马克思主义研究网

　　自柏拉图提出正义问题伊始，“正义”就成为政治哲学亘古恒新的主题，罗尔斯《正义论》（1971）一书的出版，更是将正义问题推向了政治哲学的风口浪尖。布达佩斯学派哲学家阿格妮丝•赫勒（Agnes Heller）在这场讨论中无论如何应占有一席之地。在《超越正义》（1987）中，她不仅对正义概念进行了一番类型学解读，还提出了超越正义的构想。可惜的是，在这个过程中她不慎与马克思的正义理论擦肩而过，陷入了对马克思的严重误读。对正义问题的探讨必须回归具体的社会历史现实。

　　一、正义概念：一种类型学的考察

　　与其他研究正义问题的学者不同，赫勒并不打算给正义下一个确定无疑的定义，在她看来，任何一种将概念凝固化的做法都是不妥当的。她要做的是，通过考察几种正义的类型，阐明正义概念在现代性维度下的嬗变。在《马克思与正义》一文中，赫勒界划了三种正义概念：形式的正义概念 、伦理的正义概念以及政治的正义概念。形式的正义概念涵盖了所有类型正义的共同特性，其基本原则是：“应用于特定社会群体的各种规范和规则能够连续不断地、持之以恒地适用于该社会群体内的每个成员” 。在形式的正义概念中，规范和规则总是被视为理所当然的，人们从不反思其合法性，这种正义概念有一个黄金法则，那就是，“我对你所做的就是希望你对我所做的” 。但是，黄金法则并非可以确当无疑地适用于一切时代、一切场合。赫勒清醒地意识到，“只有当人类的关系是对称性的，也就是说，只有在我们之间的相互交往是社会平等的，即使不是德行和优点方面的平等，黄金规则才可以为我们的所有行为指引方向” 。举例来说，在奴隶社会中，主人就不能期望奴隶将会同样地对待他自己，因为他们分属于不同的群体，面对的是不同的正义规范和规则。正是在这里，赫勒引入了“社会格局”（social arrangement）的概念。在她看来，前现代社会是受不对称相互关系支配的，其社会格局可用一个金字塔加以阐明，金字塔的每一个层级分别代表着不同社会身份（等级）的人群，他们之间必定存在着相互关系，但这种相互关系是不对称的。现代社会则正好相反，它是受对称性关系支配的，尽管现代社会也存在不对称的相互关系，但这种关系却源于人们所行使的职能，而不是其身份和等级地位。也就是说，对于现代社会中的男男女女来说，不对称的相互关系并不是本质性的，“一个人可以改变自己的职能并爬到一个更高的社会阶层（阶级），或是跌落到一个更低的社会阶层（阶级）” 。就这样，现代社会在无所不包的对称性相互关系的网络框架内建构出了不对称的相互关系。

　　更进一步，赫勒区分了对称性互惠（symmetric reciprocity）和非对称性互惠（asymmetric reciprocity）这两个概念。就互惠的本义而言，它指的是反对侵犯，建立兄弟般的睦邻关系，诚实、守信、感激和忠诚是其基本原则。赫勒反复强调，即使是在非对称的相互关系中，互惠也是必不可少的，简单地说，如果你拿走了一些东西，那么你也应该给予一些东西，这就是互惠的基本信条，若用一个公式来表达便是，“我为你做了X，我期望你对我做Y（这里X和Y不能互换）” 。至于对称性互惠，指的是这样一种情形：人们在参与讨论时，相互间的关系是对称性的，没有人拥有反对他人的权力，一切从属关系和上下级统治关系都被排除在外。显然，这是一种假想的伦理状态，赫勒自己也意识到了这一点，如她指出，“没有哪个社会能够离开对称性互惠，然而却很少有对称性互惠的社会” 。按照赫勒的这个思路往下走，我们便可以得出结论：资本家和工人之间可以发展出一种对称性的互惠关系，因为他们可以排除一切从属关系，平等地进行讨论。笔者认为，赫勒的互惠概念（无论是对称性的还是非对称性的）是建立在一种伦理价值悬设基础之上的，其基本出发点是一种虚假的应然状态，即将资本主义社会的剥削和压迫归于非对称的相互关系，进而又将这种关系视为非本质的、可以改变的，这就掩盖了剥削和压迫的阶级根源。

