马克思主义研究网

　　近年来，一些经过新的考证和发现的文献及研究成果的问世，特别是对青年黑格尔派主要成员于19世纪40年代发表在《文学总汇报》《维干德季刊》等报刊上的论战性文章的译介，为全面理解马克思以批判他者的方式，所作的关于唯物史观主要内容的正面阐释，提供了翔实而直观的材料。基于对这些文本的系统解读，梳理马克思为清算旧的哲学信仰而同青年黑格尔派进行的三次思想论战，从发生学的角度考察其创立唯物史观的思想历程，既可以避免只强调文献考据而漠视思想本身的教条倾向，反驳以标志性著作是否有意成书来否定唯物史观诞生地的片面解释，有力地维护唯物史观的合理性，又有助于破除过去如下解释模式的局限性，即忽视马克思的直接批判对象及其观点而“自说自话”，进一步证实唯物史观的批判性，更能够澄清把马克思哲学归结为回到费尔巴哈所实现的“颠倒”之水准的误解，呈现马克思“新唯物主义”的基础和性质，也就是诉诸实践并借助人的实践力量，来解决观念论与实在论之间、唯灵论与唯物论之间的对立，充分彰显唯物史观的超越性。

　　在马克思创立唯物史观的过程中，青年黑格尔派是一个重要参照系。19世纪30年代中期到40年代中期，青年黑格尔运动在德国思想界极为活跃。恩格斯曾总结说，正像18世纪法国唯物主义为法国大革命奠定理论基础一样，19世纪德国以青年黑格尔派为代表的哲学革命，“也作了政治变革的前导”。从积极融入到发生分歧再到公开论战、彻底决裂，马克思和青年黑格尔派之间的复杂纠葛，构成其早期思想演变的一条主线。从这个意义上讲，“复原”马克思同青年黑格尔派进行思想论战的具体情形，是把握唯物史观形成过程的重要维度。

　　当然，这种“复原”并不止于外在过程的再现，更在于内在逻辑的揭示。换言之，马克思唯物史观的核心概念、基本观点和主要内容的源起，不完全是预设的理论演进的结果，还包括与同时代思想家进行激烈论战时作出的正面阐释。关于这一点，马克思在对自身思想历程作阶段性总结回顾时说，他一方面经由“副本批判”（国家和法哲学批判）转向“原本批判”（政治经济学批判），得到了用以指导其研究工作的“总的结果”，即人们通常所讲的唯物史观的经典表述；另一方面“以批判黑格尔以后的哲学的形式”，阐明他和恩格斯的共同主张“与德国哲学的意识形态的见解的对立”，实现对“从前的哲学信仰”的清算。

　　从整个青年黑格尔运动来看，其代表人物的主要观点之间的差异性远大于同一性。在继承启蒙运动的批判精神、超越黑格尔哲学的理论旨归、诉诸观念来解释历史的发展、崇尚法国大革命的原则、从黑格尔辩证法引申出革命的和无神论的结论等共同基本特征之外，更多的是青年黑格尔派主要成员在具体的理论与现实问题上的相互批判及论争，这从他们各自不同的宗教批判学说中可见一斑。19世纪的德国实行的是政教合一制度，宗教作为维护封建专制统治的主导意识形态，已经渗透到现实生活的各个方面，以致全部的现实问题都集中表现为宗教问题。普鲁士政府颁布的书报检查令，又使得马丁·路德改革所争取的作为人的权利的宗教问题，成为极少数能自由讨论的内容。于是，青年黑格尔派聚焦宗教批判问题，以大卫·施特劳斯《耶稣传》的发表为标志，经由鲍威尔的“自我意识哲学”、费尔巴哈的“人本主义哲学”、施蒂纳的“唯一者哲学”、切希考夫斯基的“实践哲学”、赫斯的“行动哲学”、卢格的“自由哲学”等，开启了从观念自身出发批判和变革现实的思想运动。

　　马克思的大学时代适逢青年黑格尔运动的勃兴，青年黑格尔派对马克思的早期思想塑造曾起到不容忽视的作用。自参加由青年黑格尔派主导的“博士俱乐部”起，马克思就因思想活跃而受到该团体成员的高度赞赏，被誉为“思想的牛者”“当今活着的唯一真正的哲学家”。出于对人的自由这一现实问题的关切，马克思在《博士论文》时期开始分析哲学与世界、理论与实践的相互作用。他既充分肯定了鲍威尔所作的“批判”，即“哲学转向外部”“使世界哲学化”，也一度坚信自我意识的批判性，指出可以借助它来消除历史中的非理性因素，从而引导历史发展。然而，马克思并不赞同批判是自我意识的本质要求与内在力量，他认识到精神只有在完整把握外部世界的基础上，才具有改变它的力量。到了《莱茵报》时期，解决“物质利益难题”的探索，促使马克思转变了之前的理性自由主义立场，开始研究具体的现实问题，同时也让马克思与鲍威尔在“哲学世界化”方面的分歧逐渐显现。

　　为了解决理性的观念与反理性的德国现实之间的对立和冲突，马克思不仅尝试诉诸历史事实弄清所有制、阶级、国家和法的问题，破解社会有机体的深层结构及其问题的根源，探寻政治国家的异化及其扬弃，而且通过批判黑格尔法哲学的方式，将对历史的考察提升到理性自觉的高度，进而认识到私人利益体系即市民社会决定着政治国家，要对市民社会进行深入批判和实际改革，以便为人的自由寻得真正的出路。在这个过程中，借鉴费尔巴哈首倡的“法德科学联盟”、赫斯主张的德国哲学革命同法国政治革命相结合，马克思和卢格等人一道着手创办《德法年鉴》。他旗帜鲜明地提出，“要对现存的一切进行无情的批判”，设法让各种教条主义者摆脱抽象的观念或原则的束缚，继而投身于实际的斗争并使之成为批判的出发点，虽然马克思彼时对费尔巴哈持高度肯定的态度， 但他们在实际斗争问题上存在根本性歧见：前者在找寻斗争目标的同时，不断探索达成目标的策略与手段；后者认为理论因尚须完备而没有形成转化为实践的成熟时机，要对“行动”保持冷静。

