马克思主义研究网

　　苏东剧变后，马克思主义在世界范围内遭遇信任危机，以至于福山认为，历史已经终结，两个世纪以来的意识形态之争已经画下了休止符。然而，自２００７年经济危机爆发以来，这一历史场景已经发生了巨大变化。马克思主义对时代的批判和论断又恢复了应有的力度。在新的历史条件下，随着全球化与反全球化、西方与非西方、现代主义与后现代主义、世俗化与宗教、现代化与生态主义、国家主义与无政府主义等对立的出现，马克思主义研究所处的思想和政治格局空前复杂。一方面，新的现象和历史经验为马克思主义的发展提供了新的刺激；另一方面，意识形态和思想观念的分歧又使马克思主义陷入了各种争论。在这种情况下，如果我们不了解这些争论以及这些争论蕴含的问题性，就无法真正地理解马克思主义的理论和现实意义。

一、马克思主义：一体化还是多元化？

马克思主义是一还是多的问题是当下不可回避的问题。２００８年在英国伦敦召开的历史唯物主义年会，主题就是“多种马克思主义”（Ｍａｎｙ　Ｍａｒｘｉｓｍｓ）。按照会议组织者的理解，马克思主义是重要的、异质的和多面相的理论和政治传统，因为马克思主义今天必然暴露在各种异质的文化和知识背景之下。马克思主义不能再退回到自我孤立的亚文化的学术小圈子中，自我封闭、孤芳自赏，而必须通过与不同地域的经验、不同学科和思想流派之间的对话，才能真正得到发展。

对马克思主义的多元化有多种思考角度。法国哲学家安德罗·托塞（Ａｎｄｒｅ　Ｔｏｓｅｌ）以法国思想史为背景阐述了它的历史演变。他认为，１９６８年后，法国和意大利马克思主义经历了危机、重建和多元化三个阶段：１９６８－１９７５年为危机阶段，其特征是，在正统马克思主义内部出现了异端，但没有人放弃正统性的信念，这典型地体现在阿尔都塞对马克思主义科学性的强烈辩护中；１９７５－１９８９年为重建时期，出现了各种马克思主义的重建方案，如空间生产、现代性理论、救赎论马克思主义等，人们意识到马克思主义解释路径的多样性，但把它视为马克思主义理论本身的扩展和对传统理论的补充；１９８９－２００５年为多元化时期，柏林墙的倒塌和苏联的解体，开启了一个多元化的马克思主义时代。当代学者以高度离散的形式介入马克思主义的研究，他们没有形成学派，也没有共同的根基，除了对马克思主义的忠诚和对资本主义的批判外，他们之间没有其他的共同点。托塞认为，多元化的马克思主义产生有其必然性。在我们的时代，共产主义没有实现，资本主义也没有摆脱危机，马克思主义只有通过多种形式的自我批判，才能找到积极重构的方式。雅各·彼岱也持类似的观点。他认为，虽然马克思理论对现实资本主义的解释和批判力并未受损害，但只有与其他激进理论进行对话，吸收包括德里达、福柯、德勒兹、解放神学、世界体系论、调节学派、法兰克福学派等的思想资源，才能恢复其理论活力并找到与政治运动相结合的途径。

瑞典著名左翼学者瑟博恩的新作《从马克思主义到后马克思主义》，是一本探讨从马克思主义到多元马克思主义的著作。在他看来，现代社会理论、历史辩证法和社会主义政治学这三者构成传统马克思主义内在联系的三联体。但随着当代社会经济、政治、文化、技术条件的变化，这一理论三联体已经瓦解了，并且不可能再重新恢复。今天的左派立场已经分化和多元化，不仅有马克思主义的左派，也有非马克思主义的左派；既有社会主义的左派，也有非社会主义的左派。即使在马克思主义内部，也存在着新马克思主义、后马克思主义、反弹的马克思主义等不同的倾向和立场。然而，从马克思主义到后马克思主义并非全然是消极的，相反，它是马克思主义在新的时代释放其理论解释力的形式。

德国学者弗里兹·豪克相信，马克思主义的多样性和统一性是可以共存的。他从马克思的著作提炼出三条基本的公理：（１）“马克思的绝对命令”：必须推翻一切造成人被贬低、被奴役和被侮辱的社会条件。（２）为寻找社会平等，必须改变暗无天日的劳动。（３）必须坚持合理的再生产作为生产的调节原则。这三个公理相对应于马克思原初构想的三个批判，即意识形态批判、价值形式批判、客观主义批判。除此之外，马克思主义者无需追求其他的共同点。

这一通过减法来维持马克思主义的统一性是成问题的。公理化的马克思主义固然为不同马克思主义者之间的对话提供了底线，但也容易把马克思主义抽象化和教条化。霍尔茨认为，把马克思理论限制在三条公理，不强调马克思思想的自然物质基础和阶级斗争学说，将使之成为空中楼阁。马克思的理论基础是世界的多样性统一，它具有开放的、发展的、自我修正的能力，但“不能有马克思主义的多元主义”。

