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　　上个世纪英国保守党首相撒切尔以“别无选择” (Thereisno altemative，简称TINA)吹响了新自由主义意识形态的号角，1989年后，美国保守主义政治思想家提出著名的“历史终结论”，全球政治迎来了新自由主义时代。但是，随着以美国为首的全球政治霸权处处碰壁，资本主义经济政策遭遇到自1933年以来的最严重的危机，新自由主义这一意识形态已经破产了。现在的问题是以什么来代替自由主义。正如英国著名马克思主义历史学家霍布斯鲍姆2009年4月ro日在英国《卫报》上发表的《社会主义失败了，资本主义现在破产了，接下去怎么办?》一文所表明的。虽然有许多马克思主义和左派思想家在重新发明社会主义的话语，如英国马克思主义者G.A.柯亨最近出版了《为什么不是社会主义?》，还有一些思想家在思考“面向21世纪的社会主义”。但是，近年来，西方一些激进左派思想家却主张放弃社会主义，重回共产主义。共产主义的回归成了当今一些左派用来标榜自己激进立场的新的政治话语。

　　“共产主义的回归”突出体现在2009年3月在英国伦敦召开的“共产主义观念”大会上，这次会议以超高的人气吸引了近千人与会，成为轰动一时的事件。参加这次会议的有法国著名左派思想家阿兰·巴迪乌、雅克·朗西埃、意大利的安东尼奥·奈格里、詹尼·瓦提莫、英国的老牌马克思主义理论家特里·伊格尔顿、美国的迈克·哈特和布鲁诺·巴斯蒂，在这次会议上最抢眼的是左派政治学界的黑马斯拉沃热·齐泽克。虽然会议发言者的观点并不完全一致，但在新的时代如何为共产主义观念辩护却成了他们共同关心的主题。伦敦“共产主义观念”大会具有标志性意义，它不仅是激进左派思想家的集体亮相，也是共产主义观念回归的重要仪式。

　　自1989年以来，自由主义对“共产主义”这一概念穷追猛打，一般的中左派对之唯恐避之不及，在这一背景下，激进左派公开地为这一概念正名，其理论勇气和政治意义是值得肯定的。

　　为什么是共产主义?

　　对霍布斯鲍姆的问题:社会主义失败了，资本主义破产了，接下来是什么?激进左派的答案是明确的:共产主义。共产主义观念的回归虽然在公共领域是与当前的资本主义危机相联系的，但是，在激进左派思想家中，共产主义不仅是对资本主义当前危机的回答，而是马克思所说的一切人类历史之谜的最后解答。

　　关于共产主义观念的合法性和必要性，大致来说，从哲学立场上说，可区分为超越派和内在论派，在立论基础上可分为文化派和政治经济学派。在《告别社会主义先生》中，奈格里认为，西方思想史有两条路线，一是超验主义(transcendentalist)路线，它从笛卡尔、卢梭到黑格尔，另一条路线是内在论(immanentism)，或言唯物主义道路，它从马基雅维利、斯宾诺莎到马克思。奈格里认为，虽然总体上，近代西方思想史是超验论占主流，但他认为，只有内在论才是启蒙的最激进的形式，因为它从现实存在本身的内在矛盾和力量中寻找超越现行秩序的行动和态度。奈格里以在新的时代条件恢复和发掘内在论传统为己任。但是，超验论立场也有其支持者，其中最著名的是阿兰·巴迪乌。阿兰·巴迪乌这位被齐泽克称为“我们时代的巴门尼德”，明确站在超验主义立场为共产主义辩护。他把共产主义称为永恒、普遍性的真理，这种真理不依赖于具体的历史条件，相反，历史现实的结构和特征是由它来规定的。巴迪乌把自己的政治学称为作为真理程序的政治学。这种政治学的核心概念是真理一事件(Truth一Event)。一方面对任何一个事件来说，都存在着独一无二的真理，这种真理的有效性与社会承认无关，既不是个人的任意信念，也不是所谓主体间的共识。在真理的领域不需要他者，真理总是主体绝对确信的东西，不论世界有无他人相信。事件在他看来，不是现实生活的可能性展开，而是可能性的开启，是与现实秩序的完全决裂，在这个意义上，真正的事件所开启的真理是超世俗和非交往的。“我所命名的事件，是与肉体的日常行为和特定情境的正常方式的决裂。你也可以说，我命名的是情境规律的断裂。所以，就其重要性而言，事件不是内在于现实中的可能性和变异的实现。一个事件是新的可能性的创造。一个事件改变的不仅仅是现实，而且是可能性。事件不是处在简单的可能性层面上，而是处在可能性的可能性层面上。”巴迪乌之所以强调超验论立场，是与他对当代生活的普遍堕落的诊断联系在一起的。在《圣·保罗:普遍主义的基础》中，他认为当代社会生活已经被两种互补、然而都同样有害的倾向所支配，一是自由主义的虚假的普遍主义，这种普遍主义把市场和资本的原则普遍化;二是各式各样的共同体主义，它们把种族、文化、宗教、语言等特殊性奉为神圣的不可侵犯的信条，把真理还原为情境性的临时的约定。在这种文化主义政治中，政治成了“共同体主义的万花筒” (kaleidoseopeofeommunitarianism)。当代世界是一个敌视真理的世界，一切都蜕化变质了，文化谋杀了艺术、技术谋杀了科学、管理谋杀了政治、性欲谋杀了爱:“这一‘文化一技术一管理一性欲’体系，沉浸于市场的美德之中，因而都可被视为商业样态范畴，构成‘艺术一科学一政治一爱’体系的现代虚假形式，而后者本来应该是典型的真理程序。”