　　进行实际的斗争离不开对现实生活及其问题的把握。在认清君主制下的德国已沦为“庸人世界”的基础上，面对专制制度对新思想的扼杀以及德国思想界中的各种乱象，马克思明确提出对专制制度要毫不妥协，在实际斗争中坚持自我约束和据理力争，重新唤醒“庸人”心中的自信心即自由，“彻底揭露旧世界，并积极建立新世界”。相形之下，鲍威尔却加入了“自由人”团体，仍偏执于用自我意识批判国家、宗教、财产等一切现存的事物。于是，马克思聚焦“犹太人问题”同其展开了首次公开论战。“犹太人问题”又称作“犹太人的解放”，指现代犹太人如何获得平等的政治权利，进而实现自身解放。在《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，鲍威尔指出，“犹太人问题”的根源在于宗教信仰的排他性本质，也就是犹太人对犹太教的固守、不愿同其他信仰的教徒彼此平等相待。同理，压迫和排挤犹太人，是符合基督教国家与基督徒的本质的做法。因此，消灭宗教、使现代犹太人和基督徒获得自由的个性，构成了解决“犹太人问题”的先决条件。

　　诚然，马克思此时也认同人在宗教批判后具有的现实性是其解放的前提，他把青年黑格尔派在宗教批判中得出的命题“人是人的最高本质”，归结为人的解放的理论立足点。但是，宗教批判绝不等同于政治解放乃至人的解放。基于对市民社会与政治国家二分的认识，马克思在《论犹太人问题》中明确了政治解放和人的解放的区别及联系，指明了私有财产异化是宗教产生的根源，并据此提出扬弃私有财产以消灭宗教继而实现人的解放。在稍晚所写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思不仅把政治解放视作人在宗教批判后向其本质复归的首个环节，以彰显对费尔巴哈哲学的超越，而且准确看出青年黑格尔派的内部分歧所在，将他们划分为主张哲学高于现实的“理论政治派”、止于否定现存哲学的“实践政治派”，批判它们均无法解决理论需要与实践需要之间的张力，以此寻求突破人的解放之限度的方式。

　　马克思和鲍威尔的首次公开论战，是在他们各自所创办的《德法年鉴》和《文学总汇报》上进行的。彼时，已迁居巴黎的马克思不仅切身感受到了革命的传统，还有了直接接触无产阶级和工人运动的机会。与德国的现实状况完全不同，法国的无产阶级在实际斗争中逐渐具有了明确的阶级意识，并且日趋形成了强大的变革力量。正是在对法国社会运动的考察中，马克思对社会主义和共产主义运动进行了理性的思考。鉴于鲍威尔兄弟等在刊物上发表诋毁“群众”、谴责政治激进主义、攻击共产主义等的言论，公开反对马克思对当时社会状况及其变革出路的看法，尤其是《文学总汇报》第1、4、8期刊载了鲍威尔就“犹太人问题”进行自我辩护及匿名回应的文章，马克思决定写一本小册子来反对鲍威尔等人所标榜的“批判”的如下谬误，即只承认进行理论批判这一现实的需要，“意识或自我意识被看成是唯一的人的本质”，从而为革命思想的传播与发展扫清道路。正是经由同青年黑格尔派部分成员的第二次思想论战，马克思得以在揭穿思辨结构的秘密、进一步探究异化问题、梳理唯物主义史的基础上，阐明了唯物主义的特点及其同社会主义的关系。

　　此外，马克思在同期完成的《1844年经济学哲学手稿》中，也表达了清算青年黑格尔派思辨哲学的计划。其中，“不学无术的评论家”“批判的神学家”“历史的涅墨西斯”特指鲍威尔及其伙伴，“乌托邦的词句”“密集的大批群众”出自鲍威尔发表在《文学总汇报》上的文章。在这部手稿中，马克思着眼于鲍威尔等人所忽视的现实经济生活，看到了工人同资本家的对立这一资产阶级社会中的明显经济事实。他通过对工资、地租和利润的剖析，准确把握到工人及其产品的异化，提出了扬弃私有财产和异化劳动、实现共产主义的理论，批判了黑格尔的辩证法和整个哲学，为其同青年黑格尔派部分成员的第二次思想论战奠定了坚实的思想基础。

　　旨在清理鲍威尔及其伙伴学说的《神圣家族》，于1845年2月出版后未能立即得到批判对象的回应和辩驳。直到当年5月，才在《威斯特伐利亚汽船》杂志上出现了一篇第三者匿名书评，其内容却是“作了一个可笑的、直接同这本书相矛盾的概括”，对《神圣家族》的一些论断的叙述也是完全歪曲的，甚至不惜捏造了一些细节来讨论。此后不久，《维干德季刊》第2、3期相继刊载了一系列重头文章，诸如《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》《评路德维希·费尔巴哈》《施蒂纳的评论者》等。它们分别系费尔巴哈对来自施蒂纳的批评的自我辩护、鲍威尔对费尔巴哈哲学及其同施蒂纳之间争论的总体评述、针对来自《神圣家族》的批判的辩解、施蒂纳对其著作《唯一者及其所有物》在思想界中所受批评的回应，可谓青年黑格尔派“主将”的一次集中亮相。

　　此时的欧洲正值革命形势逐渐临近，尽管马克思和恩格斯已经与工人组织建立了联系，其理论也得到了一些知识分子的拥护，但是他们认为必须科学地论证自己的观点，同青年黑格尔派彻底划清界限，以更好地指导工人运动。由此，马克思在《德意志意识形态》中首先系统驳斥了鲍威尔的文章，最终证实在《神圣家族》中给他作的“死刑判决”；紧接着详尽剖析了代表着“黑格尔主观主义化的最终极限”的施蒂纳“唯一者”哲学，并在此过程中改变原有计划，同时专门批驳了费尔巴哈的唯物主义和抽象人道主义，正面论述了唯物史观的基本内容及其与唯心史观的区别。不仅如此，他还厘清了为“真正的社会主义”奠定哲学根基的费尔巴哈和赫斯的思想实质，进而对这一思潮进行了彻底清算。总而言之，通过与青年黑格尔派主要成员的又一次论战，马克思正式创立了以唯物史观为基础的“新世界观”。