与豪克力主“复数的马克思主义”不同，迈克尔提出了“一体化的马克思主义”（ｉｎｔｅｒｇｒａｔｉｖｅｒ　Ｍａｒｘｉｓｍｕｓ）。这种一体化的马克思主义有六个维度：（历史作为辩证过程的）本体论维度，（人与社会关系总体作为自然本性的）人类学维度，（统一理智概念的）认识论维度，（生产关系的）形态史维度，（世界形成、美学的）文化史维度，（反对压迫的表达、人权的）伦理与政治实践维度。未来马克思主义是一种包括本体论、认识论、人类学、经济学、政治学、伦理学、文化学等在内的整体的马克思主义。霍尔茨与迈克尔的观点比豪克的观点有可取之处，但它没有切中马克思主义的全球化所面临的问题，也是不全面的。

有关马克思主义“一”与“多”的讨论，涉及的核心问题不是马克思主义是否应该融合其他领域的知识、其他学派的观念和视角，包容非西方的文化传统和政治经验，而在于马克思主义与它们结合时是否仍然能够保持其一体化的特征，多元化是否会使自己的传统产生内爆，分解为各种异质的不可通约的碎片。如果多元化意味着碎片化和不可通约的异质化，“多种马克思主义”概念本身就瓦解了。可以预料，就其问题的理论和实践的复杂性，马克思主义的多样性和同一性的关系问题仍会继续被探讨。

二、马克思主义与后现代主义：不能和解的对抗？

自从利奥塔提出向宏大叙事和总体性开战后，后现代主义与马克思主义之间的关系就成为当代学术界争论的重要问题。卡罗·萨沙尼指出：“近几十年是以马克思主义与后结构主义之间争吵为标志的，双方相互敌视，争夺着思想的霸权。双方的指控如下：马克思主义被指责为过于执著于整体、目的论和经济决定论，而后结构主义则被指责为遗忘历史、能动性和以语言游戏取代政治。”在西方学术界，有关马克思主义与后现代主义之间关系的理解错综复杂。

正统马克思主义把后现代主义理解为晚期资本主义现实的无意识反映，理解为对马克思主义的总体性理论和革命精神的背叛。它认为，后现代主义对总体性、目的论、乌托邦的批判，实际上是对马克思的资本主义的批判模式和人类平等解放理想的拒绝。艾伦·伍德认为，在理论上，后现代主义是自相矛盾的，它反对总体化观念，而自身的理论逻辑却是彻头彻尾的总体化理论。在政治上，它与保守主义形成了神圣同盟。贝拉米·福斯特认为，表面上，后现代主义批判启蒙的现代主义，批判理性的极权化，批判历史的目的论和乌托邦主义，但这三大否定的矛头最后都指向了马克思主义。“后现代主义具有讽刺意味的是：声称已然超越现代性，然而，从一开始就放弃了超越资本主义本身进入到后资本主义时代的全部希望。”

但是，后现代主义的同情者也大有人在。在有些学者看来，马克思主义与后现代主义之间的关系并非不可和解，拉克劳、墨菲把后结构主义与马克思主义结合起来，创立了以非阶级对抗为中心的激进民主理论。詹姆逊在《马克思主义与后现代主义》一文中指出，一个人既可以是后现代主义的代言人，也可以成为其卓越的批判者，因此，对后现代主义，不论在“思想上还是政治上都不可能简单地采取激赏或‘不予承认’的态度”。他认为，从马克思主义出发，可以对后现代主义这一文化现象进行批判；然而，后现代主义作为离散的、分裂的和多元的大众文化也包含着激进的政治潜能。作为资本主义发展的新阶段，后现代主义虽然否定了传统无产阶级的组织和斗争形式，但也为全球无产阶级的重组和新的阶级意识的出现提供了条件。在哈特、奈格里的《帝国》中，他们把自己的分析方法称为“德勒兹－马克思”纲领。在这里，德勒兹的生命政治概念与马克思的劳动概念结合在一起，通过非物质生产为共产主义的实现开辟了新的道路。

