马克思主义研究网

卢卡奇是20世纪最负盛名的马克思主义理论家之一，其思想大体可分为早期（前马克思主义）、中期（马克思主义学徒期）、晚期（马克思主义）三个阶段。[i]1919年之前，卢卡奇广泛涉猎戏剧、小说和美学诸领域，糅合吸取了齐美尔、韦伯和狄尔泰的哲学思想，发展出一种独特的资本主义文化批判理论。1918年的某一周，卢卡奇突然从扫罗变成保罗，成为一个马克思主义者，随后几年撰写了《历史与阶级意识》。1967年，卢卡奇对《历史与阶级意识》提出自我批评，转而研究美学和本体论问题，撰写了《审美特性》和《社会存在的本体论》。对于卢卡奇思想的几次转折，学界大致有“断裂说”和“一致说”两种见解。本文无意于窥探卢卡奇博大精深的思想大厦，只想通过布达佩斯学派（Budapest School）[ii]这副眼镜回视卢卡奇思想发展的心路历程，阐明卢卡奇与布达佩斯学派的学术关系。

一、《历史与阶级意识》：一种后马克思主义的解读

1918年底，卢卡奇加入共产党并转向共产主义，他意识到要保留“审美因素在社会存在中的具体特殊性”就必须回到马克思，《历史与阶级意识》就是他作为马克思主义初学者的一部习作。如果说卢卡奇的早期著作主要关注“艺术何以可能存在”，这时他更关注“艺术存在着，是什么历史必然性使它产生出来”。布达佩斯学派以一种矛盾的心态看待《历史与阶级意识》，一方面，认为书中关于阶级的论述充满矛盾，另一方面，强调这部著作是“马克思逝世之后马克思主义哲学史上最重要的事件”^[1]（P97）。布达佩斯学派对卢卡奇始终保有浓厚的师生情谊，这就决定了他们至少不可能在感情上彻底拒斥卢卡奇，暂且抛开这一因素，他们（尤其是瓦伊达）对《历史与阶级意识》的批评还是较为苛刻的。

（一）“中介”神话的破产

中介是《历史与阶级意识》的一个核心范畴，对应于非中介（直接性）这一概念。卢卡奇认为，资产阶级的思想和阶级意识是直接性的，必然陷入拜物教，对现实也只能采取非历史的静观态度。无产阶级从自身的阶级利益出发，能够以中介性的方法超越直接性，揭示出掩藏在物与物背后的人与人的真实关系。作为方法论，中介范畴并不是从外部主观植入客体的，它不是价值判断，也不是“应该”，而是“自己的客观具体的结构本身的显现”^{[2]（P245）}。卢卡奇坚信，资产阶级无论如何都不可能放弃思想中的错误观点，因此不可能掌握和运用中介性的方法。无产阶级则能够“由于自身的阶级地位——特有的——辩证法而被迫抛弃这种直接性”^{[2]（P255）}。通过引入中介范畴，卢卡奇试图赋予无产阶级某种革命和实践的属性，以摆脱早期美学理论缺失革命主体的理论困境，但正是这一点遭到了自己学生的强烈质疑。瓦伊达在《中介的神话与现实》一文中直言道：“我打算对所谓的‘实践哲学’（尤其是20世纪20年代的卢卡奇和科尔施）的中介范畴进行批判。……我确信，马克思主义的批判者必须超越‘实践哲学’的某些关键环节”^[3]（P2）。瓦伊达的基本观点是：资本主义社会是由孤立的个体组成的，其中每个人都有自己的个人利益，从个人利益出发，似自然性的历史规律就不可能被打破，直接性就不可能被摧毁。该观点可进一步延伸为：无产阶级的个人利益和阶级利益是矛盾的，无产阶级不是同一的阶级，内部不同阶层和集团间存在着激烈的利益争斗，马克思所谓自为的无产阶级根本不存在。“一种统一的无产阶级‘利益’从来没有存在过，每一个单一的无产者将只会失去锁链这种情况从来不会发生。”^[3]（P18）在瓦伊达看来，“卢卡奇的努力始终是不成功的，《历史与阶级意识》的辩证法和黑格尔的辩证法一样，不过是一种非现实”^[3]（P19）。瓦伊达与卢卡奇的分歧主要源于对中介范畴的不同认识。后者将中介视为无产阶级特有的用于揭开资本主义拜物教神秘面纱的方法论武器，其潜台词是，资本主义社会是一个复杂的有机总体，本质深藏于现象之中。前者则否定了中介存在的可能性，颠倒了本质与现象的关系，认为根本没有必要（也不可能）区分本质与现象。另外，瓦伊达对阶级的分析颠倒了因果关系，为什么无产阶级没能形成统一的“利益”，反而被“私利”所左右呢？仅仅描述当代资本主义社会的经验事实是不够的，因为它并非黑格尔意义上的具有必然性的真正的现实。必须弄清楚到底是谁造成了这一切！难道不是私有制导致了无产阶级暂时丧失了统一的“利益”吗？布达佩斯学派显然忽略了这样一个事实：即使无产阶级不同个体之间存在着国籍、种族、民族和性别等方面的差异，也不会对阶级“内核”造成影响，因为阶级利益是与生产关系直接相联系的。