　　从发生学上探究唯物史观的创立过程，体现着逻辑与历史的统一；它不仅是对马克思和青年黑格尔派的思想论战情形的还原与描述，还应把马克思在论战中逐步确立的唯物史观的理论前提、思想旨归、重要特质、基本观点，重新予以正面的阐释。坚持问题导向是马克思主义的鲜明特点，在唯物史观正式问世前，马克思最先明确的并非研究的出发点，而是理论目标与行动主体。正是马克思围绕“犹太人问题”同鲍威尔展开的持续论战中，人的解放目标与以群众为历史主体的观点，得到了充分彰显和不断明确。

　　“犹太人问题”作为一个专门的术语出现，可以追溯到18世纪中期的英国，用来指代犹太人的归化和置地问题。随后，受启蒙运动、法国大革命、拿破仑战争等的影响，欧洲犹太人积极谋求自由平等的社会地位，尽管他们的普遍政治权利要求，直到维也纳会议时期仍未被欧洲社会当作现实问题来对待。1828年，关于英国天主教徒要求进入议会并实现自身解放的争论一经传入德国，德国犹太人便正式提出“犹太人的解放”的口号，并且在较长时期内把解放视为自身政治诉求的表达。自此往后近二十年间，犹太人是否属于市民社会成员、能否将他们归为平等的市民个体，始终是“犹太人问题”中的焦点。期间，普鲁士国王却倒行逆施，颁布了禁止犹太人参与公共事务、恢复犹太人同业公会、将他们同市民社会隔绝的立法提案，从而引发了对犹太人在基督教国家中地位的大讨论。《科隆日报》编辑海尔梅斯、《犹太人总汇报》主编菲利普逊、赫斯、鲍威尔、马克思等纷纷参与进来，主要就犹太史的意义、犹太教戒律的作用、犹太人与基督教国家的关系，展开了深入讨论。

　　显然，犹太人对政治权利的诉求实属人的现实生活。可是，鲍威尔却把“犹太人问题”完全限定于观念层面，主张让理论“完成它自己的事”，“以安静的形态信心满满地等待历史……做出最后的宣判”。秉承德国思辨哲学的一贯思路——问题的提法包含着它的解决方法，鲍威尔认为犹太人解放的拥护者和反对者均未正确提出该问题：前者只讨论这种不公平的表现，未能进一步追问其根源是否在于基督教国家的本质；后者尽管看到基督教国家与犹太人之间的对立，但没有同时批判地研究国家。他指出，宗教的排他性及其导致的宗教徒特权意识，决定了犹太人的解放是一个自相矛盾的提法：非但基督教国家和基督徒不会也不应该解放犹太人，并且犹太人不可能也不愿意获得解放。因此，唯有将“犹太人问题”界定为消灭宗教以摆脱特权这个“时代的普遍问题”的一部分，使犹太人、基督教国家和基督徒都从宗教中解脱出来，方可从根本上得到解决。这才是问题的正确提法。

　　按照马克思在《论犹太人问题》中的理解，鲍威尔在“犹太人问题”上犯了双重错误：一是没有具体问题具体分析；二是把政治解放和人的解放混为一谈。对此，马克思一方面立足犹太人的不同现实生活，将德国、法国、美国的“犹太人问题”分别归结为神学问题、立宪制问题、世俗问题；另一方面，他指明了政治解放与人的解放的内涵，即国家在制度上从宗教中解放出来而不是人对宗教的彻底摆脱、人不再受特殊性要素——包括私有财产、等级、宗教等——的制约而实现全面发展，揭示出政治解放的不彻底性的根源在于国家与市民社会的二元对立，肯定了政治解放所带来的社会财富极大丰富对实现人的解放的基础作用，发现了扬弃“人的自我异化的最高实际表现”“世俗的神”（金钱）是人的解放的直接方式。

　　不止于此，马克思还在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中从前提、现状、限度和途径等方面，完成了对人的解放理论的初步体系化建构。其一，使人摆脱宗教的束缚而意识到独立性，继而形成解放的需要和能力，是人的解放的前提。其二，精神生活及精神动力的缺乏，致使德国人只能在“自己的锁链本身的强迫”下，产生普遍解放的需要和能力，故此德国人的解放等同于人的解放。其三，德国在现实生活特别是经济和政治上的全面落后、在理论生活中表现出来的思想禁锢，构成了人的解放的现状，人的解放的出路便在于对它的批判。其四，唯一与时代发展保持一致的德国思想（法哲学和国家哲学）同落后的德国现状之间的“错乱”，极大地制约着人的解放的彻底性。其五，只有把握哲学与无产阶级之间的“头脑”和“心脏”关系，才能真正地将哲学革命和政治实践结合起来从而实现人的解放。

　　马克思创作《论犹太人问题》期间，鲍威尔于1843年12月在《文学总汇报》第1期发表了《评讨论犹太人问题的最新著述》，论述了“精神”和“群众”的对立，指责群众缺乏发现并贯彻真理的精神，提出“在群众中必然可以找到精神的真正敌人”， 认为菲利普逊、希尔施等论敌因自身群众性而无法形成关于“犹太人问题”的正确看法，再次强调消灭宗教之于解决“犹太人问题”的前提性。尔后，面对里瑟尔等人对《犹太人问题》的批评，鲍威尔在1844年3月出版的《文学总汇报》第4期发表了第二篇《评讨论犹太人问题的最新著述》进行辩解。他先是阐述了“批判”在世界历史进程中的作用，对“犹太人问题”的定性进行了修正，承认它是一个政治问题，随后反思了过去对犹太人与社会之间关系的疏忽，转而分析犹太人的民族性，却把“守护神”即“特权”界定为“民族性最崇高、最神圣的表达”，仍然坚持将犹太人在社会中被隔绝归咎于其自身宗教信仰的排他性。