在马克思主义与后现代主义的结合中，我们清楚地看到，受德国传统影响的思想家紧紧抓住阿多诺和本雅明的思想，而受法国传统影响的思想家则紧随后结构主义大家。英国哲学家约翰·霍洛威从阿多诺的否定辩证法出发，提供了一种后现代主义风格的反抗逻辑。霍洛威属于开放的马克思主义派（Ｏｐｅｎ　Ｍａｒｘｉｓｍ），他批判了以资本与国家为中心的传统马克思主义，包括国家资本主义理论和法国的调节学派。他强调，超越资本主义需要在体制上打开裂缝，而我们的在世之在本身就包含着否定的根源。人的存在就是存在，不能把它当作物任人宰割。只要我们不放弃这一立场，就能找到社会反抗的根源。霍洛威强调，辩证法不是黑格尔式的正反合的运动，而是否定辩证法，是“不配合的辩证法”（ｄｉａｌｅｃｔｉｃ　ｏｆ　ｍｉｓｆｉｔｔｉｎｇ），在人的生存中，“尊严就是‘不’的力量的展现”。他相信，在日常生活中，每一种不同的做事方式都可成为对现行秩序的质疑，不论它是否具有明确的政治形式。对资本主义体制的反抗是无休止的否定运动，它体现的只是矛盾、断裂、对抗和拒绝，不存在肯定的同一性思维和综合的总体性。与其他后现代主义者一样，霍洛威虽然肯定人的生存中包含着反抗的力量，但拒绝传统马克思主义的历史目的论，现实生活中有许多敲打资本主义的方式，但没有预言家，也没有救星，有的只有我们自己。

与阿多诺传统不同，法国后结构主义往往被认为是与马克思主义完全对立的。然而，罗伊·博伊恩认为，德里达和福柯“他们二人都既赞成又反对马克思主义”。最近，西蒙·乔特的《马克思穿越后结构主义》沿着这个方向试图为两者关系提供另一种叙事。在他看来，而后结构主义思想家利奥塔、德里达、福柯和德勒兹的理论有一个共同之处，即都受到阿尔都塞的影响。从问题史来说，阿尔都塞对马克思主义传统中的人道主义、历史主义和黑格尔哲学的批判构成了后结构主义者思考的共同前提，区别只在于，阿尔都塞想借此证明青年马克思和老年马克思之间的断裂以及“历史是一个没有主体或目的的过程”，而后结构主义则以此来批判马克思主义的整个传统。利奥塔和德里达的批判是哲学的，他们拒绝相信，异化的本质是可以恢复的，历史注定会实现解放的目的。福柯和德勒兹对马克思的批判是历史和政治的，他们强调权力无处不在，即使是真理也不例外，因此，关键不是寻找权力和真理之间的界限，而在于认识到真理的权力效果。他们认为，马克思的思想还不够彻底，虽然他批判了资产阶级意识形态，但保留了这个意识形态的形而上学前提。乔特认为，后结构主义与马克思主义的理论遭遇并非消极的，实际上，它提供的是一种祛除形而上学保证和真理幻想的新唯物主义。在这里，唯物主义不是对物质的哲学思辨，而是对思想的物质条件、思想本身的物质性以及它的政治介入后果的清醒认识，对本体论和目的论的批判是与对特定情境的力量冲突和欲望的分析结合在一起的。理论不是表象，而是实践，是对地方性、异质性和多样性实践的介入。正是在这个意义上，后结构主义反过来为晚年阿尔都塞的偶遇唯物主义提供了基础。

从理论意图来说，后现代主义理论想为社会批判和反抗的可能性提供新的解释。然而，不论是阿多诺式否定辩证法，还是后结构主义式唯物主义，都没有回答马克思提出的问题：如何超越资本主义？否定辩证法面对的难题是，如果资本主义并不排斥一切否定，而是只排除对资本主义的基本原则的根本否定，它不仅不拒绝反抗和冲突，而且还借助于它来保持活力，那又将如何呢？对后结构主义者也是一样，非阶级的多元斗争是否能够超越资本的一元统治逻辑，完全放弃历史主义和乌托邦目标的唯物主义是否能实现后现代主义所追求的政治介入目标？可见，用后现代主义来改造马克思主义是困难的。

三、马克思主义与女性主义：不幸的婚姻？

１９７９年，海蒂·哈特曼在著名文章《马克思主义与女权主义的不幸婚姻》中第一次挑明了马克思主义与女权主义关系的复杂性。在一些女权主义者看来，马克思主义虽然就妇女在资本主义社会的地位提供了经济和政治的解释，但是，妇女的经验和问题在这一传统中被边缘化了。琳达·尼科尔森认为：“２０世纪的马克思主义用生产和阶级这样一些抽象化的概念剥夺了不能将其所受的压迫简单地归之于经济因素的妇女、黑人、同性恋者以及其他群众的需求。”

在西方，女权主义可分为后马克思主义的、马克思主义的、社会主义的和自由主义的女权主义。后马克思主义女权主义受到后结构主义的影响，它虽然承认劳动在妇女问题中的重要性，并把劳动范畴作为理解妇女的生活经验的认识论基础，但是，它又反对回到“简单”的马克思主义立场。因为马克思主义往往只从资本的功能讨论两性关系，极少涉及女性的特殊经验和政治主体的建构方式，也没有把父权统治放在与阶级统治同等的地位来考虑，没有把物质再生产和人的再生产作为理解两性关系的贯穿始终的逻辑。因此，她们主张，今天的女权主义虽然不是反马克思主义的，但却是后马克思主义的。