　　第二种正义概念是伦理的正义概念，这种正义概念的基础是，“好人应该幸福，因为他们值得幸福；坏人不应该幸福，因为他们不值得幸福” 。基于此，如果一个社会好人幸福而坏人不幸福，这个社会就是正义的。不难看出，伦理的正义概念侧重于“道德规范”的重要性。在这个意义上，赫勒经常用“正直”（righteousness）指称伦理的正义概念，并暗指一个最佳的可能的道德世界。

　　第三种正义概念是社会的正义概念，它是前两种正义概念的一种结合，正义的社会（好社会）就是一个最佳的可能的现实世界。

　　赫勒认为，对于任何形式的正义来说，形式的正义概念始终是必不可少的，但这并不意味着这种正义概念不会遇到悖论。根据形式的正义概念，构建社会群体的规范和规则必须持续地、始终如一地适用于群体的每一个成员，因此它应该适用于整个人类。然而，在现实社会中，人们通常又分属于性质迥异的文化，每种文化都有自己的规范和规则。在这种情况下，文化相对主义和形式的正义概念之间必然存在一条不可逾越的鸿沟。

　　随着现代性（现代社会）的到来，形式的正义概念静态化的弊病越发明显，动态正义的概念便出现了。所谓动态正义，简单说来，指的就是某一群体对正义规范和原则的质疑，当一种理所当然的正义规范和原则被视为不正义时，静态正义也就变成了动态正义。赫勒认为，动态正义的原则源于自由和生命这两种普遍价值。然而，问题在于，自由作为终极原理和现代性的“始因”，本身就意味着一切都没有基础，意味着“每项政治行为都以自己为根据，每一种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的” 。如此一来，现代人便处于自由的悖论之中，一方面，人们的一切活动都建立在自由这个普遍价值观念之上，另一方面，自由这个普遍的价值观念使人们的一切活动丧失了基础，变得无效。颇具反讽意味的是，当动态正义被视为理所当然的事实时，它本身就转化成了静态正义，关于这一点赫勒有比较清醒的认识，“正义越趋向于动态，并且动态正义越被视为理所当然的，正义就会越迅速地转变为不正义” 。可见，动态正义虽然能够不断质疑正义的规范和原则，对现存的社会制度提出挑战，却不能避免悖论的产生，更不可能超越正义。

　　在赫勒看来，正义概念之所以会陷入悖论，主要是因为人们总是试图提出一种完备的正义概念。什么是完备的正义概念呢？简单说来，这种正义概念拥有一个宏大的计划，它总是基于资源的丰富和人性的完善，旨在设计一种“最佳的”生活方式，实现完全正义的社会。从后现代主义的立场出发，赫勒力荐一种“不完备的伦理政治的正义概念”。这种正义概念旨在“为不同的生活方式建构一个共同的规范化基础，它既非用一种‘理想’模式来塑造生活方式，也不试图将单一的内在道德规范（伦理）赋予这个理想模式之上，它假设同时并存的不同生活方式之间能够通过对称性互惠的纽带联结在一起” 。在赫勒看来，这种伦理政治的正义概念之所以是不完备的，并不是因为它没有提出一种关于我们最佳生活方式的设想，而是因为我们清醒地意识到这种生活方式是不存在的。无论资源的丰富抑或人性的完善，都不能为一种美好生活提供保证。显然，赫勒在这里并没有直面文化相对主义提出的诘难，她所倚重的仍是对称性互惠这一概念，所不同的是，完备的正义概念被换成了不完备的正义概念，关于正义的悖论仍然没有解决。