　　上述超验论立场，也是巴迪乌思考共产主义问题的前提。他认为，共产主义假设是永恒的真理，它与人类历史一样古老。“如果我们抛弃这个假设，那么在集体行动的领域就没有任何值得做的事情了。没有共产主义的视域，没有这一观念，历史和哲学中任何的变异都不会引起哲学家的兴趣。”这段话表明了一种对共产主义观念的普遍性的超验主义和非历史主义的立场。同时他还说:“坚持这一观念，坚持这一假设的存在，并不意味着它的第一种表现形式，即聚焦于财产和权力的形式，应该如此所然地被维持。事实上，我们被赋予了一个哲学的任务，甚至是一个义务，那就是帮助这一假设的新的存在形态面世。”在他那里，共产主义问题是一个哲学问题，而不是社会历史问题。

　　巴迪乌把共产主义假设作为一个康德意义上的调节性观念，永远保持着唯一性和普遍性。它的核心是纯粹的平等主义，作为永恒普遍的真理，它包含着一种普遍的独特性，共产主义观念是唯一的，不同的时代有自己的独特形式。巴迪乌对共产主义观念采取的超验主义立场首先与他的数学思维有关。在他看来一切真理都像数学一样是普遍永恒的，真理是发现的，真理的内容与产生真理的外在条件无关。就如斯宾诺莎所说的，真理是真理本身的标准。其次，这一理解也与他的极左派的立场有关。在他看来，真正的政治永远不是对现有环境和关系的调整和改善，而是在秩序之外找到一个点以颠覆秩序，是与现存状况的断裂。正如巴门尼德区分存在与非存在、真理与意见一样，巴迪乌也认为，现在情境中的观念只是人云亦云的意见，是公共关系学意义上的舆论，它们不可能是真理。真理永远超越现存的情境，它创造自己的情境。

　　但是，这一清除掉所有经济社会内容，超越现在情境并创造历史的共产主义观念似乎难逃宗教神秘主义和抽象唯心主义的指责。奈格里在他的文章《共产主义:对概念与实践的思考》中就不指名地批评了这种观点。他认为，事件只是历史的结果，而不是原因。同时，齐泽克也提醒我们，共产主义的意义不在于它是一个理想，而应理解为摆脱现存社会对抗的客观要求。如果按康德式的方式“把它理解为调节性的理念(Idea)，就会重新复活‘伦理社会主义’的幽灵。”齐泽克认为，共产主义观念是普遍的，但这种普遍性在于产生它的条件是普遍的。“无论如何，如果我们认为‘共产主义’是‘永恒的理想’，这也只意味着产生它的情境是永恒的，即共产主义所应对的对抗总是存在的。”显然，齐泽克的落脚点已经从作为永恒真理的共产主义假设转向了实践理性意义的现实假设。