针对第三波女权主义对马克思主义的批判，朱迪丝·厄尔在《今天的马克思主义与女权主义》一文中提出了质疑和反批评。她强调，每一次反对妇女压迫的斗争都会引起马克思主义与女权主义的争论，今天后马克思主义女性主义提出的问题并非全新的，德国革命的社会主义者蔡特金在１９世纪就意识到，女性问题不是抽象的性别关系问题，而是政治主体问题。在１８９６年的一篇演讲中，她说道，无产阶级妇女的解放斗争“最终目标不是与男性的自由竞争，而是实现无产阶级的政治统治。无产阶级妇女与她本阶级的男人反对资本主义社会的斗争是并肩而立的”。厄尔认为，马克思主义对女性解放的思考有自己的特点，在那里，女性解放是与社会主义的实现联系在一起的，社会主义追求的是一切被压迫者自主生活的权利，其中也包含妇女选择和支配自己的物质生活和性生活的权利。把反对妇女压迫的斗争与反资本主义的斗争对立起来，对双方都是有害的。

女权主义与马克思主义关系的讨论也引发了对经典马克思主义思想家的两性关系理论的研究兴趣。厄尔提醒人们注意，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》和马克思对早期人类社会的思考中包含着的有利于女性解放的特殊思想资源。恩格斯指出，在父权制时代之前存在着一个母系时代，女性曾经拥有特殊的文化和社会地位，女性压迫的根源是私有制和一夫一妻制家庭。马克思、恩格斯强调，妇女压迫的根源不是自然因素，而是社会因素；不是观念，而是社会经济条件。恩格斯认为，妇女遭受到“历史性失败”源于一夫一妻制家庭的出现，妇女成了传宗接代和抚育子女的工具。这意味着，妇女的压迫除了社会和阶级根源之外，还有家庭根源。因此，认为马克思主义没有关注家庭、没有批判父权制、没有关注女性的特殊经验的观点是片面的。

女权主义问题在当代也涉及性自由引起的特殊异化和压迫形式的诊断。希拉·麦克雷格认为，马克思主义对人类社会的理解建立在两种生产概念之上，男人与女人获得其生存的手段本身也塑造了他们的行为模式，包括性行为。但在私有制和阶级出现之前，两性分工并不意味着男性对女性的压迫，妇女受压迫是与私有制和家庭的出现联系在一起的。马克思主义在女性解放上的立场是清楚的，这就是坚持以爱和共识为基础的两性关系。在这里，必须区分爱欲的解放与把女性身体色情化、商品化，性解放不等于性自由，出卖性是出卖自身。基于这一立场，作者认为，女性解放并非追求抽象的性自由，而是重构人类新的团结关系，而在社会主义新的团结模式中，男性接纳女性作为平等的伙伴，本身就是团结的一部分。

马克思主义与女权主义的联姻是必要的，问题是：它们之间的关系是相濡以沫，还是相忘于江湖？从上面的讨论可以看出，马克思主义的社会理论并不存在性别的盲点，虽然在具体研究中如何实现马克思主义与女权主义的联姻，还需要更多的努力。

四、马克思是欧洲中心主义者？

后殖民理论与马克思主义在政治上具有亲缘性，它们都反对殖民主义。然而，后殖民理论的创始人萨义德在其名著《东方主义》中却对马克思进行了讨伐。他认为，东方学家在理解欧洲和亚洲、东方与西方的关系时总是诉诸抽象的定义，“马克思也不例外。一般意义上的东方比现实存在的人类实体更容易用来证明他的理论。因为在东方与西方之间，如同一个意识到许诺日后必须兑现的宣言一样，只有毫无特色的普遍性才有价值，或者说才会存在”。总之，马克思虽然政治上反对殖民主义，但文化上仍然是一个欧洲中心主义者和文化沙文主义者。萨义德认为，马克思不仅在社会历史理论中存在着欧洲中心主义的成见，而且在世界革命问题上也充满着偏见。在他看来，马克思相信，非西方国家要进行社会主义革命，必须复制西欧社会的发展道路，达到欧洲资本主义的发展水平，也必须按照欧洲工人阶级的政党和阶级斗争模式来进行。

后殖民主义对马克思的指责公正吗？马克思主义传统是否存在类似于性别盲点的族性盲点？在这个问题上，近年来有许多讨论。林德纳在《马克思的欧洲中心主义》中认为，马克思并非教条式的欧洲中心主义者，终其一生，马克思都在研究非西方社会，从其理论发展来看，马克思后来已经完全摆脱了欧洲中心主义。但作者又认为，后殖民理论对马克思主义的批评并非完全错误，后殖民理论中包含着许多可供马克思主义借鉴和吸收的成分，因此，两者应该相互学习。