　　随着马克思的《论犹太人问题》正式刊出后得到了理论界的充分肯定，被誉为将“犹太人问题”提升到“对整个社会进行彻底改造的高度”；加之《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中关于由群众组成的德国无产阶级使命的阐释，鲍威尔于1844年9月在《文学总汇报》第8期发表《目前什么是批判的对象？》，不点名地反驳来自马克思的批评。在他看来，旨在争取自由、摆脱宗教桎梏的法国大革命和启蒙运动，之所以有着同样结局——陷入暴力斗争和滑向“恐怖”深渊，就在于颠覆了基督教的教养却没有形成新的教养，只是用个别的自我意识的“自由”——将对象变为“有用”的、“为他”的对象——取代宗教信仰。关于如何组织群众这个“最富有意义的革命成果”， 鲍威尔认为，尽管在经由大革命和启蒙运动洗礼的法国，已经产生了一系列理论，但它们皆由于“把真正的群众看作有用的材料”而以失败告终。易言之，受限于教养水平的不高，群众缺乏对激进事业的热情，很难被组织起来；即使建立起以群众为主体的新社会，也会因缺乏必要的教养而难逃暴政的厄运。因此，当务之急不是用漂亮话讨好群众以便更好地组织他们，而是以他们为“纯粹批判”或“绝对批判”的对象。

　　上述关于群众及其作用的谬解，势必受到马克思的严厉批判。不同于鲍威尔对群众组成部分的偏见，片面地认为他们既包括缺乏教养的“一些失败的存在”“最下层的群众”，也有“所谓有教养的阶层”、苟同于现存世界的知识分子， 马克思早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，就正确揭示出构成无产阶级的两类群众。一类是由于人为（而非自然）所导致的贫困而形成的；另一类则是随着社会结构变动尤其是中间等级解体（而非社会压迫）而产生的。前一类群众作为社会对私有财产的否定的产物，意味着无产阶级否定私有财产的主张，不过是重申已经提升为社会的原则和无产阶级的原则；后一类群众本身即为社会解体的结果，这表明无产阶级推翻现有制度的宣告，无非是“揭示自己本身的存在的秘密”。要而言之，无产阶级的权利诉求与历史使命具有充分的合理性。

　　到了《神圣家族》中，马克思分别以“犹太人问题”第一、二、三号为题，针锋相对地批判鲍威尔的三篇辩解文章。其中，前两号批判站在被鲍威尔当作论敌的菲利普逊等人一方，从剖析并支持这些人的主要观点出发，再次批驳了鲍威尔的理论舛误，诸如在问题提法上重演思辨“戏法”，以抽象的观念或原则为现实问题的现成答案，未能认清政治解放之于人的解放的有限性，完全用思辨的教条来解释法、社会、世界、民族等。第三号批判则基于历史的观点“重写”了《论犹太人问题》，不仅驳斥了鲍威尔以过去受制于旧有水平和“被迫”讨论政治问题为由进行的狡辩，揭穿了其“真正神学”“虚假政治”的立场，包括没有现实地看待犹太人与犹太教、无法历史地把握犹太精神、未能看到宗教解放的现实基础等。马克思进一步剖析了鲍威尔在政治解放和人的解放方面犯的严重错误，尤其是缺乏对政治解放本质的批判，曲解了人权和“自由的人性”的关系。

　　针对鲍威尔将群众置于精神对立面的做法，马克思直指这是思辨哲学的教条使然，只是在用想象的对立定义群众。在缺乏对群众的精神及作用进行任何研究的情况下，出于“捍卫”精神的绝对合理性、精神发展与人类进步的一致性的需要，鲍威尔便直接把精神的“无能为力”归咎于群众，将历史的停滞乃至倒退归罪于群众。究其实，鲍威尔所谓的精神与群众的对立，“不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成”。鲍威尔继承了黑格尔关于人类历史即为精神发展史、人类只是精神的承担者——群众的基本看法，同时把批判和绝对精神——具有自我意识的批判家等同起来，强调批判本身就是创造历史的力量，试图以此消除黑格尔历史观的“不彻底性”，即把哲学明确为绝对精神的定在而不承认哲学家是绝对精神、绝对精神只能在事后通过哲学家意识到自己是历史发展的动力。

　　诚如马克思所言：“历史的活动和思想就是‘群众’的思想和活动。”反对群众的历史主体作用，意味着对整个历史的否定。鲍威尔却妄言历史活动中最重要的是思想或观念，而不是行动着的群众、经验的活动、决定着思想的利益。鲍威尔强调，正是群众对一些伟大历史活动的过于关注，使得那种满足于肤浅理解的、迎合群众热情的思想取得支配地位，进而导致这些活动从一开始就显得不合时宜且无法取得显著成效。马克思则清晰地指出，一项伟大历史活动的成功与否，一种新的思想能否付诸实践，归根结底取决于其是否真正代表群众的利益。以法国大革命为例，它虽然对于实现资产阶级的利益是切合时宜、卓有成效的，但对于那些与资产阶级不同的绝大多数群众则是不合时宜、无济于事的。其所以如此，不在于群众对这场革命的关注的热情，而在于它本质上仍停留在少数有限的群众范围内，在于这场革命的原则没有体现绝大多数群众的现实利益，未能满足他们借以解放的现实条件。只有坚持群众的现实利益和革命原则，诉诸外在的感性的现实斗争而非纯粹的抽象的思想斗争，才能打破现实生活的枷锁从而实现社会革命。行文至此，马克思以批判鲍威尔的方式，初步建立起将群众作为历史主体的群众史观。

　　从总体上看，人的解放理论和群众史观的初步确立，是马克思基于“现实人道主义”的立场，同鲍威尔等人代表的“思辨唯心主义”的思想论战中得出的。正如马克思和恩格斯在《神圣家族》中开宗明义地指出：“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了。”作为《神圣家族》中的纲领性概念，现实人道主义为唯物史观的创立打下了坚实的理论基础。马克思此时认为，“现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，是继黑格尔建立的哲学体系之后哲学的新发展方向，可以当作现实人道主义加以发展。《神圣家族》中关于现实人道主义的主要内容的阐释，大多集中于批判鲍威尔的部分，除却坚持群众是历史主体的群众史观，还包括对唯物主义史的考察、以“现实的个体的人”为研究出发点。

