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　　随着上世纪末政治哲学的复兴，尤其是新自由主义将自由、人权、正义、协商政治作为其话语的中心。同样，后结构主义以及其他的激进左翼政治思想家们也试图创立自己的术语来同新自由主义政治哲学争夺话语霸权。政治性与政治这对概念因此成为焦点问题[1]。这对概念的区别在汉语学界中讨论尚少，但在西方，它们的区分似乎成为许多思想家著书立说的前提，如德里达、福柯、齐泽克、拉克劳和穆芙、让-吕克•南希（Jean-luc Nancy）、巴迪欧、朗西埃（Rancière）、阿甘本（Agamben）等思想家都曾使用过这个区分。当然，和正义、自由等概念一样，政治性和政治的区分在意义上并不是唯一的，相反，在不同的作者那里，这两个概念都会具有不同的意思。在众多对政治性和政治的表述中，最为突出的是穆芙和巴迪欧的表述。两者的界定在形式上呈现出巨大的差异，但是在这种差异内部又涌动着当代左翼思想中那种共同的澎湃的潮流，而主导这种潮流的正是卡尔•施米特的对抗性政治模式。

　　一、卡尔•施米特的对抗性政治概念

　　如果对政治性和政治的区分追根溯源的话，卡尔•施米特的《政治的概念》无疑是最早和最重要的渊源之一。这与新自由主义政治哲学的兴起有关。在上个世纪八九十年代，左翼面临着极大的困境，一方面以撒切尔夫人和里根政府为代表的新自由主义政策在西方国家实现了全面的复辟，六七十年代左派的红色火焰在新自由主义的围剿中，渐渐冷却下去——这是利奥塔（Lyotard）所说的的“冬月”。更让左翼感到难堪的是，尽管他们不喜欢苏东的社会主义模式，但是这个西方自由资本主义模式的替代选择在八十年代末九十年代初彻底坍塌了，自由主义毫无顾忌地宣告“历史终结”了，“意识形态终结”了。从此以后，不再有两极对抗，只有唯一的世界模式，那就是全球化资本主义的肆意扩张的“民主政治”模式。面对这个严峻的时代性命题，西方左翼必须要破题，而要破题，就必须从逻辑上对新自由主义政治哲学进行解构。

　　尽管新自由主义政治哲学形式多种多样，但是他们都有一个共同特征，即他们相信共识（consensus）。新自由主义虽然承认今天的世界是一个充斥各种差异的多元世界，但是它认为，这些基于差异的不同立场实质上具有可沟通性。这种可沟通性建立在一种共同性的理想或善的观念之上，正是这种超越于所有特殊立场的公共性重叠共识构成沟通或者立宪的根基。在这一点上，罗尔斯曾指出：“正由于公民对政治生活中的正义原则有着共同认识，并知道加以应用，也正由于他们在有效的正义感的指导下，他们才获得彻底的自律。这样，唯有当公民按照正义原则（这个原则规定了所有人的公平和合作）来行动时，唯有当所有人将自己表达为自由而平等的个人时，他们才能获得彻底的自律”[2]。这样，新自由主义或者说政治自由主义非常乐观地认为，在所谓的正义原则之下，所有的立场和观点都可以在一个共识的框架下共存，形成一个良序而理性的大同社会，不仅仅适用于西方，而且是真正的全球公民社会。在这个全球公民社会中，并不是没有异见，也不是没有争执，关键是，新自由主义政治哲学家们认定，这些异见和争执完全可以在一个商谈和对话的合理框架下得到和解，最终每一种观念和立场可以在共识中达到彼此共存。值得注意的是，在一些左翼思想家看来，以罗尔斯为代表的新自由主义立场实际上将原先各种论争性观点全部架空了（罗尔斯称之为不完备的合理性观念），而在所有的论争性立场上建立起一个超级模式，即政治自由主义的模式。所有的论争都要以这个具有共识性的架构为基础，无一例外。伴随着自由主义模式在西方制度上的胜利，在理论上，新自由主义借助这个超级的架构也吹响了面对其他所有立场胜利的号角，一个普世性的时代已经君临，剩下的只是对其中不适的小毛病进行调谐罢了。