　　从哲学立场上说，齐泽克、奈格里和哈特属于同一阵营，他们都坚持一种内在论的立场，即从现实存在本身去寻找共产主义的基础。齐泽克在《第一次作为悲剧，第二次作为喜剧》一书中指出，“在当代全球资本主义中，意识形态的自然化已经达到前所未有的地步:极少有人再敢于提出关于未来出路的乌托邦。”在拯救资本成为绝对命令的环境下，不论是传统社会主义推崇的国家干预还是新社会运动主张的地方化运动都无济于事，今天需要“共产主义，再来一次”。

　　为什么是共产主义?齐泽克认为，这与我们生活的世界的基本特征有关。我们生活在资本主义的新圈地运动之中，不仅自然资源、矿产、土地等公共资源被私有资本所圈占，就连我们生存依赖的水源、空气、语言、文化，甚至物种和人类基因等也被私有化了。这种对“共有物”(common)的圈占已经把人类逼到整体灭绝的边缘。针对这种资本主义，我们不能仅仅从具体的政策、制度上与之对抗，而要反对它的前提本身，而共产主义正是与资本主义普遍的无所不在的私有化相对抗的唯一正当形式。齐泽克认为，在当代社会，明显存在着四种对抗性，它们表明资本主义制度是荒谬和灾难性的。这就是:生态灾难;知识财产的私有化;私人资本操纵新技术特别是生物遗传技术;最后是被包容者(ineluded)与被排斥者(exeluded)之间的隔离。关于这四者的意义，齐泽克在自己的文章中有系统的论述，无需多加阐释。需要指出的是，齐泽克的分析有两点值得我们关注。

　　第一，他把当代资本主义对共有物的圈占理解为人类存在的普遍的无产阶级化。这里的无产阶级化与特定的社会群体无关，而是资本逻辑的应用在人类主体本身所产生的普遍的异化后果。齐泽克说:“正是对共有物的关心见证了共产主义概念的复活:它使我们把对共有物的不断圈占视为对那些自身的本质被排斥者的无产阶级化过程。” 今天的无产阶级化已经超出了马克思的想象，渗透到人类社会生活的方方面面，进人到人类的生存论层面。如何来理解这种无产阶级化，齐泽克实际上是借助马克思对人类本质的基本的人类学思考。马克思说:“人的本质不是单个人的抽象物。在其现实性，它是一切社会关系的总和。”人之为人是由他与自然、社会、他人、自我的丰富和多样的关系所构成的，一旦资本的逻辑把人从这些关系中抽离出来，剥夺了他们对这些关系的参与和享受，使之成为赤裸裸的抽象的主体，人就被彻底地无产阶级化为笛卡尔我思意义的抽象的数学上的点，成了无实体性的主体性 (substaneelesssubjeetivity)。齐泽克强调，当代解放政治要从这一普遍的生存论意义上的无产阶级化中认出自己，认识到我们既与外在自然相异化，也与内在自然相异化。齐泽克在这里用抽象的哲学语言表达的思想是有经验内容的，比如，微软公司已经垄断了人类交往的编码语言程序，生物工程公司试图在试验室中生产人类，人类已经被剥夺了对他的自然、文化和生理自然条件的控制。

　　第二，他强调，真正赋予共产主义概念以革命意义的是第四种对抗，即包容者与被排斥者的对抗。为什么这一对抗是至关重要的，因为它是检验共产主义观念的激进内涵的尺度。简称地说，对生态危机、技术异化和知识财产的私有化的反抗是人类争取自身生存条件的斗争，如果没有第四种对抗，这些对抗都将失去颠覆力量，如生态问题变成了可持续发展问题，基因工程问题变成了伦理问题，知识产权问题变成了复杂的法律问题。这些斗争可以在被包容者中进行，可以成为精英主义的游戏，甚至资本每天都在利用人们对自然环境的不满创造自己的利润。齐泽克经常举的例子就是星巴克咖啡和西方的全能食品公司。它们都标榜自己的产品产自纯天然的产地，用自然的方式加工，是自然食品。