安德森的《马克思在边缘：民族主义、族性与非西方社会》是当今为马克思辩护的重要著作。他指出，虽然自经济危机爆发以来，世界范围内出现了对马克思兴趣的复兴，但由于一些重要的意识形态和思想偏见，马克思思想的批判和政治潜能没有得以充分的释放。在当今马克思主义研究中的一个重要偏见就是对马克思的欧洲中心主义指责。安德森通过对马克思思想史的历史学和文本学研究，雄辩地证明：马克思以相当多的时间和精力分析非西方社会以及欧洲和北美的种族、族性和民族主义问题。虽然有些著作中还存在一些成问题的线性观点和种族中心主义的痕迹，但是，马克思的整体轨迹是面向民族、族性和殖民压迫，面向这些领域中的抵抗运动的。作者承认，马克思、恩格斯在１９世纪５０年代讨论欧洲殖民统治对印度、印度尼西亚和中国的影响时，带有明显的欧洲中心论色彩。但从６０年代开始，马克思的反殖民主义观点得到越来越清楚的表达，其中包括他为《论坛报》写的文章和《１８５７－１８５８政治经济学大纲》。在《大纲》中，马克思实际上已经提出了多线条的历史发展理论，其中最突出的是亚细亚生产方式概念的提出，这就为对非西方社会的非欧洲中心主义思考提供了道路。在马克思的后期思想中，民族问题、族性问题、非西方社会问题得到越来越多的重视，其中包括对美国内战期间阶级与族性关系的讨论，对波兰１８６３年起义的支持，对印度尼西亚爪哇岛、俄罗斯、阿尔及利亚、拉丁美洲以及前资本主义社会的关注，等等。马克思并非仅仅关心阶级和国家，而且也关心民族主义、族群、妇女、宗教等所谓的边缘化领域，在这个意义上，马克思不仅在中心，也在边缘。这正是该书书名的寓意所在。

萨米尔·阿明在《欧洲中心主义》一书中也对萨义德的指责作出回应。在他看来，欧洲中心主义不是通过东方与西方、自我与他者的二元论建构起来的，而是在殖民统治时代形成的。欧洲文明作为一种意识形态出现于１４９２年，即现代殖民主义的初期。自从欧洲大陆国家成为殖民地的宗主国后，它就开始自认为是高人一等的、统一的文明。欧洲中心主义本质是为新兴的资本主义和殖民主义进行辩护的意识形态。正是在欧洲国家获得全球统治地位后，西方的一些学者才开始发掘过去，重构历史，把欧洲理解为一个从其起源开始就是高级文明的神话。在阿明看来，萨义德对欧洲中心主义的批判走得不够远，未能认识到它产生的历史和物质根源。欧洲中心主义不是资本主义占主导地位的意识形态，它寄生于资本主义经济肥大机体的隐秘处，为资本主义经济和社会组织模式进行辩护。在这个意义上，只有马克思主义对资本主义意识形态的批判才能为欧洲中心主义的批判提供基础。

马克思主义与欧洲中心主义的关系不仅是思想史问题，也是一个重要的现实问题。在马克思主义传播过程中，不顾本地区的经济、政治和文化和传统，照搬照抄欧洲思想家对马克思主义的理解，实为一种有害的态度。

五、宗教仅仅是精神的鸦片？

在《论犹太人问题》中，马克思认为，真理的彼岸世界消逝后，历史的任务就是确立此岸世界的真理，宗教是人民的精神鸦片。一些学者认为，此观点对马克思在当代思想和政治场景中的边缘化负有一定的责任。托斯卡诺在《再思马克思与宗教》一文中认为：“对宗教作为一种社会变革和政治动员因素的当代研究中，马克思最好情况下也只是当作边缘性的参照系，最坏的情况则被当作死狗。”虽然这种观点有片面性，但近十年来，马克思主义传统中确实出现了宗教转向。宗教问题在马克思主义研究中的复兴有多重原因。自“９·１１”事件后，宗教作为重要的地缘政治力量开始回归，成为许多国内和国际冲突的根源，如伊斯兰教和其他宗教中的原教旨主义，以及在反资本主义的运动中出现的由宗教传统激发的反抗运动，如解放神学、世俗理性主义的困境和生态灾难，等等。一些学者开始重新思考马克思主义与宗教、资本主义与宗教、宗教与政治等问题，试图发掘宗教传统的激进批判资源。

首先是对马克思与宗教关系的重新认识。英国的莫利鲁克斯指出，宗教不仅是精神的鸦片，也是社会反抗的精神来源。罗兰·波尔指出，虽然宗教、权力与财富常常同床共眠，但把共产主义与宗教对立起来是片面的。基督徒可以成为社会主义者，社会主义者也可以成为宗教徒，“世俗与宗教的左派之间比他们想象的有更多的共同点”。