　　马克思关于唯物主义史的梳理，始于他在法国大革命问题上对鲍威尔的抨击。从这个角度来说，法国革命史研究与唯物史观的形成有着密切的关联。在马克思所处的时代，相比于其他国家，法国历史上的每一次阶级斗争都会有更为彻底的结局，故而作为阶级斗争之手段和结果的政治形式转换也表现得最为明显。法国的无产阶级斗争亦不例外，其表现形式之尖锐在当时达到了其他各国均未有的程度。因此，马克思不仅对法国史研究尤为热衷，还对法国时事的全部细节详加考察，搜集整理相关材料以备将来之需。早在《莱茵报》和《德法年鉴》时期，马克思就阅读和摘录了法国革命史研究的相关著作，并且在部分著述和书信中对法国大革命作了详略不一的分析与评判。其中，《论犹太人问题》以法国大革命的成果为参照，区分了公民权和人权、作为公民的政治解放和作为个体的人的解放，指明政治解放是人的解放的重要环节。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》则诉诸同法国大革命的对比，探讨了“彻底的德国革命”的困难和可能性，表达了以德国革命实现人的解放的期许。

　　相形之下，将历史发展的动力归结为精神、用精神与群众的对立解释历史活动，决定了法国大革命在鲍威尔那里只能是思想或观念的活动、“一种与自由的政治本质一样的象征”和“虚幻表达”。为了证明这一点，他在《目前什么是批判的对象？》中，简要叙述了法国大革命的时代印记、思想成果及其局限、失败原因、曲折历程。其一，法国大革命完全属于18世纪的实验。其二，它试图促成一种新的秩序，但其产生的思想并未“超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围”。 其三，这场革命既消除了封建等级制度，使个人不再受制于共同体而成为像单个的原子一样的存在，甚至催生出民族的纯粹利己主义；又不得不通过承认最高存在物的方式来抑制这种利己主义，“最大限度地确认那应该把单个的利己主义原子连接起来的普遍国家秩序”。 其四，罗伯斯比尔和圣茹斯特政府之所以垮台，就在于他们以正义和美德为准则生活的“自由人民”思想同纯粹利己主义之间的矛盾。其五，拿破仑政变是这场政治的启蒙和运动的结局。

　　鲍威尔的这种未经任何翔实考察便妄下结论的做法，势必受到马克思的严厉驳斥。他在《神圣家族》中以“对法国革命的批判的战斗”为标题，逐句摘录并批驳了鲍威尔的观点。首先，鲍威尔用思辨哲学一贯反对的事实描述来界定法国大革命，不过是为了彰显其占据绝对真理而采取的伎俩。其次，鲍威尔把政治活动和思想活动混为一谈，根本没有认识到法国大革命所产生的超过旧秩序范围的思想成果，即共产主义。最后，法国大革命的真正意义，并不在于形成了民族的纯粹利己主义这个普遍国家秩序的必然产物，而在于将个人在社会中的地位的确立、实现人的解放提上日程。这里的“个人”作为市民社会成员，不是类似于把外部世界当作“绝对的空虚”的原子，而是有着自身需要的活的个体和感性存在物；他们之间的现实纽带不是政治生活，而是由需要及其满足构成的市民生活。

　　在法国大革命的曲折历程的理解上，鲍威尔同样谬误百出。马克思继续写到，罗伯斯比尔和圣茹斯特所强调的“自由人民”、正义、美德等，是用古典古代的人物及事例来表达对法国大革命未来的憧憬。鲍威尔却完全无视这些具体内容，把它们皆抽象为任人摆布的概念。更为重要的是，除了其实施的过激和恐怖的政策以外，没有将施政思想建立在对现实状况的分析之上，“混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家”，才是雅各宾派及其政权灭亡的主要原因。最后，法国大革命的目的并不在于政治的启蒙和运动，拿破仑政变亦不意味着政治启蒙和政治运动的终结，而是法国大革命的重要转折点，标志着资产阶级真正成为历史舞台的主角。

　　马克思通过对鲍威尔的法国大革命观的审视，揭示出囿于观念领域的思辨唯心主义在理解历史和现实时的内在缺陷，促使他进一步探寻把握历史的正确思维方式。一方面，任何历史活动都难免受到观念的影响，思想活动虽不等同于客观现实，却也可以转化为现实存在。另一方面，法国大革命的历程向人们昭示，能否以唯物主义的思维方式观照社会和历史的发展趋势，是社会革命成功与否的一个关键性前提。可是，鲍威尔却将法国唯物主义归结为斯宾诺莎主义的一个流派，认为它继承了斯宾诺莎的“广延”概念、主张以物质为实体，指出它同另一个派别即“赋予物质以精神名称的自然神论”相对立，而它们均不可避免地走向灭亡，并且“已经淹没在浪漫主义里”。 鉴于法国唯物主义在反对形而上学中的重要地位，以及它所孕育的共产主义在实践领域发展了人道主义，加之马克思此时已意识到即将构建的新哲学是一种新的唯物主义，他由此转向了对唯物主义史的清理，针对鲍威尔在《目前什么是批判的对象？》中寥寥数语的评论，展开了长篇幅的“征讨”。

　　从根本上说，18世纪法国唯物主义是反对17世纪乃至一切形而上学的，这表明它是斯宾诺莎主义的批判者而非“后嗣”。不同于鲍威尔的脱离事实的错误判断，马克思指明了法国唯物主义的两个思想来源：笛卡尔的物理学和以洛克为代表的唯物主义经验论。其中，笛卡尔派唯物主义由他的学生勒鲁瓦所开创，最终形成了以拉美特利为中心、以卡巴尼斯为顶峰的机械唯物主义。他们力主用科学来解释现象，以科学实验为方法研究精神与肉体的关系；消除理性主义中的神学“残余”、推动自然科学的突破性变革，是其在唯物主义发展史中的重要功绩。当然，受限于当时科学发展程度不高，机械唯物主义对物质与意识关系的论断并不完全正确；它片面强调物质对意识的决定作用，使得意识、精神、思想这些人之为人的重要特质，被湮没于物质的机械运动中，进而成为革命行动的“绊脚石”。相较之下，提出知识源于经验和政治自由主义的洛克学说，得到了法国革命思想家的广泛青睐。经由孔狄亚克的译介，洛克的唯物主义经验论在法国被爱尔维修、霍尔巴赫等人继承下来，继而融入傅里叶、德萨米、盖伊等人的社会主义学说中。