　　当然，新自由主义政治哲学并不是没有反对者。社群主义者和一些后现代主义者明显站在了新自由主义的对立面，但是，很明显，迄今为止，它们对新自由主义的批评还不足以撼动其根基，其根本原因在于策略。社群主义求助于特殊性的共同体（community）概念来否定普世性原则，一些极端的社群主义者，如查尔斯•泰勒、麦金泰尔甚至绝对地否定了在不同的共同体之间存在可共通的价值和观念。后现代主义走得更为极端，他们只认同个性的独特性（singularity），否定了所有的共同性的根基，社会的整体性和一致性被描述成一种想象性虚构，剩下的只是一些零散的、碎片化的个体的生命的张力。在这种情况下，人类社会根本没有一块可以稳固站立的地面，一切都处于流变之中，除了永恒的流变，没有什么是真实的，正如伯格引述马克思《共产党宣言》中的一句话作为他的书的标题一样——“一切坚固的东西都烟消云散了”。社群主义和后现代主义的悲情带来的个体生命在这个弥散的世间中无助的自我流逝，生命成为了绝对的漂浮，在漂浮之后，落水无痕。与其说社群主义和后现代主义是对新自由主义政治哲学模式的有效抵制，不如说是他们在面对新自由主义坚实的基面上的自我沉沦，最终只能在刹那间的狂欢的篝火中将自己化为灰烬。

　　当然，诸如拉克劳、穆芙、巴迪欧、齐泽克、朗西埃、阿甘本之类的新一代左翼思想家不再会这样来思考问题。他们的策略不再是从一个自我解构的消逝的地面中来注解新自由主义的绝对霸权，他们需要的实实在在的根基和力量。因此，与后现代主义和解构主义那种反原教旨主义（anti-foundationalism）不同，新激进左翼的策略是后原教旨主义（post-foundationalism）[3]。后原教旨主义直接将矛头指向新自由主义那个超越一切论争立场的共识性架构。借助卡尔•施米特的政治的概念，后原教旨主义指出，无论新自由主义的共识性架构采取何种形式（无论是罗尔斯的重叠共识的正义原则，还是哈贝马斯的商谈政治中的程序正义），最终无法消除埋藏在这种共识性共存的和谐表面下的深层裂痕。这样，后原教旨主义的银色子弹触及到了新自由主义政治哲学的阿喀琉斯之踵，正如齐泽克指出，症候不能消除，只能被掩盖。埋藏在和谐表面之下的对抗性火焰始终会从底层的岩浆中[4]喷发出来。因此，新自由主义的政治哲学根本无法彻底涵盖一切政治现象，也无法彻底消除诸多政治歧见之间的内在对立。这样，我们需要用另一种阐释模式来观看那些被新自由主义政治哲学所裁剪掉的成分，这种成分正是施米特所提出的对抗性政治。

　　其实，新自由主义并不是没有看到对抗性在政治中的实际存在，这种对抗即使在新自由主义宣告历史终结的21世纪仍然大量存在。但是，新自由主义政治哲学或者将这些对抗消化为一种无关痛痒的小恙，对之不屑一顾，或者干脆从概念的建构上抹除这种存在（如罗尔斯建构的法外国家[5]，来保持新自由主义共识性架构的平滑性和完整性，从根本上说，新自由主义政治哲学模式对对抗性政治表现出一种恐惧和蔑视。

　　相反，施米特将对抗性的敌我关系作为理解政治的直接入口。在《政治的概念》[6]中，施米特很明确的将政治定义为敌我的划分：所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。这就提出了一个合乎规范的定义，它既非一个包揽无遗的定义，也非一个描述实质内容的定义。[7]这种以敌我关系为基础的政治学，其根基是一种对抗性（antagonism）[8]，对于施米特而言，在政治中，这种对抗性实际上是无法抹除的，他指出“一切政治的概念，观念和术语的含义都包含敌对性；它们具有特定的对立面，与特定局面联系在一起；结果（在战争和革命中表现出来）便是敌-友阵营的划分，而当这种局面消失之后，它们就变成一些幽灵般空洞的抽象。”[9]而且，这种对抗性在思想领域表现得淋漓尽致。敌人都被描述成绝对的邪恶（如罗尔斯对法外国家的描述，小布什对伊斯兰原教旨主义的描述都是这样），相反，对于自己的内部，每一方都习惯于将“自己打扮成非政治性的”，似乎更多地是从道德、社会、艺术、宗教的中立层面来发出的判断。施米特毫不客气的指出，这是一种惺惺作态的伪中立，它的目的为了就是为了即便在最细微地层面上都能将敌对的因素从中剔除出去，从而维持自身阵营的绝对统一性。

