初关联处，它既超越了黑格尔的概念思维，也超越了费尔巴哈的感性直观。实践感觉作为人自身存在的一种确证活动，不是说将马克思的学说解读为一种非理性主义，而是说人作为一种对象性存在物，他在感性活动中产生的实践感觉，即使在今天工具理性已经得到进一步发展的数字化时代，人的生活与生命的意志、情感（尤其是爱）这些维度可以被工具理性所掩盖，但也不可能被完全消除。所以，马克思早期的实践感觉概念的丰富含义应该得到关注。西方马克思主义在这方面已经做了很多探索性工作。比如，马克思早期所坚持的实践感觉（意志、爱等等）的观点被西方马克思主义诸流派充分挖掘和发展，这正是存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义兴起的原因。这些西方马克思主义流派所面对的是晚期资本主义或者发达资本主义的状况，因而它们一般不再诉诸马克思的剩余价值理论和阶级斗争学说而主张对资本主义生产关系进行变革，而是将人类解放的可能性引向思想文化、艺术审美领域。它们确实在局部深化和推进了马克思主义，正如曼海姆在评论马克思主义时所说：“马克思主义认识到了相对的非理性，而且从未忽略它。但是与历史学派不同，它本身并不满足于仅仅接受这个非理性的领域。相反，它试图尽可能地用一种新的理性化的努力来消除这个领域。”因此，就构建当代中国马克思主义和21世纪马克思主义来说，有必要高度关注并深入研究马克思的实践感觉这一长期被忽视的学术理论问题。

　　（作者简介：刘贵祥，男，哲学博士，大连理工大学马克思主义学院教授、博士生导师；毛俊超，男，大连理工大学马克思主义学院博士研究生）