　　在梳理英国唯物主义的起源和发展、探究法国唯物主义的历史进程及现实境遇的同时，马克思结合自身所处的黑格尔哲学体系——“形而上学的包括万象的王国”——分化解体的思想图景，比照法国唯物主义反对形而上学的斗争，得出了黑格尔之后哲学的未来发展趋势：同思辨的形而上学相对立并且诉诸“和人道主义相吻合的唯物主义”。马克思认为，这种唯物主义的理论表现是费尔巴哈哲学，它的实践表现则为法国和英国的社会主义和共产主义。显然，上述结论延续了马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对费尔巴哈所代表的“实践政治派”的如下批评：停留在哲学变革层面，只提出实践需要而不付诸政治革命。尽管如此，马克思仍给予费尔巴哈哲学以充分肯定，强调后者“为批判黑格尔的思辨以及全部形而上学拟定了博大恢宏、堪称典范的纲要”。

　　在费尔巴哈对唯物主义的贡献面前，鲍威尔关于唯物主义的错误评述便相形见绌了。在马克思看来，鲍威尔形成对斯宾诺莎体系及其“实体”范畴、法国唯物主义与斯宾诺莎主义的关系、斯宾诺莎哲学与唯物主义的命运等的不客观、不准确的认识，是其思辨唯心主义使然；他非但没有涉及任何真实的历史，反而偏执于到黑格尔《哲学史讲演录》中找寻依据，甚至还不如黑格尔把法国唯物主义解释为斯宾诺莎的实体的实现。如果说，黑格尔尚且认识到实体朝唯物主义方向发展的可能，那么，鲍威尔的做法就完全是一种倒退，“是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”。

　　在结束了“对法国唯物主义的批判的战斗”后，马克思紧接着剖析了“绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学”的实质，加上之前针对施里加对《巴黎的秘密》的批判所作的“思辨结构的秘密”的揭示、对鲍威尔及其伙伴以《文学总汇报》作为“批判”和群众之中介的批评等，完成了关于鲍威尔等人对黑格尔思辨哲学的拙劣模仿和教条发挥的清算。其要义如下：第一，思辨唯心主义的方法与黑格尔哲学的如下基本特征相吻合：“把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格。”第二，鲍威尔自我意识哲学由于敌视人和整个世界而根本无法改变现实世界，其秘密在于黑格尔的《精神现象学》，后者“把对象世界、感性现实的世界变成‘思想的东西’，变成自我意识的单纯规定性……就自以为征服了这个世界了”。第三，《文学总汇报》上的“批判的批判”是以“批判”与群众的对立为前提的，其秘密不过是割裂现实的世界、现实的人及其活动与哲学思维之间的联系，将普遍的自我意识和思辨的哲学家确立为诠释一切的绝对的主体。这种结构明显是按照黑格尔哲学的思辨方法建立起来的。

　　经由上述分析，不难得出鲍威尔等人代表的思辨唯心主义的危险性：一是“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”，把历史发展解释为自我意识的生成过程，处于其中的不具有自我意识的群众则被“批判”当成必须消灭的敌人；二是“在一切领域中都贯彻自己同实体的对立”，主张消灭群众的实体性，却又“不得不只同他自己头脑中的幻想打交道”，从未给群众的现实生活带来任何改变。有鉴于此，马克思对思辨唯心主义的批判，必须将现实的个体的人作为构建新哲学的出发点。从其同期写作的《1844年经济学哲学手稿》中，不难看出马克思此时对于现实的个体的人的理解，不仅继承了费尔巴哈人本主义的观点，肯定人是感性的对象，而且吸收了思辨哲学的积极成果，特别是黑格尔辩证法和历史性原则，把人视为自身活动的产物、处于一定的历史阶段和社会关系中的具体的人。在市民社会中，人为私有财产和货币异化所统治，因而要批判市民社会、消灭非人性需要和货币制度及其存在的前提，也就是扬弃私有财产继而实现共产主义。

　　马克思在同思辨唯心主义进行论战时秉持的现实人道主义，虽然聚焦到现实的人及其社会，但主要是基于人道主义人性论的维度来批判市民社会的，与唯物史观对社会和历史的把握之间存在一定的差距，尚未达到在剖析社会分工发展和所有制形式变迁的基础上，提出扬弃私有财产、实现共产主义的高度。面对青年黑格尔派主要成员鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈等以相互论辩的方式进行的集中亮相，马克思在《德意志意识形态》中通过对这些人的新著述及新观点的全面批判，确立了以现实的个人为社会和历史的前提，辨明了现实的个人与共同体之间的复杂关系，梳理了“历史向世界历史的转变”的过程及环节，论述了分工的后果与发展前景、共产主义的物质基础等，从而正式完成了唯物史观的创立。

　　在《德意志意识形态》中，青年黑格尔派主要成员在《维干德季刊》上的思想聚会，被马克思形象地比喻为“莱比锡宗教会议”。他们讨论的不是现实问题，而是诸如自我意识、实体、唯一者、批判之类的抽象事物，因此是一场没有意义的争论。充当“审判官”的是鲍威尔和施蒂纳，前者头上笼罩“纯粹批判”的“灵光”，身上披着“自我意识”的“法衣”，俨然一副创造一切的上帝、精神领域的“拿破仑”的面孔；后者宣称“我”就是一切，确证了“自我”的唯一性和不可重复性。被审判的“异教徒”有费尔巴哈、赫斯、马克思、恩格斯。但是，除了严厉控诉费尔巴哈这位“诺斯替教徒”之外，那两位“圣者”对其他人仅仅作了“缺席审判”，让“他们在整个尘世生活期间永远被驱逐出精神的王国”。

