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　　恩格斯与黑格尔对辩证法理解的差异并不仅限于我们通常所理解的“唯物主义”和“唯心主义”之不同，还表现在对亚里士多德的思想观念和哲学思想的不同认识上：恩格斯认为亚里士多德哲学属于辩证法，黑格尔却认为亚里士多德哲学属于“形而上学”。在这个问题上的不同认识也给我们提供了另一个角度去理解马克思和恩格斯哲学思想的关系。①

　　一、恩格斯和黑格尔对亚里士多德“辩证法”的不同看法

　　恩格斯在《反杜林论》中说：“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者。他们中间最博学的人物亚里士多德(古代世界的黑格尔)就已经研究了辩证思维的最主要的形式。”②括号内的字是恩格斯写在草稿中，但在出版时删去的话。虽然删去，但是恩格斯认为亚里士多德具有黑格尔式的辩证法思想，这个观点是一贯的。例如在《自然辩证法》中，恩格斯把亚里士多德与黑格尔并列，归入“具有流动范畴的辩证法派”。③又说：“辩证法直到今天也只有两位思想家曾做过较仔细的研究，这就是亚里士多德和黑格尔。”④

　　但我们需要注意的是：黑格尔从来没有认为亚里士多德的思想观念属于辩证法的说法。黑格尔在《哲学史讲演录》中把他之前的辩证法分为三种：一是芝诺的辩证法，意识到了概念与现实之间的矛盾但没有找到原因，黑格尔称其为“主观辩证法”；二是赫拉克利特的辩证法，把矛盾与运动理解为现实的事物本身的矛盾，黑格尔称为“客观辩证法”；三是柏拉图的辩证法，把矛盾理解为理念与现实之间的矛盾与运动，黑格尔称其为“逻辑理念运动的辩证法”。但这三种辩证法都没有提到亚里士多德。黑格尔只称赞亚里士多德具有“深刻的思辨”。例如，在《精神现象学》中，他称柏拉图的《巴门尼德篇》为“古代辩证法的最伟大的作品”。但在同一个地方，他对亚里士多德哲学的评价却只是“由于它思辨的深刻而受到重视”。⑤黑格尔在《哲学史讲演录》“亚里士多德”一章中，数万字并无一句提到有“亚里士多德辩证法”。此章开头有一段话，为亚里士多德的哲学整体评价定下了调子：“亚里士多德的哲学同时也包含着最深刻的思辨的概念。没有人像他那样渊博而富于思辨。但总的看起来，他的哲学却不像是一个次序及联系皆属于概念的有系统的整体，而却是各个组成部分都从经验取来，被搁在一起；部分单独被认为一定的概念，但概念却不是起联系作用的运动。不过，虽然他的系统似乎没有在它的各部分中被发展出来，而各部分只是彼此并列着：但这些部分仍然是真正思辨的哲学的全部总和。”⑥我们知道，联系和整体的思想是辩证法基本的思想，黑格尔认为亚里士多德不具备这样的思想，可以说就否定了亚里士多德的思想的辩证法性质。

　　恩格斯与黑格尔之所以对亚里士多德思想会有如此截然不同的评价，是因为他们对辩证法本身的看法不同。恩格斯把辩证法归结为“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学。这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的”。⑦唯物辩证法“认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，尽管有种种表面的偶然性，尽管有种种暂时的倒退，前进的发展终究会实现”。⑧如果从这个角度来看的话，亚里士多德的思想观念确实是属于辩证法的。因为他曾详细地研究过现实世界的物质运动，在《物理学》中，他把物质运动分为三类，一是量的运动(数量增减)，二是位置方面的运动(场所变更)，三是质的运动(质变)。他还指出事物最根本的运动是由内部原因(潜能)造成的运动。亚里士多德承认客观事物的矛盾运动，承认事物的发展变化。他说：“就实体在自身之中发生变化的方式来说，具有相对立的性质乃是实体的特点。……实体自身则被允许有对立的性质，这种对立的性质是在它们自身的意义上被述说的。”⑨恩格斯在《自然辩证法》中研究辩证法三大规律，显然也是从亚里士多德那里得到了启发。