　　从根本意义上说，资本主义统治是通过对他者的排斥实现的，在外部它通过对移民、落后国家、西方敌视者的排斥，在内部通过对妇女、少数民族、有色人种、穷人等等的排斥，这种排斥突出地体现在形形色色的有形和无形的隔离墙上。在他看来，柏林墙倒了，无数的墙又树立了，在美国和墨西哥边界、在以色列和巴勒斯坦边界，在富裕国家的城市中都有隔离墙。如果不拆除这些阻止移民、穷人、黑人等进人正常社会的隔离墙，普遍主义平等原则就没有实现。在这个意义上，齐泽克说:“前三种对抗涉及到人类的生存问题(经济的、人类学的甚至是物理上的);只有第四种对抗才最终涉及到正义问题。”人们可以想象，一个社会解决了前三种冲突，但只要存在着第四种对抗，它就仍然维持着等级制、分裂和排斥。

　　如何把握第四种对抗的性质，齐泽克同样借助于马克思。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中马克思指出，德国解放的实质可能性“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，形成一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级;形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”在这里，作为市民社会的非市民社会阶级，无产阶级的存在就是资本主义市民社会的自我分裂，它的解放不是自己的解放，而是整个人类的解放。“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放……就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”

　　同样，齐泽克也把被排斥者视为这样一个特殊的阶级，它生存于资本主义社会，但不是这个社会秩序的一部分，对它来说，它的解放需要的不是改变社会秩序的结果，而是要取消这一社会秩序的前提。齐泽克说:激进政治学的“关键在于坚持共产主义一平等主义的理念，并在真正的马克思意义上坚持这一点:存在着某些社会群体，它在社会等级的‘私有制’秩序中没有确定的位置，它直接代表着普遍性;他们就是朗西埃所说的社会机体中的‘非部分的部分’ (part of no一part)。”它像马克思所说的无产阶级一样，它没有任何地位，但它必须成为一切。但是，齐泽克理论中这一特殊群体不是传统意义上的无产阶级，而是被现行秩序排斥的社会成员，即那些被有形或无形的墙隔离在外的人。然而，这一概念与马克思的无产阶级概念之间存在着性质上的差别。马克思的无产阶级作为现代大工业的生产的承担者，他们既是被剥削者，同时又是现实或潜在的革命主体，他们之所以能够成为资本主义的掘墓人，不仅在于他们随着资本主义不断成长壮大，而且在社会冲突中占据核心地位，而齐泽克的被排斥者只是被剥夺了主体性的受害者，它更多地是解放的对象，而不是解放者。

　　从内在论论证共产主义，仅仅强调资本主义的灾难和毁灭的方面是不够的，它至多证明共产主义的必要性，而不能证明共产主义的可能性。马克思的共产主义概念区别于空想社会主义在于，它不仅应该反映彻底平等的要求，而且也要证明社会的发展本身提供了实现这一要求的条件和能量。除非能够像马克思那样证明，资本主义的生产和再生产本身也是反抗它的阶级力量的生产和再生产，否则，资本主义的内在矛盾最终只能求助于外在的力量来解决。在我看来，这是齐泽克理论不可避免的困境。在激进思想家中，最彻底地坚持马克思的内在论立场的是奈格里和哈特。在他们看来，资本主义的发展不仅是剥削和不公正的加深，也是共产主义实现条件及其主体性的内在生长过程，今天的知识劳动、互联网、信息技术正在为共产主义准备条件，正在生产出越来越多的反资本主义的主体。

　　奈格里、哈特拒绝从超验的立场把共产主义作为普遍的假设，而是把它视为历史的内在力量的自我表达。在他们那里，未来的选择为什么是共产主义，而不是社会主义，根本原因是当代人类生产和交往活动本身就蕴含着共产主义实现的力量和趋势。这与马克思在其成熟时期对资本主义灭亡趋势的条件的思考是类似的，在马克思那里，资本主义劳动的本质是劳动者与劳动条件相分离，革命就是主体对物质生产资料的重新占有。他在自己的时代，在工业化和资本的集中看来是这一目标实现的条件。工业化创造了大量的成熟的工人阶级，他们作为革命的主体在资本主义工厂的大学校中掌握了知识、技术并受到纪律的训练，这些都是未来社会实现的条件，同时，资本的集中使社会越来越两极化，使未来的生产资料社会化的任务更容易实现。奈格里、哈特在全球化和信息化中看到类似的趋势。