深层次上看，卢卡奇的中介范畴源于对德国古典哲学的继承和超越。康德无疑在本质与现象之间设置了一道鸿沟，这意味着他必然会否定一切中介的存在，让自由和必然分属于两个截然不同的领域。黑格尔对此提出了批评和质疑，并试图用现象学的方法来统合本质与现象，通过强调意识在自我发展过程中必定会达到现象与本质的同一，他实际上确认了从现象到本质、从相对到绝对必须经历一个“中介过程”这一事实。所谓“中介过程”，指的是从自己本身转化到自己的对方并在对方中保持自身同一，在对方中反映自身的过程。在黑格尔那里，任何自在的、直接的、尚未展开的、未过渡到对方的东西，即未经过“中介”的东西都是非现实的。卢卡奇认为黑格尔比康德高明，但又觉得前者的绝对精神不过是彼岸世界的虚构主体，缺乏现实性和历史感，“不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体-客体”^{[2]（P225）}。通过研读马克思的著作，他最终找到了无产阶级这个同一的历史主体-客体，超越了德国古典哲学。但是，布达佩斯学派并不认同卢卡奇找到的无产阶级这个现实的革命主体，瓦伊达认为这是一种倒退，在他看来，这不过是用了一个同样虚构的概念（无产阶级）替换了黑格尔的绝对精神。

与卢卡奇一样，瓦伊达意识到直接性是资产阶级社会最大的谎言，因此必须超越它。但他反对黑格尔-马克思-卢卡奇的解决方案，试图寻找“一种指向并超越直接性的具体的力量” ^[3]（P30）。“具体的力量”主要指一切反对资本主义社会的群体和个体，它们分别代表自身的利益，在利益的驱动下促成各种各样的社会运动。对于社会特殊群体和个体超越直接性的能力，瓦伊达充满了信心：“我不认为特殊群体基于利益提出的要求无法成为超越现存社会直接性的运动的跳板，但只有这样做时才能实现，即我们经常要把这些特殊群体将自身要求表达为‘人类’要求的尝试展现出来，以表明它们是人类解放不可或缺的组成部分”^[3]（P30）。

（二）虚假的“被赋予的意识”

在论述无产阶级意识时，卢卡奇反复强调这是一种“被赋予的意识”，“阶级意识不是个别无产者的心理意识，或他们全体的群体心理意识，而是变成为意识的对阶级历史地位的感觉”^{[2]（P133）}。简单说来，“被赋予的意识”是一种客观化的意识，即一个阶级在充分意识到自身利益后必然会拥有的意识。卢卡奇强调阶级意识的客观属性，目的是为了摆脱实际心理意识对无产阶级的主观影响。他确信，无产阶级的阶级意识一定能够克服个体利益，“眼前的局部利益可能具有双重的功能：或者是通向目标的一步，或者是把目标掩盖起来。究竟是发挥哪一种功能则完全取决于无产阶级的阶级意识”^{[2]（P133）}。瓦伊达认为，在“被赋予的意识”和“实际经验层面的意识”之间存在着矛盾，阶级意识应该由不同阶级（层）的具体生活状况决定，由诸如生活标准、历史形成的需要、传统等各种具体因素共同决定。因此，即便是存在阶级意识，也只能是多元的，“如果我们从根本上能够言说一种阶级意识，那么它只能是工人阶级内部不同群体的意识的平均数或总和”^[3]（P30）。瓦伊达对卢卡奇阶级意识理论的篡改显然是一种修正主义，他多次引用伯恩斯坦的论述，强调社会改良的重要性，并坚信资产阶级社会不可超越。赫勒曾用一个比喻来表达对社会改良的期待：“现代社会不像一座楼房，必须毁掉它才能建立新楼房。如果我们必须使用明喻，那么它更像一艘船，在这艘船上，一群人可以改变桅杆，另一些人可以改变航程，而第三群人可以忙于清洁甲板。”^[4]（P40）其实，卢卡奇在批判机会主义时有先见之明，他这样写道：