　　但黑格尔不一样。黑格尔认为，单纯地把事物看作运动发展还不能说是辩证法。辩证法是从一般与个别的矛盾关系，寻求思维和存在能否统一、怎样统一，辩证法是认识论和本体论的统一：“辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。”(10)所谓“片面的知性规定”，是指用一个概念去规定事物。而这正是亚里士多德所做的主要工作。他认为，哲学就是要研究一个主词和一个谓词如何结合以确切地表述对象。在这个过程中是不允许有变化和矛盾的：“总的说来，从现象界的变化和无物持久的现象，做出有关真理的判断，是站不住脚的。所应该的是，从永远保持同一的东西中，从不做任何变化的东西中，去探索真理。”(11)黑格尔明确地批评说：“亚里士多德哲学中的主要环节，是思维与思维对象的同一性，——客观的东西和思维(能力)乃是同一个东西。”(12)亚里士多德没有意识到一般与个别的区别，结果只能把一般也当作与个别一样实际存在的东西(实体)。列宁就是从这个维度批评亚里士多德“在一般与个别的辩证法，即概念与感觉得到的个别对象、事物、理解的实在性的辩证法上陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”。(13)列宁虽然也认为亚里上多德“到处都显露出辩证法的活的萌芽和探索”，但是“这个人就是弄不清一般和个别，概念和感觉，本质和现象等等的辩证法”。(14)“在……概念和个别东西这个问题上陷入毫无办法的混乱。”(15)

　　在辩证法问题上，黑格尔还把亚里士多德与柏拉图进行对比进行批评：“他(亚里士多德)总是从个别进到个别。他列举了表象世界的全部，逐一检查：灵魂、运动、感觉、记忆、思想——这是他的日常工作，正如一个教授处理他的半年的课程那样；他好像只认识了特殊里面的真理，认识了特殊的东西，一系列特殊的真理，——他没有把那普遍的提取出来。这就没有什么辉煌的东西；他好像没有升高到理念、共相上面，——如像柏拉图那样谈及理念、谈及它们的高贵——；他没有把个别事物归结到理念、共相。(一)他没有把那普遍的理念逻辑地提升出来，——他的所谓逻辑学乃是另外一种东西——否则他也许就会把那作为一切概念中的概念的普遍概念当作方法来认识了；(二)没有什么被当作唯一绝对者，——它(神的理念)却像也是在自己位置上的一个特殊事物，在其他的特殊事物旁边，不过它是全部真理。”(16)又说：“亚里士多德所从事的，不是去把一切还原为一个统一体，或是把诸多规定归结到一种对立的统一上：正相反，他却是要紧紧抓住每个东西的特殊性，而且这样去跟踪它。”(17)这段话的意思是很明确的：亚里士多德只停留在个别的经验事物上面，没有把它们上升到一般。当然也就谈不上什么具有一般与个别的辩证法。

　　与恩格斯相反，黑格尔对亚里士多德《物理学》中对于自然“辩证运动”的研究很不以为然，认为它不过是对于现象的经验的描述，黑格尔在《哲学史讲演录》里转述了亚里士多德的有关“物理学”(即有关事物运动变化的思想)论述以后说：“这种说法是不能令人满意的；既不能说明所有的个别事物，又不能把其余的东西概括成一个整体。……这里在自然的过程里面，简单的规定本身——这样的逐一进行规定的方式——再没有什么效用了，完全失去意义了。”因为亚里士多德没有注意到最重要的一点：“正是在实在的过程里面，这些特性、这些一定的概念，总是失去它们的意义而变成它们的反面，——在这里正是这些无关重要的系列总被凑拢在一起并结合起来。在规定时间和运动时，我们确实看到亚里士多德自己把对立的规定这样结合起来。但是，运动的真正的性质应该把时间和空间包括在自身之内，应该表示出它怎样是它这些实在的环节的统一，怎样通过时间空间来表达运动，——即观念的东西如何达到现在性。”他认为，亚里士多德已经涉及这个问题，但没有去做这个研究。所以黑格尔最后讲：“亚里士多德的宝藏，许多世纪以来，差不多完全不被人知悉。”(18)

　　正因为黑格尔对亚里士多德的哲学思想有着这样的看法，所以，当他需要用一个词来指认他所认为的与辩证法相对立的思维方法，即《小逻辑》中“思想对于客观性的第一种态度”的时候，他就用了亚里士多德的著作名——《形而上学》。其中的蕴意很明显：即黑格尔认为亚里士多德的思想性质属于“形而上学”。不然的话，如果黑格尔认为亚氏属于辩证法，却又以他的唯一的哲学著作作为形而上学思维方式的名称，那就太违反常理了。