　　奈格里与哈特的理论是经典政治经济学批判与当代生命政治学的结合。马克思认为，资本主义即使生产主体与生产资料普遍分离，同时也创造了克服这种分离的客观条件，奈格里和哈特也认为，资本主义的全球化到处制造公有与私有的对立，但也创造了超越这种对立的条件。在他们的分析中，非物质生产构成重新思考共产主义条件的核心概念。哈特认为，如果说化公为私是资本主义生产的前提，化私为公就是共产主义之基础。正如马克思指出资本主义工业劳动中包含着新社会的萌芽一样，非物质生产的劳动形式包含着新的公共性的成长。何谓非物质劳动?简单地说，它是知识的生产、信息的传播、符号的解释、情感的交流等活动，当代社会大量的劳动者不是在从事物质生产，而是在从事非物质生产，如信息编制员、网络人员、航空服务人员以及家庭照料者等。物质生产和非物质生产是两种不同类型的财产生产，非物质产品具有非排他性、共享性并通过消费而不断增殖的特征，最主要的是，在非物质生产中，劳动者不仅创造价值，而且生产自己的主体，提高劳动者的知识，丰富其情感，提高其能力，并通过合作丰富人与人的关系。

　　虽然今天的劳动仍然是在私有制的限制下进行的，但是，由于劳动性质的变化，这种劳动过程对主体的影响已经不再是纯粹消极的了。对资本主义时代的共产主义命运的诊断必须深人到非物质劳动这一根基之中。哈特认为，今天解释社会冲突的核心是物质财产与非物质财产之间的冲突。在某种意义上，他认为资本主义和社会主义都依赖物质财产的生产和分配，只有共产主义才真正依赖于不可分割，不可私人化的非物质财产。从概念上说，非物质财产的优势是明显的。首先，非物质财产，如知识、情感等等是可以共享的，在这些财富的分配上不存在零和游戏，其次，符号的解释、情感交往和服务既创造价值，又直接生产主体，因此，在这里生产与政治之间不存在工业生产时代的二元性。马克思在谈到共产主义时曾指出，在资本主义社会个人劳动只有通过交换才能成为社会劳动，在共产主义社会，一旦私有制被消灭，劳动就无需通过市场交换的中介直接实现社会化，个人劳动可以直接地成为社会劳动。哈特认为，马克思指认的共产主义社会人的活动特征在当下的非物质生产中已经实现。非物质财产当下和直接地就是公共物，它颠覆了财产和私有制的界限。哈特援引马克思的《1844年经济学哲学手稿》的话指出:共产主义无非是消灭私有财产的积极表达，粗陋的共产主义要求建立普遍的私有财产社会，而真正的共产主义要求消灭私有财产本身。共产主义不是对物的占有，而是对人的本质的占有，是从人出发为了人而占有我们的主体性。个人劳动与社会劳动的分离是资本主义生产的特征，但是，在非物质劳动、语言交往中，个人的劳动直接就是社会的劳动，因而，当代资本主义的劳动本身就在超越资本主义的私有化界限。

　　当然，这并不意味着资本主义社会不存在着冲突，不存在着剥削，而是说在新的生产条件下，生产的过程已经具有主体自我实现的特征，用奈格里的话说，在非物质劳动中，自由与财富之间的对立已经被无意识地消除了。从根本意义上说，一切人类的解放归根到底是主体的解放，是人的独特性、自由和能力的提高。奈格里、哈特相信，当代社会的生产和生活虽然没有突破私有制形式的限制，但在实质内容上，私有制已经被逐渐瓦解了。他们甚至认为，今天的资本主义是共产主义的资本主义，通过非物质劳动，共产主义已经进人到资本主义的机体中繁衍生息生长壮大了。共产主义不需要在现存秩序之外去寻找爆破点，因为共有性已经进人到资本主义机体之中，“今天共有就是资本之名:资本主义是共有的资本主义。”奈格里认为，当代资本主义是压迫和解放、剥削与自由相互交织的社会。一方面是物质和非物质财富的极大积累，另一方面是劳动者享受共有财富的机会和能力遭到空前地剥夺，一边是资本的共产主义，另一边是劳动者的边缘化。如何走出危机?奈格里主张通过革命取消私有制，赋予多众以公有物的社会权利。共产主义意味着把共有的东西还给社会大众，它的本质特征是多众的解放。共产主义既不是公有，也不是私有，而是共有。共产主义的政治主体不是工人阶级，也不是同质的人民，而是异质和多元的多众。他们的解放是全新的共同体的建构，在这里，个体的独特性(singularity)和生命的差异性得到解放。奈格里和哈特从内在论立场出发给出了一个积极的乐观的革命乌托邦。