　　以上是赫勒对正义概念的基本理解，从这些见解出发，她对马克思的正义理论提出了批判性的质疑，下面我们来做具体的分析。

　　二、对马克思正义理论的误读

　　在赫勒眼里，马克思无疑是一个标准的现代性理论家，正是他从本质主义出发为现代人构建了一套极度乐观主义的宏大叙事：技术是积极的救赎力量、生产力是人类社会的“始因”、自由是绝对的、人类历史可以得而无失、共产主义是一个完美无瑕的世界，等等。站在后现代主义的立场上，赫勒在阐发自己的正义理论时也对马克思的正义理论展开了批判，其基本要点可归纳为以下四个方面：（1）马克思过于倚重社会政治的正义概念，忽略了伦理的正义概念；（2）马克思的正义理论根植于“绝对自由”这一错误假设；（3）马克思将形式的正义概念视为唯一合乎情理的正义概念；（4）马克思的正义理论本质上是一种“苦难的神正论”。

　　（一）伦理的正义概念的缺失？

　　赫勒在《超越正义》中是这样描述的：

　　社会政治已日益丧失其伦理基础，社会政治的探究主要成了经济科学，在其中，“看不见的手”居于最高统治地位。……从道德至善（或自然至善）的“应当”中解放出来，社会探究已经成为“实证的”科学。同时，伦理政治的正义概念的伦理成分也已经抛弃了评估现实可能性的陈旧任务，抛弃了从“实然”之中谋求“应然”从而思索一个良好社会秩序之真实特征的职责。

　　赫勒在这里无非是要表明这样一种立场：马克思在转向政治经济学研究后，便遗忘了早期的人道主义关怀，其理论也相应地堕落为一种实证科学，表现在正义理论上，便是一种伦理政治正义概念的缺失。显然，事实并非如此。马克思的世界观曾经历一个由唯心主义到唯物主义、革命民主主义到共产主义的转变，与之对应，他的正义理论也有一个类似的转变。1845年之前，马克思主要持一种革命民主主义的正义观，其正义理论以黑格尔式的法哲学论证和政治哲学思辨的形式呈现出来。从本质上看，这种正义观无疑是建立在伦理价值悬设基础之上的，赫勒所谓“没有伦理基础”的情况并不存在。1845年之后，马克思创立了科学的唯物史观，其正义理论也相应地发生了格式塔式的转变。马克思此时意识到，研究正义问题决不能仅限于道德领域，而必须转向物质生产领域，正义决不是引导人类社会前进的超验原则，而是社会和历史发展的产物。因此，面对社会中的不正义现象，仅仅诉诸道德情感是不够的，还必须分析其根源，用行动消除其存在的社会基础，而要做到这一点，就必须诉诸政治经济学的实证研究，分析资本主义市场规律这只“看不见的手”。如果我没有猜错的话，赫勒力图批判的正是马克思转向唯物史观后的这种科学的正义理论。非常可惜的是，她并没有理解马克思正义观变革的实质和意义。

　　另外，真的如赫勒所言，马克思遗忘了“思索良好社会秩序之真实特征”这一职责了吗？答案显然是否定的。马克思在道德问题上的确存在着“矛盾”的态度：一方面，他宣称要对社会进行科学的考察，目的在于理解社会，分析社会经济运行的规律，而不是单纯从道德的角度去评判社会，也不是为社会应该如何来提供一个理想的观念。正是在这个意义上，我们说马克思拒绝将自己的理论诉诸任何道德原则。另一方面，马克思并没有将自己局限于描述和解释资本主义社会，也没有将自己局限于预测其未来进程，而是倡导社会主义、谴责资本主义，他的著作中充满了道德评述。就此而论，马克思不愧是一个坚持自己道德信念的人道主义者。马克思从来不把道德评价和事实阐述视为水火不容的两极，而总是试图将价值取向和对资本主义的道德评价建立在社会理论的科学分析基础之上。关于这一点，正如英国学者肖恩•塞耶斯（Sean Sayers）的理解：

　　一方面，马克思主义宣称建立了一种历史的理论，这种历史理论的主要目的是要理解社会的发展，而不是要对社会发展进行道德方面的评判。但是，另一方面，正如我所表明的，马克思主义包含了对资本主义的一种人道主义批评。这种对资本主义人道主义的批评是以一种自我实现的道德理想作为基础的。