　　二、恩格斯和黑格尔对亚里士多德“形而上学”的不同看法

　　由于恩格斯与黑格尔对“辩证法”的看法不同，也就导致了他们对“形而上学”有不同的理解。恩格斯这样看待形而上学思维方式：“旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为‘形而上学’的方法，主要是把事物当作一成不变的东西去研究。”(19)“旧形而上学意义上的同一律是旧的观点的基本原理：a=a，每一事物都与自身同一。一切都是永恒的，太阳系、星体、有机体都是如此。”(20)因此，在恩格斯看来，“形而上学思维”就是认为事物没有发展变化，只是它自身的同一。亚里士多德由于承认事物的运动变化，所以不属于形而上学。因此被恩格斯排除在“具有固定范畴的形而上学派”之外。(21)但黑格尔不是这样看的。黑格尔认为形而上学“是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真实性质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了”。(22)在黑格尔看来，形而上学思维方式的主要问题并不在否认事物的运动，而在于认为不管事物怎么运动变化，其概念与事物自身(本质)的关系却是永远同一的。亚里士多德曾举过这样一个例子：苏格拉底从小到大，他的外貌可能变化很大，苏格拉底可能从胖的变成瘦的，从白的变成黑的，但其作为“苏格拉底”的“本质”(这个本质是由概念来表述的)却是不会变的，变了他就不再是苏格拉底了。这就是典型的形而上学的思维方式。正因为恩格斯与黑格尔对“形而上学”的理解上有这个差别，所以恩格斯称赞说：“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者。”而黑格尔却在《小逻辑》中不点名地批评古希腊哲学：“一切初期的哲学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰(指形而上学思维——引者)而生活下去。”(23)

　　亚里士多德在研究主谓关系时所用的同一律、排中律、不矛盾律等，在黑格尔看来也属形而上学。因为同一律和不矛盾律都要求对一个事物只能说“是”或“不是”，不能说它“既是又不是”。但黑格尔认为，单纯说“是”这种做法是片面的，不足以表示真理，因为真理是无限的。这里的“无限”不是那种时空上包含一切的“恶无限”，而是指真理要自己证明自己，形成一个首尾相接的圆圈即“真无限”。黑格尔说：“是”的概念本身就包含着“不是”。因此，说某物“是”不是真理，只有说某物“既是又不是”才算是说出了真理。但这个“既是又不是”是由概念自身运动造成的，所以要由概念自己来证明自己。事物的“真”是概念与现实的统一，强调任何一个方面都是片面的形而上学，这就是黑格尔辩证的思维方式。前苏格拉底哲学(如赫拉克利特)不了解这一点，只看到事物本身的运动性，到柏拉图提出理念与现实事物的关系，就是看到了这两者之间的矛盾。所以黑格尔称柏拉图为“辩证法的发明者”。(24)但是亚里士多德并不具备这样的思维方式。他曾批评柏拉图关于一般可以离开个别而存在的唯心主义的观点，但是他同时也没有看到一般不同于个别的地方，而把一般等同于个别，从而出现了“思想直接去把握对象”的形而上学的思维方式。亚氏在《范畴篇》里说，事物(实体)的性质可以分为习性、规定与性质，习性与规定容易变化。例如一个人可能既发热又发冷，脸一会儿红一会儿白，因为它们都是从外部获得的。但是性质不会出现这种变化。因为性质“是其所是”，是事物之所以成为事物的根据。如果性质发生变化，那么事物本身也不存在了。而主谓词所要表达就是那个决定事物之所以为事物的根本的性质。《小逻辑》说明形而上学思维方式的特征：“相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错问题的人……因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。”(25)而亚里士多德思维方式的特征恰恰与此相符。所以黑格尔认为亚里士多德属于形而上学。