任何一种机会主义的根子就在于：它是从结果，而不是从原因；是从部分，而不是从整体；是从症状，而不是从事情本身出发；它不是把局部利益和它为之而进行的斗争，看作是为最后的斗争进行的教育的手段，而看作是某些自身有价值的东西，或至少是某些自身就是通向目标的东西；一句话，它混淆了无产者实际的心理意识状态和无产阶级的阶级意识。^{[2]（P134）}

由于将实际心理层面的意识与阶级意识混为一谈，瓦伊达不可避免地陷入了神秘化的拜物教。卢卡奇并非没有看到这两种意识的差别，他只是不想去探讨两者的关系，因为一旦“把一种直接的存在形式赋予阶级意识的话，那就不可避免地会陷入神秘之中：一种神秘的类意识（和黑格尔的‘国民精神’一样的神秘）”^{[2]（P258-259）}。

（三）远离马克思主义的方法

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇反复宣称，马克思主义的正统仅仅是指方法，“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。”^[2]（P76）在1967年的“新版序言”中，卢卡奇对自己曾将经济优先性与总体性方法对立起来的做法进行了反省，重新强调了马克思主义的经济首要性原则。针对卢卡奇思想的这一转变，瓦伊达追问道：所谓的马克思的方法（辩证法）究竟指的是什么？起初，瓦伊达认为这种方法的本质是中介，即在经验存在与乌托邦理想之间形成某种批判性的张力。后来，他放弃了中介论和乌托邦想象，转向了后马克思主义，指出“恰恰是马克思的方法而不是研究本身以及对这个或那个论点的信奉是必须被抛弃的”^[3]（P6）。在瓦伊达眼里，马克思主义的方法在本质上是一种还原论：“权力关系以及依附与统领的关系被还原为经济剥削关系，社会结构被还原为体现着经济依赖关系的社会经济结构，社会群体的结构被还原为阶级，相对应的社会斗争被还原为阶级斗争。”^[3]（P6）抛弃还原论意味着不再存在抽象意义上的资本主义和社会主义的对立，社会只能被具体的历史传统和禀赋所决定；社会的阶级分工不再是唯一重要的决定性因素，阶级差别的消除并不能自动创造出一个自由平等的社会。在卢卡奇心目中，最糟糕的社会主义也比最好的资本主义强。布达佩斯学派颠倒了这一印象，西方发达资本主义社会的生活经历让他们切身感受到了资本主义社会的优越性，同时更加反衬出匈牙利社会主义制度的落后和专断。无论是赫勒、费赫尔还是瓦伊达，都一致主张扩大资本主义民主，以解决人们之间的利益冲突，他们对资本主义的批判是有保留的，甚至在某种意义上是自由主义的。受波兰尼（Karl Polanyi）市场力量与保护性反应“双向运动论”的影响，布达佩斯学派认为一种无所不包的自由市场的绝对统治是不存在的，资产阶级国家尽管仍然是马克思意义上的社会剥削者，“却不是为了政治压迫而存在，而是为了调节社会总体而存在”^[3]（P75）。布达佩斯学派在拒斥马克思主义的经济首要性原则后，并没有退回到卢卡奇的总体性原则，在他们看来，这种带有黑格尔历史哲学色彩的总体性不过是一种消极的乌托邦，现代西方福利社会“不是整体，它也不能作为一个整体被改变”^[4]（P39）。赫勒更是在《历史理论》中对历史哲学进行了全面清算，提出了一种富有后现代气息的碎片化、个体化的历史理论。