　　具体而言，鲍威尔先是基于对费尔巴哈主要著作及其要点的梳理，概述了费尔巴哈思想的演进历程，强调将它置于黑格尔以后的哲学发展中加以考察；论述了费尔巴哈的神秘主义和黑格尔主义特征，指明了其唯物主义的客观主义局限以及无法认识宗教本质的缺陷；把他界定为“被人道主义既鼓舞又败坏了的唯物主义者”“不能思考也不能建立精神世界，而被唯物主义所累的人道主义者”。 紧接着，鲍威尔评述了费尔巴哈与施蒂纳之间的争论，认为这是“圣人”和“凡人”的对立、共产主义者和利己主义者的斗争，但他们同时均为教条主义者，指出相比于施蒂纳的“抽象利己主义”未能摆脱“思想的痛苦”“宗教的梦魇”，费尔巴哈倒是取得了一些进步。鲍威尔随即将矛头直指马克思、恩格斯和赫斯，声称现实人道主义是对费尔巴哈哲学教条的进一步发挥，赫斯的理论则是费尔巴哈哲学的完成形态；谴责他们根本不了解“批判”的发展性、反超验性、能动创造性，用“类”来压制人的个体性、自我意识，以此回应来自《神圣家族》的批判。

　　与鲍威尔略有不同，施蒂纳并未把马克思和恩格斯直接列为论战对手，而是反驳了以下三种公开批评意见。一是被施蒂纳在《唯一者及其所有物》一书中视为思想对立面的费尔巴哈，后者在《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》一文中，辩称自己既非唯物主义者亦非唯心主义者，而是“社会人”和“共产主义者”，因为费尔巴哈“把人的实体仅仅置放在社会性之中”。二是鲍威尔及其伙伴，特别是公开发表关于《唯一者及其所有物》评论文章的施里加。站在为鲍威尔辩护的立场上，施里加在《北德意志批评、文学和座谈杂志》上发表的《论〈唯一者及其所有物〉》中指出，施蒂纳的“唯一者”哲学深受鲍威尔自我意识哲学的影响，并且没有超过它的思想水准。三是以赫斯为代表的“真正的社会主义”。在《晚近的哲学家》这本小册子中，赫斯基于人本主义对施蒂纳的哲学观点进行了驳斥。

　　“莱比锡宗教会议”可谓青年黑格尔派主要成员的最后一次集体登场，在青年黑格尔派行将解体之前，却依然发出了严重误解的声音，尤其是将马克思和恩格斯划入费尔巴哈的坚定继承者行列，把他们视为“真正的社会主义”这一非科学的社会主义流派的核心人物。由此，全面清算青年黑格尔派及其学说，正面阐释自己业已成熟的思想，成为马克思和恩格斯的首要任务。他们聚焦于鲍威尔的文章，很快就写成了《对布鲁诺·鲍威尔反批评的回答》一文，戳穿了鲍威尔直接抄袭他人文章中的材料的不端行为，揭露了其重申在《神圣家族》中被批驳的空话和旧调的天真无知。尔后，马克思和恩格斯按照鲍威尔的文章结构顺序，逐一反驳了他从前提和特性、缺点和局限等方面对费尔巴哈的“征讨”，否定了其关于费尔巴哈与施蒂纳斗争的定性，揭示出鲍威尔对现实的人及其社会关系的毫无所知，仍在思辨的基地上施展伎俩、解决思辨的矛盾。

　　在完成了对鲍威尔文章的系统剖释后，马克思和恩格斯意识到批判施蒂纳的《唯一者及其所有物》会需要更大的篇幅，继而产生了关于《莱比锡宗教会议》的写作计划。其中，《圣布鲁诺》章是已经写成的批判鲍威尔的文章，而《圣麦克斯》章则是针对施蒂纳的。事实上，早在《唯一者及其所有物》付梓之际，马克思与恩格斯、赫斯之间即已开始写信交流关于该书的意见。由于施蒂纳著作的论域宽泛、议题庞杂、词义难辨、篇幅冗长，马克思按照自己的习惯围绕这本书的结构写作时，不得不将大量精力投入异常繁琐的解读过程中，使得叙述的篇幅不断扩大。在上述过程中，马克思和恩格斯拟定了新的写作计划，打算专门设立一章来批判费尔巴哈，并且正面阐释自己思想的主要内容。为此，他们从《圣布鲁诺》章和《圣麦克斯》章已写好的部分中抽出相关观点，加上一些新的论述，共同构成了《费尔巴哈》章，实现了对唯物史观的系统论述，由此标志着它的创立。

　　唯物史观与青年黑格尔派哲学的首要区别，就在于对社会与历史的前提的不同认识。在马克思和恩格斯看来，社会和历史不是用头脑中的思维来感知的神秘存在，也不是随意想象和虚构的王国，而是能够以纯粹的经验方法确认的具体现实。构成社会与历史之前提的，亦非意识、观念、精神、思想，而是现实的个人及其活动和物质生活条件。现实的个人自身活动和生活状态取决于其进行生产的物质条件，生产又与个人彼此之间的交往互为前提。所以，个人生产范围的扩大和不同的个人生产之间的联结，就构成了整个社会的结构和运动。而生产力、分工、交往等现实因素，则是社会形态更迭即人类历史演进的动力所在。从最广泛的意义上说，一旦个人之间的交往方式无法适应或者直接阻碍生产力的发展，就会促使人们改变一直沿袭下来的全部社会形式。由此可见，既不一味地固守实存的社会形式，也不盲目地维持已取得的生产力，是现实的个人在社会和历史中的地位及作用的重要表现。