　　我们还可以用《小逻辑》与《哲学史讲演录》进行对比，看黑格尔对亚里士多德哲学形而上学性质的看法。黑格尔在《小逻辑》中说：“形而上学……即关于本质的抽象规定的学说。对于这些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次序地列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字义或字根为根据去说明，宣称某些字有某种含义，故可用来表示某种内容。”(26)这里的“经验地”就是指亚里士多德。因为黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“柏拉图和亚里士多德一般地都是采用经验的方式，抓住这个那个观念，然后逐一加以考察；这种欠谨严的方式特别出现在亚里士多德那里。”(27)“亚里士多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。……他就是高度思辨的，虽则看起来他好象是遵循经验的方式。这完全是亚里士多德哲学的特点。”(28)“偶然地漫无次序地”也是指亚里士多德，例如黑格尔说：“亚里士多德哲学的缺点在于：在各式各样现象被他的哲学提高到概念里面之后，这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念，那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调。”(29)“他常常是一个又一个地讨论每个规定，而没有指出它们之间的联系。”(30)又说：“在《形而上学》一书中他进而更详细地讨论理念是什么，原理是什么，等等；不过看起来这些东西只是很散漫地一个跟着一个被讨论，虽则后来被一个完全思辨的概念所统一起来。”(31)“正如他处理个别事物一样，亚里士多德也用这种方式来处理整体。宇宙的整体、精神世界和感性世界的整体，他就是这样处理的；但是这一大堆东西只是被当作一系列的对象列举出来，这里没有定义、结构等等……这里所有的是把对象逐一加以考察，这是一种经验方面的考察；但这毋宁是属于外表的方式，此外还有极深刻的思辨。亚里士多德不是系统地进行的，亦即不是从概念自身发展出来的；他的进行方式却是基于上述的方式，这同样是从外面开始的。因此就发生了这样的情形，即他常常是一个又一个地讨论每个规定，而没有指出它们之间的联系。”(32)应该指出，恩格斯也曾这样批评形而上学思维方式：“在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维；他们的说法是：‘是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。’”(33)但恩格斯似乎没有意识到，他所认为的辩证法大师亚里士多德，却正是这样一种思维方式。

　　有人可能会提出来，在《小逻辑》中有这样一段话：“柏拉图并不是这种(抽象的独断的)形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。”(34)这段话似乎已经否定了亚里士多德具有这种形而上学思维，笔者认为不是这样。黑格尔这句话是在“形而上学”的第四部分：“自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。”这里所说的形而上学主要是指一种“知性的独断论”：认为有限的概念已足以表达“上帝”而有效准。为什么黑格尔会认为亚里士多德的思想特征不属于这种形而上学，因为亚里士多德虽然是“形而上学”思维方法的创始人，却不是应用这个方法去研究“形而上学”的人。众所周知，形而上学有两种含义，一是作为研究对象，二是作为思维方法。黑格尔说，形而上学研究对象包括四个部分：(1)本体论。即关于本质的抽象规定的学说；(2)理性心理学或灵魂学。它研究灵魂的形而上学本性，亦即把精神当作一个实物来进行研究；(3)宇宙论。探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性，在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源；(4)自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。(35)在《哲学史讲演录》中，黑格尔说明了这四个部分的产生年代：第一部分产生于古希腊早期，即关于世界本原的学说。第二部分灵魂学，亚里士多德对此做过研究，曾写过《论灵魂》一书，第一个提出灵魂也是一种“实体”(ausia)。后来经院哲学认为灵魂是一种实物。黑格尔为亚氏做了辩护，认为他没有主张灵魂是实物，但他也承认亚氏对这个问题研究比较深入。第三部分“探讨世界的偶然性与必然性、永恒性”等的宇宙论，也出自亚氏。他在《范畴论》中列出十对范畴，就是探讨必然性与偶然性等，在《伦理学》中又探讨了自由与恶的起源。最后一种指的是中世纪神学的本体论证明。黑格尔要说明的是亚里士多德不属于此种形而上学。