二、卢卡奇早期思想与晚期思想的一致性

受传统马克思主义研究模式的影响，我国部分学者对卢卡奇不同时期理论著作的评判以是否接近马克思主义为标准，按照这一解读模式，《社会存在的本体论》由于消除了《历史与阶级意识》中黑格尔唯心主义成分的影响，就比同期著作《审美特性》更有价值；《小说理论》由于首次提出了总体性概念，并在思想立场上从康德转向了黑格尔（后者离马克思更近），就比《心灵与形式》这部新康德主义的作品更值得研究。布达佩斯学派从来不这样评判卢卡奇的著作，他们承认卢卡奇思想的多变性和复杂性，但坚信里面存在始终一贯的东西，那就是对人类生存和精神命运的深切关怀以及对资本主义社会现实的拒斥和批判。马尔库什强调，卢卡奇一生都在关注文化的可能性问题，“文化就是卢卡奇生命中‘唯一的’思想”^[1]（P5）。在这里，文化并不仅仅指某种高级文化形式（如哲学和艺术），而是具有人类学的内涵，“同义于生活问题，同义于‘生活的内在意义’”^[1]（P5）。卢卡奇在早期著作中区分了两种生活，一种是异化的日常生活，另一种是真正的有意义的生活，在后一种生活形式中，个体与类真正实现了统一。要过上真正有意义的生活，就必须凭借某种形式，形式“成为一种世界观，一种面对它所来自的生活的态度：一种重塑它、重新创造它的可能。……这是内部和外部、心灵和形式联合的神秘时刻”^{[5]（P129）}。在《心灵与形式》中，卢卡奇强调了艺术形式对心灵（生活）的影响，如他强调论说文这种艺术形式可以重塑生活，强调悲剧中蕴含着“伟大的瞬间”。总之，决定性的时刻是获得一种先验形式的时刻，形式是生命的最高法官。卢卡奇诉诸于艺术（形式），目的是为了拯救日常生活中处于异化境地的个体，赫勒在《日常生活》中进一步深化了这一论题。

布达佩斯学派认为，卢卡奇在《心灵与形式》中展开了一种形而上学的存在论分析模式。其中“生活”、“心灵”和“形式”是三个关键词。生活指日常生活，这是一个“‘非个人的、机械的力量’的世界，是与人相异化的僵化形式（规定和体制）的世界”^[1]（P9）。在日常生活中，“要么人完全将自身沉溺于习俗之中，并因此丧失了自我真实的个性；要么他摆脱非理性的、外部必然性的压力转向纯粹的内倾性。……同样意味着放弃自我”^[1]（P9）。心灵指的是“真正的个体性，是使所有个性从根本上成为独特的和不可替代的并且赋予它固有的价值的‘核心’”^{[1]（P10-11）}。与心灵紧密相连的是“真正的”生活，这种生活在当代资本主义社会已不复存在。形式指涉的是“与意义创造相关的所有功能。它使事实、事件和所有其他的生活元素的多样性能够被排列组合成有意义的结构、有组织的意义形式”^[1]（P16）。在《心灵与形式》中，卢卡奇的思想存在一种真实（心灵）生活和异化（日常）生活的二分，他一方面期望通过艺术形式重塑生活，消除两者的张力，但另一方面他又非常清楚，艺术虽然可以超越日常生活的异化，但却无法在现实中真正废除它。卢卡奇对审美救赎论的限度有着清醒的认识，这个限度就是，当艺术和审美活动试图绕开作为第一性的日常生活时，必然陷入一种乌托邦的幻想。这就意味着，“艺术作品与生活之间的关系（对艺术的接受），只能是不同领域间的瞬间接触，‘不真实的生活’绝不可能经此获得救赎”^[1]（P19）。

《心灵与形式》中的审美困境让卢卡奇不得不反思永恒形式（艺术）的救赎功能，面对第一次世界大战，在持续绝望的心情下他写下了《小说理论》。从哲学理路上看，这是“将黑格尔哲学的成果具体运用于美学问题的第一部精神科学著作”^[6]（P5）。帕金森（G. H. R. Parkinson）认为“它代表了对永恒形式思想的屏弃，走向卢卡奇所说的‘美学范畴的历史化’” ^[7]（P35）。这部著作有两点值得注意：一是总体性范畴（方法）的提出和运用，二是历史哲学的分析方法。此时，卢卡奇已不再强调先验的艺术形式如何让个体跃迁至类本质的层面，而是关注作为形式的小说如何深深扎根于一种完美的总体性，在这里，小说是一种具体的历史形式，而不再是一种抽象的先验形式。