　　明确社会和社会的前提在于现实的个人，绝不意味着后者可以直接成为社会和历史的主体，个人所归属的共同体才是历史发展中的社会的主体。马克思和恩格斯进一步分析说，现实的个人在发挥社会历史作用的过程中，首先结为一定的阶级。逃亡农奴、单个的市民、地方性的市民团体、市民阶级、资产阶级、无产阶级，是中世纪以来先后出现于欧洲社会中的共同体形式。生存条件对个人的“强迫”、实现个人之间共同利益的需要，是阶级的产生与发展的根本动力。阶级相对于个人的独立性，使得个人可以发现其生存条件的预先确定性，即“他们个人的发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级”。这种现象的产生同分工所导致的个人力量转化为物的力量，具有内在一致性；只有诉诸共同体来让个人重新驾驭物的力量，使之具有实现自由个性的可能，才能从根本上消除它。然而，过去的形形色色的“冒充的共同体”“虚幻的共同体”，成为人的自由全面发展的新的阻碍。“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”

　　承前所述，马克思和恩格斯将社会与历史发展的推动力，归结为生产力、分工和交往。在此基础上，他们一方面梳理出一条由分工所表征的历史演进路径：从部落所有制到公社所有制和国家所有制，再到封建的和等级的所有制。另一方面，马克思和恩格斯探讨了分工的不同表现及作用，揭示出历史向世界历史转变的过程及环节。他们指出，通过对比世界历史形成前后的不同时代，不难发现，分工具有重要的指标性意义。自物质劳动与精神劳动的分工以降，先后出现了城市内部分工、商业的形成和不同城市间分工、工场手工业内部分工、现代大工业内部分工等。与之对应的历史进程为：城市和乡村的分离和对立；城市中行会制度的建立与发展；商人阶层的出现；工场手工业的产生；人口跨国度的迁徙及“流浪”；商业和工场手工业向同一国家集中；现代大工业的发展与垄断。

　　除却分工在世界历史形成中的具体表现和积极作用，马克思和恩格斯还注意到了分工所导致的消极后果，尤其是不平等的分配和私有制、特殊利益与共同利益的矛盾、国家内部的阶级斗争、个体的活动及生命本质的异化。在其中，尤以人的异化为甚。在自然形成的社会中，分工是自然而然的、不是出于自愿的，故而特殊利益与共同利益是分裂的。此时，对于个人而言，其自身的活动成为一种异己的、相对立的、压迫他的力量。自然形成的分工强加给每个个人一定的、不能超越的特殊活动范围：“他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”只有具备了以下现实前提之后，人的异化状态才会被消灭：让这种异化成为不堪忍受的力量，使之将绝大多数人变为没有任何财产的人；“同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立”。

　　上述现实前提的形成有赖于生产力的巨大增长和高度发达。其所以如此，一方面在于，如果没有高度发达的生产力，就会产生极端贫困达到普遍化的程度，以致人们不得不重新开始争取生活必需品的斗争，各种陈腐污浊之物势必死灰复燃。另一方面在于，个人之间的普遍交往唯有伴随生产力的普遍发展，方可真正地建立起来，而只有普遍交往才能带来普遍竞争，进而使地域性的个人完全被世界历史性的、普遍经验性的个人取代。马克思和恩格斯指出，如果共产主义失去了巨大增长且高度发达的生产力，就很可能带来以下严重后果：“（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。”由此可见，共产主义不是应当确立的状况、使现实与之相适应的理想，而是消灭现存状况的现实的运动。相应之下，在生产力普遍发展和世界交往普遍扩大的前提下，占统治地位的各民族“一下子”同时行动起来，就是共产主义运动在经验上可能实现的路径。

　　综上所述，再结合马克思在《〈政治经济学批判〉序言》等文献中的相关表述，不难对唯物史观的创立过程（包括马克思与青年黑格尔派三次思想论战的内在联系）作如下概括总结：为了解决《莱茵报》时期遇到的“苦恼的疑问”，马克思着手进行黑格尔法哲学批判，得出了“不是政治国家决定市民社会，而是相反”的结论，意识到人的关系的根本问题及其答案就隐藏于政治经济学领域，进而从“副本批判”转向“原本批判”。在此期间，马克思同青年黑格尔派“主将”鲍威尔，以“犹太人问题”为中心展开了第一次论战，揭示出现代市民社会中的异化现象，提出了实现人的解放的目标和途径。不仅如此，他还在几乎同时创作的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，提出“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点”，并初步完成了对人的解放理论的体系化建构。

　　随着马克思开始系统研究政治经济学，特别是对“当前的国民经济的事实”的考察，他完成了《1844年经济学哲学手稿》的创作，从政治经济学的各个前提即私有财产、分工、竞争和交换价值等出发，揭示出现代市民社会中工人及其劳动产品的异化现象，探讨了异化的规定、根源与扬弃方式，评判了当时几种主要的社会主义和共产主义学说。此外，他还意识到要对黑格尔辩证法和整个哲学进行批判，试图超越它来实现异化观的变革。在批判和发展黑格尔哲学这个问题上，马克思对“当代批判的神学家”即鲍威尔及其伙伴的作为是极不满意的，因为他们非但没有结合现实问题和德国哲学新成果来作进一步发展，反而固守黑格尔哲学的思辨前提，用观念或精神的发展来代替现实，把思辨哲学的教条推向极致。加之鲍威尔对来自马克思的批评的反驳，马克思站在现实人道主义的立场上，同以鲍威尔为代表的青年黑格尔派部分成员展开第二次论战，明确了群众的历史主体地位及作用，考察了唯物主义发展史，指明了以“现实的个体的人”为建构新哲学的出发点。

　　系统阐明唯物史观，对于当时的人们理解政治经济学批判这一新思想，具有前提性的作用。正如马克思本人所说：“在发表我的正面阐述以前，先发表一部反对德国哲学和迄今的德国社会主义的论战性著作，是很重要的。为了使读者对于我的同迄今为止的德国科学根本对立的经济学观点有所准备，这是必要的。”面对青年黑格尔派主要成员的最后一次集中亮相，马克思又一次通过和他们的思想论战，正面阐释了社会和历史的前提、社会发展和历史演进的动力、个人与共同体的辩证关系、世界历史的形成过程及其环节、分工的后果与发展前景以及共产主义的物质基础等，最终完成了唯物史观的创立。