　　事实上，我们从施米特这里已经察觉到了今天左翼政治思想的政治性与政治的划分的萌芽。施米特的“Politische”实际上谈论是一种具体政治现实中的政治性，这种政治性是独立于伦理和社会判断的，它是政治的纯粹自治（autonomy），这种自治的根基正是以敌我划分为基础的，不过敌我的划分并不是恒定的，敌我阵营在随着具体形势的变化（对彼此的理论描述也会发生变化），可以发生转变，也就是说，施米特认同昔日的朋友可以成为敌人，而昔日的敌人也可以成为朋友，但敌我的对抗性会始终存在。而阴性的“Politik”在施米特的著作中出现更多与国家事务有关，国家将政治建构为一个封闭的整体，排除了与之对抗的成分。而在《政治的概念》1972年意大利文版序言中，施米特更是将政治直接同国家联系在一起[10]。从施米特的定义中，我们可以看出，政治性代表一种开放性的解释模式，这种模式以政治性的自治领域为对象，摆脱国家、伦理、社会等外在因素的对政治性的非法殖民。相反，政治是一个相对封闭的含义，政治背负着国家、伦理、社会等外部话语和判断，最终成为一种石化了的架构。

　　二、穆芙：从政治性对抗到政治性争胜

　　可以说拉克劳和穆芙直接从施米特那里获得的灵感，他们有效地将施米特的对抗性政治模式应用到他们的理论分析模式之中。但是，相对于穆芙，拉克劳针对政治性与政治的区分谈论地甚少，他更关心的是政治与社会的区分，尽管这个区分与穆芙对政治性和政治的区分有着某种天然的联系。

　　在《我们时代革命的新反思》中，拉克劳谈到：“‘客观性’积淀形态组成了我们所谓的‘社会’领域。在选择的不确定性特征及其通过权威关系而做出决定变得完全清晰可见之处，其对抗的要素构成了‘政治’的领域。……社会关系是有社会和政治间的区分构成的。”[11]有意思的是，拉克劳这里借用了胡塞尔的积淀（sedimentation）和重新焕发（reactivation）之间的区分。显然，拉克劳将“社会”看成一种历史积淀，它是其中惰性的成分，其使得我们的行为在其中变得例行化。我们每一个人都似乎被格式化了一般，按照日常生活的固定程序依此日复一日、年复一年地重复着某些行为。我们还将这种重复误认为“客观性”。拉克劳还有兴致地将这种社会的积淀用海德格尔式的话语解释为对存在之根的忘却，正是这种忘却，我们才如同行尸走肉一般在世间浑浑噩噩地过着日子。那么什么是我们的存在之根呢？这就是政治性。社会将我们的生活封闭为一个虚假的总体，而政治性为我们的生命重新注入了活力，让其重新焕发。拉克劳说：“我提出论点的方式是我们生活在一个积淀这社会实践的世界中。重新焕发并不在那个原来扎根的时刻，而是像胡塞尔所说，在于一个原创性的偶然性决策，正是这个决策构建了社会。在社会通过决策构建的那一刻，就是我所说的‘政治性’。”[12]拉克劳意义上的政治性是对积淀的社会状态的打破，并在新的决策下，对社会进行重新构建，但是瞬间的重新焕发，会在后面的过程中重新堕落为僵硬的社会积淀。