　　黑格尔对这种形而上学做了概括：“对于旧的形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。”(36)而亚里士多德著作中只是用概念去把握“经验的对象”，没有用概念去把握“理性的对象”，即最后的实体。亚里士多德的十对范畴只适用于现实事物而不适用于最后的实体。他在《形而上学》中只是指出了“第一哲学”应该是研究最后的原因的哲学，只说了这个最后的实体“不是”什么，并没有说它“是”什么：“显然有某种永恒而不运动的实体，离开感性事物而存在。这种实体没有体积，没有部分，不可分散(因为它以无穷时间运动着，有限的东西是不可具有无限潜能的，既然一切体积，不是无限制的就是有限制的，它不是有限制的，由于本来没有体积，它也不是无限制的，由于体积根本可能是无限的)，此外，它不承受作用，不被改变。……这一切都说明了这种实体的活动方式。”(37)按照黑格尔的说法就是：“亚里士多德看来常常只是在个别的、特殊的东西上面做哲学思考，而不谈说绝对者、普遍者、神是什么。”(38)也就是说，亚里士多德虽然提出了形而上学的思维方式，而且在面对现实事物时应用了这个方法，但在中世纪的形而上学范围内，亚里士多德却不是形而上学的。然而经院哲学为了拉大旗作虎皮，又往往把亚里士多德拉到证明上帝存在这个领域。为了给亚里士多德哲学正名，黑格尔才说柏拉图和亚里士多德都不是抽象的独断的形而上学家。列宁也说过：“经院哲学和僧侣抓住了亚里士多德学说中僵死的东西，而不是活生生的东西。……亚里士多德的逻辑学却被变成僵死的经院哲学。”(39)

　　三、恩格斯与黑格尔对辩证法认识的语境差别

　　恩格斯与黑格尔之所以在对于亚里士多德哲学性质的认识上出现差别，与他们所处的不同语境很有关系。黑格尔所处的是传统哲学“求真”即“解释世界”的语境。这个语境被语言哲学家艾耶尔归结为：“我们是否并且在何种程度上有可能不依赖事物与我们的关系而按照事物的本来面目描述事物。”(40)这个传统语境一直以来以排斥个性、主观性、差异性和追求共性、客观性、统一性为己任。古希腊哲学一开始是从联系运动和发展的观点来看待事物。但是这种朴素的辩证法现象学描述没有能够满足哲学对于统一性和客观性的追求。黑格尔对赫拉克利特的辩证法是这样评价的：“过程尚未当作普遍来理解。赫拉克利特诚然说过：一切皆流转，无物常住，仅‘一’常存。但这还没有表达出真理和普遍性。”(41)“芝诺悖论”又证明，用概念和逻辑去研究运动是不可能的。用亚里士多德的话来说：“芝诺关于运动的论证有四个，这使那些试图解决这些问题的人陷入困境。”(42)所以巴门尼德说：存在存在，非存在不存在。而亚里士多德则断言：“从现象界的变化和无物持久的现象，做出有关真理的判断，是站不住脚的。所应该的是，从永远保持同一的东西中，从不做任何变化的东西中，去探索真理。”(43)这样就产生了知性的、形而上学的思维方法。

　　但这种知性形而上学方法在康德那里受到了致命的打击。康德以二律背反证明了用知性方法研究形而上学之不可能，一时间，不可知论弥漫于世界。黑格尔对此表示了强烈的不满：“哲学已经空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识：上帝、世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感和预感里，而没有理性知识的可能。……换言之，真理不可知。……所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。”(44)但黑格尔同时也从康德那里汲取了合理的因素，即把认识看作是一个主体能动地整理感性材料的过程。他说：“康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我。……所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉。……无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。”(45)黑格尔“实体即主体”的能动的主体性辩证法正是在康德的启发下诞生的。只不过，黑格尔认为康德还属“主观唯心论”，而思想即理念应当是客观的，是事物本身所固有的。

　　与传统哲学只是“解释世界”不同的是，恩格斯(与马克思)身处“改变世界”的革命斗争语境中，所看重的是辩证法在历史唯物主义和在无产阶级斗争中的作用。他说：“唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用，只有借助于辩证法才有可能。”(46)恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》德文第一版序言中有这么一段话：“科学社会主义本质上就是德国的产物，而且也只能产生在古典哲学还生气勃勃地保存着自觉的辩证法传统的国家，即在德国”，然后他加了个注：“科学社会主义的产生，一方面必须有德国的辩证法，同样也必须有英国和法国的发达的经济关系和政治关系。……只有在英国和法国所产生的经济和政治状况受到德国辩证法的批判以后，才能产生真正的结果。”(47)他称辩证法为“我们最好的工具和最锐利的武器”。(48)恩格斯认为辩证法的革命性就在于证明了：“在发展进程中，以前一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西，——如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性，那就通过暴力来代替。”(49)由此可见，恩格斯研究辩证法，关心的是它如何为无产阶级革命运动服务的问题。出于同样的原因，他批判形而上学的“保守性”，说形而上学“被旧事物的拥护者们用来抵制新事物”。(50)这样的语境，显然大大有别于黑格尔纯哲学的学术语境。脱离这个特定的语境，像有些西方学者指责的那样，说恩格斯从来没有真正地理解黑格尔辩证法，是不妥当的。