其次，马克思对资本主义的批判同样可以用于对宗教的批判。一些学者开始关注本雅明在２０世纪２０年代提出的“作为宗教的资本主义”理论。托斯卡诺认为，马克思理论的意义不在于世俗的无神论立场，而在于对资本主义日常生活宗教性的批判。美国马克思主义经济学家沃尔夫认为，资本主义本身就是一种宗教，亚当·斯密把市场作为一只万能的看不见的手，实际上包含着为资本主义辩护的世俗宗教（ｓｅｃｕｌａｒ　ｒｅｌｉｇｉｏｎ）的核心。

再次，宗教传统中对人类苦难的同情、对堕落和历史衰败的感叹以及对彻底救赎的向往被一些人用来改造马克思主义，特别是历史唯物主义，在马克思主义传统内部形成了一个弥赛亚主义的传统。迈克·洛威认为，本雅明是第一个超越历史唯物主义的进步主义意识形态的思想家，他把历史理解为进步与退步、文明与灾难相互交织和冲突的过程，对理解当代人类的处境有重要价值。阿甘本认为，只有放弃相信历史进步必然性的历史主义，才能形成真正的革命意识。“这不是说马克思和马克思主义没有为超越资本主义的政治经济体制提供坐标，而是说作为失败的国家实践，马克思主义过分地沉溺于进步主义的观念，对革命理论来说已经失效了。”齐泽克说：“要成为真正的辩证唯物主义者，这个人必须有基督教徒的经验。”

最后，宗教成了激进政治思想家用来建构革命理论的资源。罗伯兹（Ｊｏｈｎ　Ｒｏｂｅｒｔｓ）指出，当代激进思想家转向宗教不是回到一种非理性的蒙昧主义，而是要在西方工人运动和苏联式社会主义的失败后，重建革命的主体性理论，在这里，犹太－基督教遗产被理解为追求人类解放的政治记忆，而“马克思主义的遗产在这里被广义地等于恢复实践作为革命的虔诚理论”。在当今西方激进思想家中，我们可以清晰地发现不同的派别，有保罗派、耶稣派、福音派和《圣经》批评派等。

保罗派的代表是巴迪欧和阿甘本，前者出版了《圣·保罗：普遍主义的基础》（２００３），后者出版了《剩余的时间：保罗书信评注》（２００５）。巴迪欧把保罗的遗产理解为战斗的普遍主义，一种不分种族、语言、文化，只忠诚于纯粹平等主义真理的战斗共同体概念。阿甘本则借助本雅明的思想资源，认为保罗启示我们的是一种弥赛亚时间概念，它包含着对现行法律和秩序的彻底悬置和新时代的打开。

约伯派的代表人物是奈格里和齐泽克等人。奈格里的《约伯的劳作：作为人类劳动的经文》在２００９年已被翻译成英文。在此书中，他依据对《约伯记》的创造性解读，试图建立一个超越资产阶级正义概念的解放理想。一般人认为，《约伯记》的意义是建立了一种“回报的逻辑”（ｌｏｇｉｃ　ｏｆ　ｒｅｔｒｉｂｕｔｉｏｎ）。奈格里认为，这样的理解只能为改良主义而不是共产主义提供基础。以回报的逻辑为基础的正义概念与资本主义的价值概念一样，都是把公平建立在量的相等基础上，从这种逻辑中只能得出庸俗化的社会主义概念，即人类的解放意味着把财富还给劳动者，实现公平交易。从无政府的自治主义立场出发，奈格里强调，唯一合理的价值秩序不能基于等同的交换原则，只能建立在劳动的创造性和个人的特殊性全面发展概念之上。齐泽克也多次谈到《圣经》中约伯的形象。他认为，在今天，约伯的形象具有强烈的意识形态批判意义，我们不应该把人类的苦难和社会的非正义理解为进步的代价，而要理解为绝对的恶。对待这样的社会，需要的不是自我克制，而是坚决的革命，就像列宁在《怎么办？》一书中告诉我们的那样。

福音派以伊格尔顿等人为代表。他把耶稣称为革命家，他与使徒的团契生活代表着一种新的社会团结模式，在这里，财产和个人的私利已经被爱与仁慈取代。

当代激进左翼学者中出现的宗教转向是一个特别复杂的问题，它挑战了传统马克思主义的世俗主义立场，也挑战了马克思对宗教的批判和否定态度。虽然我们不能把这些人的思想理解为对革命的背叛，但是，在资本主义已经彻底自我拜物教化的今天，诉诸对马克思主义的宗教化理解，是否有可能使马克思主义重新变成马克思所批判的精神鸦片，这是一个值得深思的问题。

六、革命的红色火焰与黑色火焰

自１９世纪有组织的反资本主义运动以来，就存在着以工人阶级政党为基础的共产主义与以自发的群众运动为基础的无政府主义之间的分歧。总体来说，整个２０世纪的革命运动是以无产阶级政党为中心的，无政府主义处在边缘状态。但是，近年来，无政府主义的观念却在复兴。霍洛威的《改变世界但不掌握政权》（２００２）成为世界社会论坛等群众运动的理论诠释。在当今反全球化运动中，无政府主义有着广泛的影响。“大学校园有越来越多的围绕着另一种全球化的思想运动，这些运动是由无政府主义塑造的，也以它为基础。”