　　在这一点上，穆芙显然比拉克劳讲得更透彻些。穆芙认为，社会和政治的界限并不那么稳固，社会在政治的作用下，不断地被取代和重组。导致社会发生变化的根本原因是权力关系，即不同的力量在动态的政治性结构中所呈现出来的领导权。这样，穆芙将问题的重点转移到诸多权力的对抗性上来。穆芙提出：像汉娜•阿伦特之类的理论家将“政治性”看成一种自由领域和公共空间，而另一些理论家将政治性看成是权力、冲突和斗争的领域。我的“政治性”理解显然属于第二种理解。更准确地说，这正是我区分“政治”与“政治性”目的所在：“政治性”意味着对抗的维度，而正是这种对抗构建了人类社会，相反，“政治”是一系列操作和制度化，通过这些操作，创立了一种秩序，让实际上在政治性中彼此对立的人们可以在其中有组织地共存。[13]显然，穆芙从施米特那里承袭了政治性对抗的不可消逝性的论点，而且，她坚持认为，对抗性是理解政治性的必要模式。她指出，新自由主义的政治模式尽管取得了压倒性的胜利，但是，这并不意味着对抗性维度的消逝，相反，没有对抗的世界是不可能的。穆芙在这里主要批评的对象是吉登斯。作为一个曾经的左翼，作为布莱尔政府的高参，吉登斯提出的“第三条道路”来超越左与右的对立。吉登斯提出今天已经是一个全球世界性社会，在这样一个社会中，“国家面临的是风险，而不是敌人”[14]。敌人的消失也意味着对抗性模式的消失，取代对抗性政治模式的是一种基于“社会共识”的“灵活的现代性”（reflexive modernity）[15]。也正基于这个论断，吉登斯大胆地宣称，传统的社会模式已经在高度灵活的现代社会中土崩瓦解，在政治领域，“生活政治”已经取代了“解放政治”。吉登斯“生活政治”的意思是“生活政治关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的政治问题，在那里全球化的影像深深地侵入到自我反思性投射中，反过来自我实现过程又会影响到全球化的策略。”[16]这意味着生活政治更多关心的是生态、家庭、更换工作、文化身份等具体化的问题。相反“解放政治”关心的是让人们从各种各样的束缚中获取自由，去同压迫我们的一切力量进行斗争。吉登斯认为随着个体化的发展和集体性身份的消失，这种斗争显然已经没有太多必要了。同样，左与右的分界线也逐渐消失，对于左翼和右翼来说，剩下的事情仅仅是在生活化的全球社会中共同承担风险。

　　穆芙批评吉登斯的所谓的“超越左与右”实际上是吉登斯式的左派（吉登斯称自己为中左）向新自由主义的缴械，他消除对手的模式是以向新自由主义献媚换得的。吉登斯认为在“生活政治”中，“灵活的现代性”让民主获得进一步民主化的契机，人们可以通过对话来消除对立，最终形成一种新型的团结。吉登斯蔑视对抗模式，并将之看做为老掉牙的东西，这一点引起了穆芙的不满，穆芙指出：“‘灵活的民主’方式将民主的民主化作为一种对话框架，它可以平稳地拓展到社会的一切领域中，他们根本对政治的领导权斗争的维度视而不见。贝克和吉登斯将对抗模式贬斥为一种老掉牙的政治性结构，于是，他们根本无法认识到社会现实中的领导权的斗争。”[17]事实上，吉登斯等人忽略的是在那个既定的框架中，有些人根本无法进入到对话程序中，穆芙敏锐地观察到，吉登斯的“生活政治”和“灵活的现代性”在界定上仍然排斥了某些个体[18]，这些个体实际上构成了吉登斯意义上的对手或敌人。由此可见，吉登斯千方百计将对抗性模式打入了过时的冷宫中，但在他自己的界定中，再一次将对抗性模式邀请了出来，尽管这种邀请的姿态十分隐蔽，但这一点足以证明吉登斯的“生活政治”的伪善。

　　穆芙指责吉登斯等人的政治模式对政治的阐释带有一种道德的痕迹。穆芙指出：“今天的好的民主十分相信他们掌握了真理，而他们的任务就是让之对其他人产生影响，他们拒绝同那些对之持有异议的人进行对话。毫无疑问，他们将那些人描绘成道德的公敌，那些人需要被摧毁和灭绝，而不是在政治性领域中作为对手来正视。”[19]显而易见，这种道德化的描述正好验证了政治性对抗在当今世界上的实际存在，在这种道德化的政治版本中，对抗被描述成“正义”与“邪恶”之间的较量，成为捍卫“好”的自由民主，同“坏”的极端分子的之间的斗争，当罗纳德•里根将苏联和东欧描述成“邪恶帝国”，当小布什将阿富汗、伊拉克、朝鲜描述为“邪恶轴心”的时候，政治性对抗实际上以最露骨的形式表现出来了。问题的关键在于，为什么这些理论家和大众对这样一个对抗性事实视而不见呢？其原因是，在其阵营内部，各个对话方可以被描述成正义和中立的，他们承载着适宜的道德使命，他们是合理的对话方，尽管彼此间有着差异，但是可以包容在同一个框架下。相反，那些绝对的异见分子，已经被标签上了“邪恶”的称谓，通过一个道德化的魔术，他们在“政治”的视野中被清除了。这里显然是穆芙意义上的“政治”的视野，这是一个被修辞了的视野，这种“政治”视野屏蔽了对抗性，剩下了一种歌舞升平的想象性建构。真实的政治性的视野被这种“政治”视野所消化，而在正邪之争，甚至是捍卫人类未来命运的决战这一类的修辞的润色下，敌人和对手的真实存在被转化一个与光明对立的阴影，也正因为如此，新自由主义才可以宣告“政治性终结了”。