　　（二）关于马克思的自由理论

　　在对马克思的自由理论的理解上，赫勒存在两点误读。首先，她认为自由是马克思理论的出发点，这并不正确。诚然，马克思的确将追求人类解放和自由作为自己终身的事业，但这并不等于说自由就是马克思理论的前提。在创立了科学的唯物史观后，马克思越发意识到，自由作为一种社会历史现象，只有将它置于一定的社会关系，并结合人们的现实生活过程才能被充分地阐释，任何抽象谈论自由的做法只能是资产阶级的意识形态。有鉴于此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中将物质生产确立为自己新世界观的出发点，他们相信，只有批判和扬弃资产阶级私有制的现实历史进程，自由才可能真实地呈现在人们面前。

　　其次，赫勒认为，马克思奉行着一种绝对自由的观念，这一点也不正确。按照赫勒对自由的理解，自由决不能用数量范畴来衡量，在这个意义上，自由是没有复数的、绝对的，它要么存在，要么不存在，决不可能或多或少的存在。由此见解出发，赫勒否认人类对必然的认识可以带来自由，否认政治解放可以带来自由。在她看来，马克思的自由概念可以归为以下三个要点：（1）自由在性质上是排他的、绝对的；（2）自由是关于个体的；（3）自由排斥一切必然与限制。 关于最后一点，赫勒甚至理直气壮地说：

　　尽管“自由是对必然的认识”这句话广为流传，但自由并不是“对必然的认识”。正是恩格斯而不是马克思，把黑格尔的自由范畴引入了马克思主义的传统。如果必然被认识的话，那么历史环境限制下的自主行动就是成功的。但我们知道，自主行动还不是自由的行动，它还不是自由人的行动。

　　为了证明自己的观点，赫勒特意转引了一段马克思在《博士论文》中关于自由的论述。问题恰恰出在这里。马克思在《博士论文》中坚持的是一种唯心主义的自由观，1845年转向科学的唯物史观后，他便放弃了这种唯心主义的自由理论并开始逐渐意识到自由总是相对的、有条件的，即事情原来是这样的：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的” 。马克思还意识到，社会限制尽管在某种程度上制约了人类自由的发展，却是人类真正自由和社会发展必不可少的前提条件。正因为如此，他才将资本主义社会视为真正的自由得以实现的前提，并且指出，只有废除资本主义生产资料私有制，才能实现真正的人类自由。至于共产主义社会，也决不是什么“绝对自由”的社会，因为必要的权威和约束总是存在的，正如恩格斯在《论权威》中批判的：“把权威原则说成是绝对坏的东西，而把自治原则说成是绝对好的东西，这是荒谬的。权威与自治是相对的东西，它们的应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的” 。

　　笔者认为，赫勒的问题恰恰在于，她一方面将绝对自由视为马克思理论的出发点，另一方面又堵塞了现实世界通往自由的道路。既然在“地上之城”无法实现自由，那么就只能遁入道德领域寻觅自由的踪迹了。为了以示区别，赫勒将那种以道德原则为前提的自由称为民主的自由，并坚持认为，当且仅当道德权威（原则）日益普遍化，人们逐渐意识到道德权威（原则）的有效性范围时，自由才是可能的。她甚至信誓旦旦地说，“如果不承认任何道德的（或伦理的）权威，那么马克思乌托邦的整座大厦就会坍塌” 。按照这种理解框架，自由就变成了民主的普遍化和激进化。与此同时，人类解放也不再意味着瞬间的暴力革命，而是代表着一种争取平等决策权的漫长过程。必须承认，赫勒在这里反复强调民主之于自由的重要性，确有一定道理，她反对的正是斯大林主义极权政治（国家）对自由的戕害，但我们也应看到，赫勒已经离开了马克思反复强调的物质生产领域，她的自由概念是建立在抽象的道德说教基础之上的，这就注定了她的理论只能是一种乌托邦幻想。