研究内容的变化带来了研究方法的革新，布达佩斯学派认为卢卡奇这时中止了《心灵与形式》中的形而上学存在论分析模式，转向诉诸于一种黑格尔主义的历史哲学分析模式。在《小说理论》开篇处，卢卡奇写道：“世界广阔无垠，却又像自己的家园一样，因为在心灵里燃烧着的火，像群星一样有同一本性。”^[6]（P19）借用诺瓦利斯（Novalis）的话说，哲学就是思乡。通过对比分析荷马时代的人和现代人，卢卡奇发现后者已经丧失了总体性，变得无家可归，“我们的世界变得无限之大，它在每一个角落里都隐藏着比希腊世界更丰富多彩的礼物和危险，然而，这种丰富多彩却扬弃它生存的基本的和积极的意义：总体。”^[6]（P25）既然总体性已经丧失，现代人又如何获得救赎呢？卢卡奇界划了两种不同类型的总体性：内涵总体和外延总体。他指出，史诗塑造了人性的内涵总体，该总体已被现代社会彻底遗弃，但小说可以塑造出另一种关于生活的外延总体，它虽然不再给人以美的享受，却具有一种趋向总体性的渴望。卢卡奇在《小说理论》中的历史哲学叙事模式仍然表现为“幸福年代”和“罪恶年代”的对立二分，不同仅在于，一种对总体性的分析取代了对先验文化形式的分析。另外，与黑格尔压制个体的总体性不同，卢卡奇的总体性内含一种崇尚个性自由和多元文化生活的进步倾向。

布达佩斯学派对卢卡奇晚期思想的评价可谓是冰火两重天。从总体倾向上看，他们对《社会存在的本体论》评价不高，认为“这本长达数千页的巨著充满了逻辑矛盾，充满了关于同一个问题完全对立的构想，充满了空洞的重复，论证过程中充满了断裂”^{[1]（P245）}。但是对于《审美特性》这部著作，学派成员却一致给出了极高的评价，费赫尔甚至称其为卢卡奇的魏玛思想。之所以会有这样一种判定，与布达佩斯学派的如下理解有关，在他们看来，卢卡奇晚年并不是重新回到《历史与阶级意识》中的主题，因为“在20世纪20年代末，《历史与阶级意识》一书所假定的构想崩溃了”^[1]（P98），“书中所蕴含的关于救世主即将再次降临的希望，即通过国际无产阶级自觉行动来获得迅速而彻底的救赎的构想，在20世纪20年代后期消失得无影无踪”^[1]（P97）。赫勒曾这样指责救赎政治：“救赎政治是这样的政治，在其中，单一的最终姿态被视为对社会和生活于这个社会中的每个人所进行的最终救赎的承载者。社会制度变得越去中心化，救赎政治就越显得头脑简单。”^[4]（P39）在布达佩斯学派看来，卢卡奇的公开认错并不仅是屈服于共产国际和斯大林的压力，而是意味着一种主动放弃。表面上，是为了能够继续留在党内工作，深层次上，是因为马克思《1844年经济学哲学手稿》的问世让他意识到“阶级”不能代替“类”。某些苏东学者认为，卢卡奇晚年清除了《历史与阶级意识》中的唯心主义消极影响，走向了正统的马克思主义，布达佩斯学派并不这样看，在他们看来，卢卡奇的晚期思想恰恰不是转向马克思主义，而是离开《历史与阶级意识》，返回到早期海德堡时期的美学思想。理解了这一点，我们就不难理解布达佩斯学派为什么要抬高《审美特性》而贬低《社会存在的本体论》了。

那么，《审美特性》中哪些观点影响了布达佩斯学派呢？在《审美特性》中，卢卡奇试图从艺术出发重建个体与类的统一，他得出如下结论：第一，批判意识来自真正的艺术品；第二，虚假意识向真正意识的转变主要基于非集体的个体经验；第三，资本主义最终的危机取决于个体对资本主义伦理价值准则的拒绝，它将发生在日常生活领域。强调真正的艺术品的批判功能，表明卢卡奇始终没有离开审美领域；凸显个体经验，表明卢卡奇晚年对个体（非阶级）的强调；突出日常生活的重要性，表明卢卡奇意识到革命应该发生在微观领域。这三个方面对布达佩斯学派均产生了重要影响。以赫勒为例，美学、日常生活批判和个性伦理学构成了她学术生涯的主旋律，“无论我选择什么论题，我都无法回避体验、文化、艺术、生活形式和美”^{[8]（“前言”P3）}。赫勒《日常生活》一书的写作更是直接受到《审美特性》的启发，“正是卢卡奇在他的《审美特性》第一章（关于日常思维的内容）中把类本质概念置于讨论的前沿，我常常参考此书。”^{[9]（“英文版序言”P3）}与卢卡奇一样，赫勒将人类社会分为日常生活领域和非日常生活领域，主张个人应从日常生活出发扬弃特性，经由丰富的个性跃迁至自由自觉的个体。