　　不过，穆芙对政治性对抗的强调并不是为了让人们走向彼此对立甚至分裂，穆芙在《论政治性》一书中曾有过一个声明：“我希望我对贝克和吉登斯的批判不会引起误解。我在这里绝不意味着我喜欢传统的革命政治学概念。我坚信民主政治绝不可以采用敌我划分的形式，这种形式注定会瓦解政治性联系。我已经指出我坚定地站在多元主义民主的基本原则这一边。”[20]这个声明表明，对于政治性中的对抗维度，穆芙最终摒弃了施米特的立场，选择了更柔和的同新自由主义政治媾和的方式。相对于施米特的对抗性立场，穆芙提出了政治性争胜（agonsim）[21]的概念。穆芙将争胜视作为是对抗的政治性和驯化的政治之间的第三种模式，但是这种模式不至于像对抗模式一样导致人们走向分裂，按照穆芙的定义：对抗是我们和他们之间关系是绝对的敌人关系，敌人和我们之间没有丝毫共同的基础；争胜是我们和他们之间的关系是一种冲突的党派关系，尽管我们认识到这种冲突根本不可能有理性地解决方案，然而，我们也知道对方的存在也是合法的。他们是“对手”而不是敌人。[22]有趣的是，穆芙在口口声声强调了政治性是对抗性之后，用争胜的概念化解了对抗。更重要的是，争胜模式是将对方和他者看成合法的存在，这意味着，我们与对手共存于一个可以判定合法性的规则体系之下，尽管穆芙没有用对话和协商之类的新自由主义的词汇，但是她提出的对立各方的“合法性承认”的框架仍然是一种需要得到普世性认可的框架，这个框架也只有通过对立双方的共识来获得（无论穆芙认为这个共识是超验的还是对话协商得来的）。

　　穆芙与新自由主义之间的争辩仿佛一个莫比乌斯圈，表面上的对立实质上走向了一致，尽管我们可以说穆芙的向新自由主义妥协的版本是一个更缩微和精致的版本，但实质上，穆芙根本不打算在自由主义民主的框架之外来讨论问题（在这一点上，她与拉克劳有惊人的一致）。在根本上，穆芙的方案拒绝了暴力，拒绝了真正的对抗，她用自由主义的酒精对敌我对抗的政治性的脓疮进行了适宜于西方的消毒处理，这让她的争胜的政治性概念变成了一个惊悚版的娱乐片，尽管挑战了新自由主义的感官，但最终与之同流合污。

　　三、巴迪欧：事件的政治

　　与穆芙的隐蔽的妥协主义态度不同，巴迪欧的政治性和政治的区分表达出一种更坚定的革命政治的态度。不过，值得注意的是，巴迪欧的政治性和政治的概念区分，几乎是从完全相反的角度来界定。巴迪欧的主要针对的目标仍然是新自由主义政治哲学，在《元政治学》中，他直接将批判的矛头指向了汉娜•阿伦特及其法文译者雷沃•达隆妮（Revaultd’Alonnes）。事实上，汉娜•阿伦特也从德语角度区分了政治性和政治，不过阿伦特的政治性（Politische）是一种自由的公共空间，人们在这里协商达成共识；相反，政治（Politik）没有这样的独立性，它总是受到其他因素（如经济决定论中的经济因素）的支配，并成为一种上层建筑。在巴迪欧看来，阿伦特的政治哲学搞混淆了两个东西，一个是作为意见的共识，一个是真正的政治真理，事实上，任何以协商为基础的政治哲学都会在这个问题上含糊不清，因为它们总是认为大多数人在协商下达成的共识就是政治真理本身，而它们也认为这个共识也可以成分代表（represent）多元性的意见。巴迪欧在这里坚持了柏拉图在意见和真理之间的划分，对柏拉图而言，意见和真理之间有一个不可穿越的鸿沟，在现代政治语境中，即便是多数人都同意的意见也未必是真正的政治真理，将公共空间中协商的共识意见当作为政治真理是所有新自由主义政治哲学的一个共同错误。在当今现实的资本主义政治中，这些协商政治的共识很容易被当作为投票政治所选举出来的结果，巴迪欧批评道：“阿伦特和雷沃•达隆妮陷入到一种特殊的政治的判断之中，即她们错误地将意见同基于投票形成的政府权力搅在一起。投票同一切真理完全是两码事（甚至从保守的意义上来说：正是投票上让希特勒、贝当和阿尔及利亚的伊斯兰极端分子攫取了权力）。”[23]