　　最后，雅克·朗西埃代表着另一思路。他认为，共产主义是对启蒙的理性主义传统和资本主义合理化的反抗，它的源头是席勒的审美教育思想中体现的全面发展和感性丰富的人的理想。今天我们需要强调的不是共产主义的现实性，而是它的非现实性。这里所说的非现实性不是指它的空想性和彼岸性，而是它的超功利性和审美性。对共产主义的重新思考不应简单地关注它的经济政治制度含义，更核心的问题是回到共同体问题上来。共产主义意味着真正的共同体。他说:“一个真正的共同体意味着共识的共同体。一个共识的共同体并不是指每个人与他人意见都相同的共同体。它是一种感性一致的共同体。在这一共同体中，一种共同生活的感觉体现在日常生活的各种场景之中。”朗西埃心目中的共同体与马克思在《1844年经济学哲学手稿》阐述的思想相似，它不仅克服了人与他人的分离，超越了政治与经济、宗教或艺术、日常经验之间的分裂，而且把集体创造和积累的理智能力转化为人的感性的丰富性，因而超越了感性与理性的分裂。在这里，共产主义概念奠基在集体理智的感性审美转化上。

　　同样，美国纽约大学卡尔斯鲁厄分校艺术与科学系教授波瑞斯·格瑞伊斯的《共产主义附录》也代表着从文化主义视角反思共产主义的思路。他承认，以苏联模式为特征的共产主义观念已经过时，但当代生活的各个方面仍然打上共产主义遗产的烙印。他也认为，共产主义不是超验的理想，而是植根于人类的生存条件之上。人是语言的动物，语言的意义不是可分割的财产，而是一种只有在人类共同使用中不断延续和发展的东西。随着人类交往工具的丰富和发展，一场新的革命正在悄悄地发生，这就是社会各种层面发生的人与人的交往中介从金钱向语言的转变，正是这一转变预示着共产主义的到来。他认为，从柏拉图以降，哲学家无不梦想着有朝一日语言将统治世界，语言是平等的中介，通过它来组织社会正是共产主义理想的核心。

　　重思共产主义与社会主义的关系

　　马克思恩格斯没有明确区分共产主义与社会主义，虽然在非正式的意义上，马克思主义经典思想家把社会主义理解为无产阶级运动的理论表现，以有别于空想社会主义，但是，更多的时候，他们是以共产主义来代表自己的立场。在《社会主义从空想到科学的发展》中，科学社会主义概念与共产主义概念是同义词，并没有明确的界限。恩格斯说:“现代社会主义，就其内容来说，首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本家与雇佣工人之间阶级对立以及生产中普遍存在的无政府状态这两个方面的考察结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为十八世纪法国伟大的启蒙学者所提出的各项原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”社会主义理论是启蒙运动的自由平等理想的激进化和彻底化。它不仅继承了圣西门、傅立叶、欧文的空想社会主义传统，也继承了康德、费希特和黑格尔的人本主义哲学遗产。在这点上，他的观点与当代左派思想家是一致的。巴迪乌也把法国革命作为共产主义假设第一个序列的开端，并承认它对共产主义假设的奠基性作用，朗西埃也认为，马克思的共产主义观念与对启蒙和现代性的片面性和狭隘性进行内在批判的德国哲学传统有关。同样，在规范意义上，无产阶级革命是要消灭私有制，把社会化的生产资料转变为公共财产，使其公共性得到解放。恩格斯说:“生产的发展使不同社会阶级的继续存在成为时代的错误。随着社会生产的无政府状态的消失，国家的权威也将消失。人终于成为自己的社会结合的主人，从而也成为自然的主人，成为自己本身的主人—自由的人。”显然，在这里社会主义概念的内涵与马克思恩格斯一贯追求的共产主义没有区别。在一定意义上，我们可以把科学社会主义称为关于共产主义实现条件的学说。恩格斯说:“完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命。考察这一事业的历史条件以及这一事业的性质本身，从而使负有使命完成这一事业的今天受压迫的阶级认识到自己的条件和性质，这就是无产阶级的理论表现即科学社会主义的任务。”即使在被视为社会主义与共产主义概念之间经典区分的来源的《哥达纲领批判》中，马克思也没有直接谈到社会主义，他只是把共产主义区分为两个阶段，即刚刚从资本主义母体中脱胎出来的第一个阶段和高级阶段。可以说，在社会形态意义上，社会主义概念在马克思恩格斯那里没有独立的意义。马克思在《资本论》手稿，即《1857一1858年经济学手稿》中把人类发展区分为三大形态:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”在这里，第一个形态是前资本主义社会，第二个形态是资本主义社会，最后一个形态是共产主义社会。显然，回到共产主义概念来把握马克思的解放理想是十分必要的，也是恰当的。