三、结  语

布达佩斯学派无疑继承了卢卡奇的思想遗产，走了一条艺术救赎-类哲学-社会改良的社会批判道路。在学派发展的早期阶段，赫勒等人以一种人道主义的马克思主义凸显了卢卡奇对“类”和“日常生活”的强调，同时也“对‘传统’马克思主义的理论框架产生了更多、更深的怀疑、问题和疑问”^{[1]（P169）}。20世纪70年代，随着资本主义社会出现了一些新变化，加上被迫移居海外的经历，布达佩斯学派加重了对马克思主义和社会主义的怀疑，表现在与卢卡奇思想的关系上，就是日益疏离《历史与阶级意识》中的核心观点，强调《审美特性》和卢卡奇早期的美学思想。最终，审美救赎和类哲学自身的缺陷（软弱性）令他们放弃了马克思主义和社会主义，走向了后马克思主义，与资产阶级的自由主义思想逐渐合流。虽然赫勒等人反复强调自己从来没有像卢卡奇那样拒斥过《历史与阶级意识》，但事实上，他们只是把这部著作视为一份历史遗产看待，藉此可以方便地追忆自己的马克思主义过去。

布达佩斯学派虽然屡屡批评卢卡奇和马克思，却又反复强调深深地受惠于两人的精神遗产。在《现代性理论》中，赫勒列举了三位最重要的现代思想家：黑格尔、马克思和韦伯，足见马克思在她心目中的地位。布达佩斯学派追求个性自由、守望道德责任、崇尚多元生活，这与卢卡奇和马克思努力追求的目标是一致的。诚如赫勒所言：“每一个人都必须在与人的类以及与自己人本性的自觉关系的基础上发展自身的能力和需要，而每个人都是独一无二和不可重复的。”^{[10]（P152）}当然，目标的合理性并不意味着手段一定合法，布达佩斯学派对资产阶级社会的自由民主过于迷恋了，他们虽然也批判资本主义社会的不公，却认为一切不平等可以在资产阶级社会内部通过形式民主扩展至激进民主的方式得以扬弃，他们甚至担心，如果资产阶级社会被超越，市民社会本身具有的自由民主也将毁于一旦。这显然是对社会主义民主极大的不信任。卢卡奇晚年曾专门思考过民主问题，他告诫我们：“每一次用资产阶级的变体取代社会主义民主的企图都不可避免地导致对社会主义的杀戮” ^{[11]（P127）}。这就表明，社会主义民主在本性上与资本主义民主是根本不同的，甚至是对立的，但这并不意味着前者一定是对后者的彻底否弃。最终，布达佩斯学派诉诸于一种不受权力影响的哲学价值讨论和道德上的“好人”，这就陷入了这样一种理论困境：在资本主义社会制度下，真正意义上的哲学价值讨论何以可能？“好人”的存在何以可能？值得玩味的是，卢卡奇费尽气力从康德转向了黑格尔和马克思，布达佩斯学派却走了一条相反的道路，从黑格尔和马克思返回到了康德。总之，布达佩斯学派对卢卡奇思想的解读带有浓厚的后马克思主义色彩，这主要表现在，他们总是设法剔除卢卡奇思想中的马克思主义成分。不过，他们对卢卡奇思想一致性的解读也有一定的合理性，有助于我们重新思考卢卡奇的精神遗产，尤为重要的是，他们深入挖掘了不少卢卡奇本人没有详细展开的课题（如日常生活理论），对我们反思传统马克思主义理论的缺失，发展马克思主义具有重要的启示意义。

参考文献：

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[10]  [匈]阿格妮丝·赫勒.激进哲学[M].赵司空，孙建茵译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.

[11]  [匈]乔治·卢卡奇.民主化的进程[M].寇鸿顺译.广州：广东人民出版社，2013.