　　正如巴迪欧所言，阿伦特的政治并不是什么公共性的自由空间，这是一种特殊的政治表达的形式，即资本主义代议制政治的表达，而这种代议制政治的合法性来源于多元主义的观念（在阿伦特那里，意味着公共空间中意见和观念的多元性）。在巴迪欧看来，这种代议制政治并非真正的多（multiple）的呈现（presence），相反，这是一种在大写的“一”（Un）的名义下对真正的多的格式化，并使得它具有了统一的形式。尽管代议制政治主张观念和意见的多元性，但是这种多元性是在某种标准下的多元性[巴迪欧列出了三个标准：（1）资本主义市场，（2）民族国家，（3）与专制相对意义上的民主]，或者用标准的巴迪欧的术语来说，它是某种既定情势（situation）下的情势状态（état de la situation）[24]。在情势状态中，多按照该情势状态下的类性真理程序被计数为一（compte commeun），于是，这个从整体上可以被计数为一的集合可以被视为一个大写的“一”（Un），这个大写的“一”以多元性的形式取消了真正的多。巴迪欧指出：“我们从政治性的角度来看，处在一个大写的“一”的体制之下，而不是真正的多。资本主义代议制只是政治的模式之一，也是唯一把经济效率（当然还包括占有者的收益）同大众的共识结合在一起的模式。”[25]显然，资本主义代议制政治并非是真正的政治（la politique），而是一种政治（une politique），这两者的区别是，后者是一种特殊性，它趋向于某种情势状态，走向了政治性（le politique）。而前者，即政治，是无法用定义来界定的（对于政治，我们只能命名），因为“根本不存在‘政治’的对象……和哲学一样，政治既没有对象，也不能屈从于客观性的标准。”[26]

　　从上面的表述中，我们可以看出，巴迪欧的政治性和政治区别的本质所在。政治性是在一种既定情势下的状态，它隶属于某种可以将其中的多计数为一的真理程序，相对而言，政治性是一种有限性。在巴迪欧看来，无论是资本主义代议制，还是苏联和东欧的社会主义体制实际上都是在大写的“一”名义下的情势状态，或者用巴迪欧的话说——党-国（partiétat）体制。相反，政治意味着一种真正开放性的多，它没有固定的目标，也没有任何客观性的标准，政治拒绝了一切将其“技术化”治理的努力，拒绝将政治等同于官僚制或代议制的管理，或者说，政治就是政治本身，它无法用任何外在于东西（如阶级、民族等）来表达。作为政治的主体，他们不可能被他人所代表（无论是党，还是议员都不能代表大众的意志），政治主体的存在是一种纯存在，它忠实于某个真理-事件，即当某个真理-事件划破沉寂的天空时，让情势状态的稳固性在事件中动摇时，政治才真正开始。由此可见，巴迪欧的政治是一种事件的政治。所谓事件，是相对于情势状态而言的。在原先的情势状态中，所有的多都被纳入到计数为一的类性真理程序之中，并被集合整体的状态缝合成一个光滑的界面。但是事件作为纯粹的偶然性的发生打破了原先的沉寂，它撕开了类性真理程序将断裂性的，碎片化的多缝合起来的裂缝。更明确地说，事件是一个无法被涵括在既定情势状态之中的多，它是一个对原先情势状态的溢出（excès），在政治的层面上，事件属于政治，属于那个情势，它就在那里直接呈现出来；但是从政治性的层面上来看，事件无法被既定情势状态的真理程序所表达，所再现，于是，事件又外在于情势状态，是该情势状态的绝对溢出。事件如同闪电般地在原先那个平滑的表面上撕开了一个缺口，而情势状态本身在面对事件时是失语的，它不可言说，也无法理解，事件构成了情势状态中的一个空位（vide）。