　　当代激进左派“告别社会主义”针对的是20世纪的社会主义运动。这一运动在东方表现为苏联式的社会主义模式，即通过国有化和自上而下的政治动员以及集中化的计划经济模式发展生产的体制。奈格里认为，这种体制为了财富牺牲了自由，它虽然取消了私有制，但劳动者仍然没有摆脱强制劳动和集权统治。在西方，社会主义概念与社会民主主义政党的理论与实践相联系，它试图把市场与国家、资本与正义结合起来。针对这种社会主义，奈格里认为，关于资本的公平与平等的安排是不切实际的狂想，资本不剥削就不能生存，因此，资本与社会公正的对立是无法调和的。齐泽克也认为，社会民主主义发明出来是为了针对共产主义，而不是针对资本主义的。因此，这种社会主义在政治上是保守的。

　　对我们来说，今天讨论共产主义观念意义何在?笔者认为，一个重要意义是迫使我们重新思考社会主义与共产主义的关系。我们不同意西方激进左派把社会主义与共产主义对立起来，并对社会主义持完全否定的立场。但是，我们也不能撇开共产主义来谈论社会主义，弱化社会主义概念应有的激进内涵。缺少共产主义实践向度和规范诉求的社会主义在很大意义上只是马克思所说的第二种社会形态的变种，共产主义具有它的特殊内涵，这种内涵不能以公有制或计划经济为其核心内容，而只能以个人的全面解放和自由人联合体来定义。

　　应当承认，把公有制和计划经济作为共产主义的特征不是毫无根据的。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中把无产阶级革命定义为，“无产阶级将取得公共权力，并且利用这个权力把脱离资产阶级掌握的社会化生产资料变为公共财产。通过这个行动，无产阶级使生产资料摆脱了它们迄今具有的资本属性，使它们的社会性质有充分的自由得以实现。从此按照预定计划进行的社会生产就成为可能的了。”在这里，公有制和计划经济作为取消阶级对抗和生产无政府状态的两个手段。但是，如果教条化地看待恩格斯的论述，而没有考虑马克思、恩格斯反复阐述的共产主义理想，就容易陷人狭隘的制度主义偏见。

　　在这里，关键问题不是计划经济和公有制(在现实中往往表现为国家所有制)是否可行，而是对共产主义者来说，它们是否值得追求。当代激进左派在重申共产主义观点时的一个共同观点是回到共产主义的元规范，即纯粹的、彻底的平等主义，这种平等主义不仅要求消除市场对人的限制，而且反对国家的权力统治。共产主义概念的核心是真正的共同体的建立，在这一共同体中，个人的独特性(singularity)的解放和公共自由是其核心内容。