　　不过也应该指出，在批判黑格尔唯心主义“头足倒置”、强调思维是存在的反映、主观辩证法必须与客观辩证法一致时，不能忽略了黑格尔辩证法中某些合理的方面，即思想在思维和存在的统一中仍有它的能动性。如果认为思维没有能动性而仅只有反映性，那是旧唯物主义的观点而不是马克思的观点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条就批评旧唯物主义对对象、现实、感性“只是从客体的或者直观的形式去理解”而没有从主体方面去理解。在这方面唯心主义倒是有它的长处，“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面”。(51)马克思曾经称赞黑格尔辩证法：“黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”(52)这些都体现了马克思对黑格尔辩证法的深刻理解。当然，唯心主义只懂得抽象的精神的劳动而不懂得现实的、感性的活动本身。而马克思强调的是现实的生产劳动相对于自然的主体性。这正是马克思主义既超越了旧唯物主义、也超越了黑格尔辩证法的地方。

　　对此，恩格斯可能也有所忽略。有学者认为，要真正理解马克思必须经过康德，(53)这是很有道理的。因为正是康德的“哥白尼的革命”使得黑格尔哲学以及马克思的辩证法具有了主体性。然而恩格斯却认为：“要向康德学习辩证法，这是一件劳而无功和得不偿失的事情。”(54)他跳过康德，把古希腊的朴素辩证法直接与黑格尔思辨辩证法联系起来，把亚里士多德等同于黑格尔。但如果古希腊辩证法真的等同于近代辩证法，亚里士多德真的等同于黑格尔，那么从亚里士多德以后两千年的欧洲哲学以及康德的哲学革命就失去了意义。这是不可思议的。当然，由于康德的先验辩证法缺少历史观，因而作为一个关注时代问题、注重社会革命的导师，对康德辩证法有所忽略，这是可以理解的。这丝毫不会影响恩格斯作为创始人在马克思主义理论建设过程中的崇高地位和伟大作用，因为马克思主义是改造世界的革命理论，不仅仅是书斋里的学问，这是必须特别强调指出的。

　　注释：

　　①近来国内学者对此也多有论述。可参见：贺来：《辩证法的生存论基础》，中国人民大学出版社，2004；俞吾金：《自然辩证法，还是社会历史辩证法》，《社会科学战线》2007年第4期；张立波：《质疑自然辩证法：从卢卡奇到莱文》，《中州学刊》2008年第5期；贺来：《辩证法与形而上学：一个需要重新审视的哲学“对子”》，《吉林大学社会科学学报》2009年第5期。

　　②(33)(47)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第358页；第360页；第691页。

　　③④⑦⑧(19)(20)(21)(48)(49)(50)(54)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第302页；第284页；第243页；第244页；第244页；第321页；第302页；第243页；第216页；第321页；第288页。

　　⑤黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆，1987，第49页。

　　⑥(12)(16)(17)(18)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(38)黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆，1960，第269页；第299页；第287页；第284页；第333-334页；第385页；第307-308页；第381-382页；第285页；第303页；第285页；第287页。

　　⑨(11)(37)(42)(43)苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989，第405-406页；第545页；第554页；第102页；第545页。

　　(10)(22)(23)(24)(25)(26)(34)(35)(36)(44)(45)黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第178页；第94-95页；第95页；第178页；第102页；第102页；第110页；第102-106页；第109页；第33-34页；第122页。

　　(13)(14)(39)《列宁全集》第55卷，人民出版社，1990，第313页；第314页；第313页。

　　(15)《列宁全集》第55卷，人民出版社，1990，第313页。

　　(40)艾耶尔：《二十世纪哲学》，上海译文出版社，1987，第7页。

　　(41)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959，第311页。

　　(46)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第34页。

　　(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第58页。

　　(52)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979，第116页。

　　(53)俞吾金：《康德是通向马克思的桥梁》，《复旦学报》2009年第4期。

　　

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