　　更为重要的是，事件是转瞬即逝的，准确地说，事件只有当其消逝了，我们才能体验得到它。巴迪欧指出事件只是“昙花一现”，它的存在本身就是一种消逝，巴迪欧说：“我将时间看成是一种纯粹的偶然，它不可算计，并在其情势中构成一个断裂。我们只有在其消逝才能借助语言来记下它的痕迹，这个痕迹就是我们对事件的‘命名’。”[27]这样，作为主体，我们通过“命名”来记录下事件的痕迹，也使得我们可以在一个空位上，借助“名字”来捕捉到那个转瞬即逝的事件的痕迹。这个“命名”，绝不能看做是对原先的情势状态的补充，它毋宁是一种全新的方向的开始，比如说，俄国1917年革命的爆发是一个纯粹事件，对于原先作为国家（魪tat）的情势状态而言，1917年革命是一个绝对的溢出，一个转瞬即逝的空位，当列宁的布尔什维克将之命名为“十月革命”的时候，它与原先的情势状态发生了断裂，从而转移到一个全新的方向上。同样，圣保罗对耶稣之死和复活的命名也改变了基督教的原有情势，即他把基督教从犹太人社群中“解放”出来，超越了原先的宗教的特殊背景和超逸，从而让基督教获得了一种普遍性（尽管在巴迪欧看来，这是一种空的普遍性）。这样，作为普遍性的耶稣基督已经不纯粹是那个具体背景中的耶稣基督了，在圣保罗的“命名”仪式中，那个肉身的耶稣（即作为事件的耶稣之死）已经离我们远去，而一个作为偶然性的普世的耶稣正张开他的怀抱向我们迎面走来，因此，在《圣保罗：普世论的根基》一书中，巴迪欧写道：这个纯粹的事件可以这样概述：耶稣死在十字架上并复活了。这是事件是荣光（grace）的。因此，它既不是一个遗产，也不是一个传统，甚至也不是教谕。这个事件完全是添加在这些东西上的，并成为一个纯粹的给予。在经历了真实（réel）的磨砺之后，于是，通过事件的荣光，我们构建了我们自身。[28]

　　的确，在对那个作为纯粹给予的事件的“命名”中，我们不仅是在抓住那个转瞬即逝的事件的痕迹，更重要的是，我们在那一刻打破了规律，正如巴迪欧所说，“我们不再笼罩规律的法则之下，而是靠近了偶然性的荣光。”[29]在事件的偶然那一刹那，我们打破了规律，给我们带来了真正普世性的荣光。这正是巴迪欧的政治真正所追求的东西——对打破既定情势状态中的那种规律，让偶然性事件的荣光始终可以照亮新的方向。

　　因此，同穆芙的妥协主义的政治相比，巴迪欧的政治不可能是对现有秩序的屈服。拉克劳和穆芙的方案始终是在现有的对抗中寻找争夺领导权斗争的途径，但是巴迪欧打破了这个循环，即对抗并不是既定情势之中，某项同其他项之间的对抗，巴迪欧的对抗是始终从偶然性事件中诞生的新（nouvelle），同那个既定的情势状态（或国家）的永恒的对抗，或许正是在这个意义上，巴迪欧提出他的元政治的纲领正是“远离国家”（distance de魪tat），尽管齐泽克曾批评巴迪欧这种远离国家，拒绝党-国体制的方案有些不切实际[30]。但巴迪欧对此不以为然，相反，他将之视作为一种远征（Anabase）[31]，远征意味着我们永远在一个陌生的大地上去探索出我们从未走过的路，正是这些从未开启过的道路，承载着革命政治的未来希望。

　　注释

　　[1]政治性对应的法语是le politique，政治对应的是la politique，在德语中，两者分别对应的是Politische和Politik，可以看出在词性上，前者为阳性，后者为阴性。英语单词没有词性，这两个词在翻译成英语时被译成了the politica（l政治性），politics（政治）。同样，中文也是没有阴阳性的区分，因此套用英语中的翻译，特将法语和德语中的阳性翻译成政治性，阴性的翻译成政治。

　　[2]John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993,p.77.