　　西方激进思想家重新界定共产主义概念的一个重要背景是后工业时代的网络技术和非物质劳动形式的出现。他们认为，在互联网和知识生产的时代，马克思的共产主义理想的现实条件已经逐渐成熟。奈格里指出:“从理论观点看，大量的思想和理论发展都围绕着重新把共产主义定义为另一种后现代的选择，并作为文明的新的大的循环的开端。”共产主义意味着跨越民族国家界限，在全球范围重建人类生活的自由关系，跨越不同生活领域的界限，消除生产与政治、财富与自由的对立，克服普遍性与独特性的分裂，这种共产主义超越了以财富和权力为核心的传统社会主义模式，表达了互联网时代的解放理想。奈格里明确把这种共产主义概念称为“生命政治学视野中的团结政治”，一种新的平等主义，这种平等主义不仅不抹杀差异和个人的独特性，相反，它把差异和独特性视为社会共同体的条件。他说:“生产和自由在这种互联网中诞生。互联网总是独特性、表达和差异生产之网。”虽然奈格里的技术乐观主义并未被所有左派思想家接受，但是，把共产主义定义为由物质和非物质财富的共有性与人的独特性和生命的差异性内在联系构成的新的共同体的主张却是激进左派的共同主张。

　　在共产主义话语中，从公有制和计划经济转向共有性和个人独特性可理解为共产主义理论的主体性转向，这一转向的核心是把主体性、生存论维度重新结合到理论之中，基本工具是当代法国后现代的生命政治学。在一定意义上，这一转向是向马克思的回归。从共产主义现实条件来说，他们重视的是资本主义生产方式对人的交往能力和关系的丰富和发展的意义。资本主义无疑仍然是剥削的社会，但是，它日益体现了马克思社会三形态论中第二形态的特征，即它是一个“以物的依赖为基础的人的独立性阶段”。在这里，信息、知识、情感的普遍交换，“人的全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”得到发展。只有在这个意义上，才能说资本主义为共产主义实现提供了条件。从共产主义的规范原则来说，他们回到马克思早期著作中对人的主体性和个人独立性以及全面发展的激情洋溢的讴歌。马克思在《 1844年经济学哲学手稿》提出，共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，是完成了的人本主义。关于人的特性的解放，马克思说:“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”关于未来社会共同体的特征，马克思恩格斯说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”当代激进左派重新回到共产主义概念的源头，回到符合人性的共同体的建构这一要求上来，对恢复共产主义概念的激进内涵是有重要意义的。

　　如果我们承认，社会主义概念没有独立的本质，也不是特殊的社会形态，它只是共产主义的一个不成熟阶段，那么，今天我们应该如何看待它们之间的关系?在这个问题上，笔者的观点有两个方面。一方面，我们不能把社会主义与共产主义对立起来，并以共产主义来完全否定社会主义概念，因为从历史联系和精神源头上说，20世纪以来的社会主义运动是在马克思的共产主义理想激励和影响下展开的，用巴迪乌的话说，它是实践共产主义假设的一个阶段。即使社会主义在实践中出现失误，但不能否认它与共产主义之间的理论和历史联系，这种联系是割不断的，也是不应该割断的，否则就是一种非历史的态度。另一方面，我们更想强调，相对于社会主义，共产主义概念具有理论的优先性。由于社会主义是共产主义的不完善形式，如果没有共产主义原则的指导，没有实现共产主义的冲动，社会主义就会被阉割，失去自己的灵魂，陷人巴迪乌和齐泽克等人批判的犬儒主义。社会主义被还原为事务性管理，一种实用的策略，或者像齐泽克所说的，社会主义变成医治资本主义危机的暂时手段，为弥补资本主义缺陷的帮手。巴迪乌说:“没有共产主义的视野，没有这一理念，任何历史和政治的变动对哲学家来说都无意义。”笔者认为，这句话特别适用于社会主义。没有共产主义概念的关照，没有它的彻底的平等主义内涵的引导，社会主义概念也无意义。

　　在真实意义上，社会主义不应该是对资本主义的妥协，也不是它的改良，社会主义立足的前提是共产主义的原则，是对共产主义原则在现实历史条件下的经验探索，是实现共产主义长征的一部分。在这个意义上，我们可反问那些质疑共产主义者，为什么不是共产主义?!

　　（注释略）（本网使用时有删节）

　　(作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心)

　　网络编辑：张剑