　　（三）关于马克思对正义概念的理解

　　尽管马克思直接论述正义的著作并不多见，但他却留下了大量对自由、公平、平等概念的思考，这些完全可以作为我们分析其正义理论的参照。总体上看，马克思对正义是持批判态度的，他强烈反对脱离历史和现实抽象地谈论正义，尤其反对将正义原则作为人类社会发展和历史进步指示器的做法，一般情况下，他总是在社会发展基本规律的基础上谈论正义。由此可见，形式的正义概念在马克思思想中的确占有一席之地，这一点赫勒并没有说错。但需要补充的是，马克思是在否定的意义上谈论正义概念的，他从未将形式的正义概念视为“唯一合乎情理的”。

　　令人匪夷所思的是，赫勒竟然认为“包括资本主义社会在内一切社会都是正义的”这种观点，乃是马克思正义理论的必然推论。难道说，一个以批判资本主义为终身己任的无产阶级革命导师，竟然会认为资本主义社会是正义的？赫勒在这里显然是将事实判断和价值判断混为一谈了。其实，马克思对待资本主义的态度是辩证的：一方面，他承认，较之于封建社会的专制主义制度而言，资本主义在扩大劳动人民政治参与意识、维持公平和效率、拓展社会关系、增进民主自由等方面发挥了重要作用，尤其是为未来的共产主义社会作好了必要的准备，在这个意义上，他认为资本主义社会是一个在形式上更为正义的社会；另一方面，他又认为，仅仅谈论正义的形式是远远不够的，因为正义背后还存在着生产资料所有制、阶级压迫、历史现实等重要问题，因此，但凡强调资本主义社会形式正义的主张，均是一种维护资产阶级统治的意识形态。可见，马克思对形式的正义概念有一种双重判断：一方面是基于资本主义社会现实逻辑的事实判断，另一方面是基于人道主义伦理悬设的价值判断，两者紧密相连，不可混同。可以确定的一点是，马克思把正义视为一种社会历史现象和意识形态形式，其主要目的是分析和理解道德观念的社会价值，而非简单地去批判和解构它们，马克思主义不可能建立在普遍的道德原则或道德价值基础之上。

　　另外，现存的秩序（资本主义社会）本身就是一个矛盾的统一体，既包含着支持和维护它的力量，也包含着反对和否定它的力量，因此，根本没有必要为批判和否定的思想寻求一个“超验”的基础，也没有必要在现存秩序之外寻找一个绝对的道德标准。总之，马克思在正义问题上的基本观点是：资本主义社会的正义具有相互矛盾的作用（影响），它既有消极方面也有积极方面，工业的发展最终将会导致这种形式的正义概念失去意义并走向消亡。

　　（四）对马克思正义理论的总体性质的判断

　　按照赫勒的理解，伦理的正义概念落脚于正直的人，而由于马克思遗忘了伦理的正义概念，因此，正直的人自然在他的视野之外。于是乎，在马克思那里出现了一个严重的后果，那就是，历史主体只能是正在遭受苦难的人，而不是践行正义的正直的人。具体说来，因为无产阶级在资本主义社会遭受的苦难最多，因此，只有无产阶级才能成为历史的主体。在赫勒看来，马克思的这种正义理论与康德主义的“伦理国家”同样植根于宗教传统，正是在这个意义上，她谑称其为“苦难的神正论”。笔者认为，赫勒在这里根本没弄清问题的实质。马克思之所以选取无产阶级作为历史和革命的主体，并不是因为他们受到的苦难最多，诚如英国学者伊格尔顿（Terry Eagleton）所言，“马克思对工人阶级的兴趣，不会因为工人们已经拥有了室内浴室和彩色电视机而中止。工人阶级最具决定性意义的一面在于，他们在资本主义生产模式中所处的位置” 。伊格尔顿虽未言明这个“位置”是什么，但我们都知道它指的是无产阶级在生产关系中受剥削、受压迫的地位，正是这一点决定了无产阶级能够充分意识到自己的历史使命，并能够为自由解放而奋斗。