无政府主义是一种带有个人主义风格的反资本主义运动。这种思潮的复兴与当代社会结构的变化和政治运动有关。瑟博恩在《从马克思主义到后马克思主义》一书中对此有过解释。他认为，现代政治可以通过两个轴线来分析，一是反抗／叛逆，二是个人／集体。传统左派是叛逆的集体主义，而新兴左派是叛逆的个人主义，它的出现与法国“６８”运动有关，也同城市化、大众教育、交往技术的发展有关。无政府主义的复兴是在批判国家集权社会主义过程中出现的。一些人认为，无政府主义提供了用来恢复社会主义真正内涵的因素。如哈贝马斯认为，任何人类解放理想中都包含着无政府主义的观念，即人类自由平等的交往关系的理想。乔姆斯基认为，首尾一贯的无政府主义者总是社会主义者，无政府主义是自由的社会主义。哈尔·德拉帕（Ｈａｌ　Ｄｒａｐｅｒ）认为，无政府主义是自下而上的社会主义，区别于自上而下的国家社会主义。

近年来，无政府主义的研究积累了大量文献，如大卫·贝里的《法国无政府主义运动史，１９１７－１９４５》和《无政府主义、劳动和工团主义研究新视角》，卢德·吉娜的《无政府主义与乌托邦》，诺曼·乔姆斯基的《乔姆斯基论无政府主义》，艾默斯特和伦达尔等人所编的《当代无政府主义研究》。无政府主义研究者非常活跃，他们在英国拉夫堡大学建立了“无政府主义研究网络”，出版电子杂志，建立博士生项目，组织学术会议。

在无政府主义的最新研究中，影响最大的是瓦尔特和施米德合著的《黑色的火焰：无政府主义和工团主义的革命的阶级政治学》。作者虽然承认无政府主义与马克思主义都是反资本主义的革命理论，但是，它们之间存在着极大的差别：“无政府主义是一项旨在通过斗争创造一个建立在合作和相互帮助基础上的自由的无国家的社会主义社会。”因为无政府主义者认为，新的社会秩序应该透过劳动群众的力量和组织从下而上地建立，人民群众必须自己承担起建设社会的任务。瓦尔特和施米德把无政府主义称为黑色的火焰，以区别马克思主义的红色火焰。

现在的问题是，革命的红色火焰与黑色火焰之间是什么关系，它们能否对话，是否应该对话？这些问题成了争论的焦点。保罗·布莱克杰在《马克思主义和无政府主义》一文中指出，无政府主义与马克思主义之间非对话的漫画式相互攻击是有害的，但是，用无政府主义去否定马克思主义更是片面的。一方面，无政府主义虽然看到革命运动中存在着自由与权威的冲突，但无政府主义不顾社会条件，单纯诉诸人性的自由冲动去实现自己的目标是不可能的。另一方面，马克思主义并未抛弃人类自由联合和个人的自主性要求，它只是想为社会主义和共产主义的实现指出正确的道路。马克思主义应该理解为对无政府主义的扬弃，而不是简单地否定。

伯查尔在《无政府主义的另一面》中却持另一种观点。他认为，广义的无政府主义从１９世纪以来就是国际激进左派的主要因素，是全球反对工业资本主义、集权统治、大地主和帝国主义的主要工具。他承认，马克思、列宁、托洛茨基等人都强调工人阶级的自我解放，强调无产阶级专政并非新型的集权主义国家，而是通过委员会、工会和公社等形式实现的民主自我组织形式。然而，他又认为，无政府主义对马克思主义具有积极的批判意义。无政府主义的核心理念是参与式民主，任何手段的运用都必须服从于革命的目的，即集体的自我管理和自我解放，工人运动本质上只能是大众阶级的反权力的力量。作为自由至上的共产主义（ｌｉｂｅｒｔａｒｉａｎ　ｃｏｍｍｕｎｉｓｍ），无政府主义不承认策略与原则、手段与目的的不一致。作者的结论是：　　

重申社会主义，我们必须重申被列宁式马克思主义压制的参与式民主和革命传统，这就要求马克思主义者严肃地介入到无政府主义和工团主义的黑火焰以及它的自由至上共产主义的版本、革命过程和激进民主之中，而不是盛气凌人地对待它。

无政府主义对马克思主义的批评在许多方面是片面的，但它确实抓住了传统社会主义模式和革命运动中存在的问题，两者的对话是有益的。有关无政府主义与马克思主义关系的讨论使我们意识到，如果社会主义的手段与目的发生冲突的话，我们再也不能简单地迷信手段的有效性，而放弃社会主义的目的本身。