　　三、超越正义何以可能

　　无论是对正义概念的谱系学梳理，还是对马克思正义理论的批判性质疑，都不是赫勒最终的目的。如果用一句话来概括赫勒正义理论的核心要旨，那就是：超越正义，回归多元的良善生活。必须指出，在赫勒那里，超越正义的社会和超越正义是两个完全不同的概念，前者指的是这样一种社会，在那里，没有任何正义的观念可以适用，而按照赫勒的理解，这种社会既是不可能的，也是不可欲的，在比附的意义上，她认为马克思为我们描述的绝对自由的社会（共产主义）就是一个超越正义的社会。为什么超越正义的社会是不可能且不可欲的呢？赫勒的推演逻辑如下：既然超越正义的社会不存在任何正义的概念，那么形式的正义概念必定不适用于该社会，而按照形式的正义概念的定义，只有当所有的规范和规则被取消时，形式的正义概念才能失去效力。然而，如果没有了规范和规则，也就相当于没有了制度、共同体、人际关系和人类存在，因为“一个没有任何规范和规则的社会仅仅存在于想象中” 。不难想象，从这样一种立场出发，赫勒一定会拒斥马克思关于共产主义社会的构想，在她眼里，一种纯粹合理的、透明的、绝对自由的社会（共产主义）是不可能实现的，因为这种社会拒斥了正义的规范和规则，而离开了正义的规范和规则，人类将无法存在。

　　赫勒虽然否定了超越正义的社会的可能性，却又禁不住诱惑，试图另觅一条超越正义的道路，这就是回归一种良善生活。 在赫勒眼里，良善生活包括三个要素：“第一，正直；第二，从天赋到才能的发展及才能的运用；第三，个人联系的情感深度” 。尽管这三个要素都超越了正义，但却离不开正义，关于正义和良善生活的关系，赫勒打了一个比方，“正义是骨骼，良善生活是血和肉” 。可见，正义程序乃是良善生活实现的必要（非充分）条件。那么，除了正义程序这个必要条件外，实现良善生活还需要什么条件呢？赫勒认为，应该是良善生活的主体——好人。好人真的存在吗？赫勒似乎对此确信不疑。在她看来，好人的存在是一切道德哲学的基础，她的“道德哲学三部曲” 就是围绕“好人存在，但好人何以可能存在”这一问题展开论述的。那么，好人的标准又是什么呢？赫勒认为，是一种对当下现实负责的意识：“一个负责的人就是要管事（担负责任）。但是你不可能照管一个未知且不可知的未来。一个人要对现在负责。大致上，这意味着一个人要照管他的同时代人，要照管他的共在” 。不难看出，赫勒的这种观点来自康德和列维纳斯，前者认为，人们必须向道德法则即我们内心的人性负责，后者则强调，人们必须向看着我、面对我的他者负责。当然，赫勒的这种责任意识更多地来自她独有的人生经历，即大屠杀经历。必须承认，在当代人类行为缺乏道德自觉的前提下，赫勒的这种观点是有积极意义的。但人们不禁会问，个体的道德、潜能和情感一旦离开了特定的社会环境和历史条件，真的还能得到发展并规制人们的行为吗？赫勒关于良善生活的主观愿望或许是好的，但由于离开了马克思唯物史观的正确轨道，只能是一种镜中月、水中花。

　　现在让我们来回答本文标题所示的问题——超越正义何以可能。其实，马克思已经为我们提供了答案。他坚信，人类决不会永远在正义和不正义无休止争斗的夹缝中生存，未来的共产主义社会就是一个超越正义的社会。必须指出，马克思超越正义的设想包括两层含义：首先，超越正义意味着正义的消亡，即作为一种历史观念，正义将随着经济基础的变更最终退出历史舞台。正如恩格斯指出的：

　　如果想把平等＝正义当成是最高的原则和最终的真理，那是荒唐的。平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身。这就已经使得它们不能成为永恒的正义和真理。

　　其次，超越正义意味着深入到正义概念的背后，探究正义问题背后的物质生产根源，探索各种正义问题的经济社会动因。正是这一点，使马克思超越正义的设想摆脱了一切抽象的空想成分，与蒲鲁东、拉萨尔、杜林以及本文探讨的赫勒分道扬镳。这也充分表明，只有以马克思主义的科学方法为指导，将正义问题回归具体的历史现实，才能得出正确的结论。

　　（作者单位：中南财经政法大学哲学系）

　　

　　网络编辑：张剑