七、马克思是普罗米修斯主义者？

科拉科夫斯基在《马克思主义主流》中把马克思称为“普罗米修斯式”（Ｐｒｏｍｅｔｈｅａｎ）的思想家，这一观点得到一些生态主义者的附和，他们认为，马克思主义是生产主义和技术主义，历史唯物主义是培根的自然控制论的延续。卡罗林·穆钱特说：“马克思和恩格斯在充分认识到资本主义的‘生态’代价并深感痛心的同时，却接受了启蒙运动通过控制取得进步的神话。”特德·本特也认为，历史唯物主义是普罗米修斯式的唯生产力论历史观。这些批评涉及一个重大问题，马克思主义理论是否存在生态盲点？对马克思的绿色指责的重要依据之一，是马克思在自己的著作中经常引述埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》，因而断定马克思是技术主义、生产主义和反生态思想家。福斯特认为，这种指责是不公正的。在马克思的著作中，普罗米修斯通常被视为革命的象征，很少被充作技术的象征。实际上，在马克思的时代，普罗米修斯是当时文化的中心人物，他不仅代表着技术，也代表着创造力、革命和对神灵的反抗。“这些评论家的著作抹掉了普罗米修斯神话所具有的历史、文化意义，将其说成是一种主张唯生产力和对自然（包括人性）进行控制的现代性本身的文化象征”，因而是错误的。

许多学者认为，马克思主义与生态主义不是对立的，它不仅提供了对资本主义生态危机根源的解释，也提供了超越这种危机的出路。从当代左翼政治思想中，我们可以看到两种不同的马克思主义与生态主义的结合形式。以《每月评论》刊物为核心的一些学者主张生态社会主义，以齐泽克等人为代表的激进左派主张生态共产主义。贝拉米·福斯特和麦格道夫等人是生态社会主义的核心人物，新世纪以来，出版了一系列著作：《马克思的生态学：唯物主义与自然》（２０００）、《生态学反对资本主义》（２００２）、《生态革命：与星球和谐相处》（２００９）和《生态裂缝：资本主义对地球的战争》（２０１０）。福斯特认为，马克思主义与生态主义不是两个互不相干的阵营，它们在许多方面的结论是一致的。在《马克思的生态学》中，福斯特强调，批判的马克思主义方法需要生态学的世界观，与此同时，批判的生态学必须取向于社会主义，两者共享的基础是“社会正义和环境的可持续性：拯救人类和拯救自然”。他认为，资本主义不仅生产出劳动的无产阶级，也产生出“环境无产阶级”，“当出现以系统的经济和环境的失败代表的双重矛盾时，只有社会主义才能有效地解决这些问题”。

关于马克思的生态学核心观点，福斯特同意伯克特在《马克思的可持续发展观》中阐述的观点，它可称为“生态学基本三元体”（ｅｌｅｍｅｎｔａｒｙ　ｔｒｉａｎｇｌｅ　ｏｆ　ｅｃｏｌｏｇｙ）：（１）自然的社会使用，而非私有占有；（２）人类与自然之间新陈代谢关系的合理调节；（３）满足共同体的需要，包括现在和未来各代人的需要。总之，对福斯特这类的马克思主义生态学家来说，人类面临的生态灾难是不能用“绿色资本主义”或零星的改良工程解决的，解决生态问题与实现社会主义是同一事物的不同方面。

除生态社会主义立场外，西方国家还出现了生态共产主义理论。齐泽克在《活在末日》中指出，量的变化正产生一个质的变化，生态和环境危机已经使人接近无法生存的零度状态，当今左派却熟视无睹。与生态社会主义的最大区别在于，齐泽克认为，面对生态危难，不能采取“现实主义的”立场，而要采取命定主义的末世论立场。在面对生态灾难时，唯一真正有效的战略是反向思考，“代之以嚷嚷‘未来是开放的，我们仍有时间去行动和预防最糟糕的事情发生’，我们应该将灾难作为无可避免之事接受下来，然后回溯地行动，瞄准那些‘写入星相’里的东西，瞄准我们的命运”。这就是齐泽克对末世学的反向运用战略，用布莱希特的话说：我们不要去看旧的好的东西，而要看新的恶的东西。生态危机暴露了资本主义的绝对界限，显现人类生存的共同性，它启示的不是社会主义，而是共产主义。

我们认为，马克思主义对生态问题的意义，关键不在于在历史上马克思曾经是什么，而在于根据历史唯物主义的批判精神和方法能为今天的生态灾难提供什么。马克思的人类解放理想的核心是人类自觉地控制自己的生存条件，以实现人类的自由发展。诉诸这一理想，我们不仅要控制人类生存的经济条件，同样，也必须为控制人类生存的自然条件而斗争。在这个意义上，马克思主义与生态主义应该形成战斗的同盟。

（作者单位：复旦大学哲学学院、当代国外马克思主义研究中心）

来源：《学术月刊》2011年第12期

网络编辑：张剑