　　[3]反原教旨主义在于消弭一切根基，最终的结果是让人类完全置于流沙之上，这种立场最终将人类陷于无助的悲观之中。后基旨主义的态度是，他们认为存在根基，但不存在最终的根基。根基的构成并不是绝对的超验性，而是偶然性的，是一种类超验（quasi-transcendental）。对于后原教旨主义的叙述，可以参见Oliver Marchart,Post-foundational Political Thought:Political Difference in Nancy,Lefort,Badiou and Laclau,Edinburgh:Edinburgh University Press,2007,pp.11-33.笔者也即将另文论述后原教旨主义的问题。

　　[4]岩浆（magmas）是希腊裔法国左翼思想家柯奈留斯•卡斯特瑞阿迪斯（Cornelius Castoriadis）经常应用的一个隐喻，意指那种没有定型并且对原先的秩序又具有震撼性破坏力的想象性建构（L'institution imaginaire）的力量。这种想象性建构可以打破原先的宁谧的秩序，并可以构成一个新的根基，可以参见Cornelius Castoriadi,L'institution imaginaire de la société,Paris:Seuil,1975.因此，在这里借用他的这个隐喻是非常适合的。

　　[5]罗尔斯在《万民法》中将正义原则不仅在自由民主国家中进行拓展，而且延伸到合宜的等级制国家，但是不能延伸至其所定义的法外国家，罗尔斯指出“根据我们为自由及合宜人民制定的万民法，这些人民惟不宽容法外国家。拒绝宽容这些国家，是自由主义与合宜性的结果。……在万民法之下，自由和合宜人民就有权利不去宽容法外国家。”参见〔美〕罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，〔长春〕吉林人民出版社2001年版，第86页。

　　[6]施米特《政治的概念》中政治一词实际上使用的是阳性的Politische，对应的概念应该是政治性。但是《政治的概念》一书中译已久，而且其译名也得到广泛承认，因此，笔者仍然使用《政治的概念》这一译法。

　　[7][9〔]德〕卡尔•施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2003年版，第138页，第144页。

　　[8]必须说明的是，施米特所说的对抗并不是冲突（conflict），施米特在《政治的概念》中对这个问题已经给出了充分的说明，“每个参与这均在在自己的立场上判断，敌对的一方是否打算否定其对手的生活方式，从而断定他是否必须为了维护自己的生存方式而反击或斗争。”〔德〕卡尔•施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2003年版，第139页。

　　[10]Carl Schmitt，The Concept of the Political,Chicago:University of Chicago Press,1996,p.12.

　　[11〔]英〕恩斯特•拉克劳：《我们时代革命的新反思》，孔明安、刘振怡译，〔哈尔滨〕黑龙江人民出版社2006年版，第44页。

　　[12]Ernesto Laclau,‘Hegemony and the Future of Democracy’,in Lynn Woshma&Gray S.Olson(eds),Race,Rhetoric,and the Postcolonial,Albany:SUNY Press,p.146.

　　[13][17][20][22]Chantal Mouffe ,On the Political , London and New York:Routledge,2005,p.9,p.54,pp.51-52,p.20.

　　[14]英〕安东尼•吉登斯：《失控的世界》，周红云译，〔南昌〕江西人民出版社2001年版，第14页。

　　[15]在吉登斯的一些中文译著中，reflexive modernity被翻译成了自反性现代性，这个翻译显然与吉登斯的原意不符，而且容易产生误解。Reflexive是“后福特制”时代那种更富有弹性和个性化的生产模式的对应物，它使得现代性更具有了灵活性，更有效地适用于全球社会多变性的特征，也有助于面对风险。因此这里译成“灵活的现代性”更贴切一些。

　　[16]英〕安东尼•吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，〔北京〕三联书店1998年版，第252页。

　　[18]吉登斯对那些捍卫古老传统的原教旨主义者（尤其是伊斯兰的原教旨主义者）表示出蔑视，并将他们定义为“现代人”的对立面，他甚至指出“原教旨主义有可能与暴力联系在一起，而且成为世界主义价值的观的敌人”，这些人根本无法纳入到其“灵活的现代性”模式中，可以参见〔英〕安东尼•吉登斯：《失控的世界》，周红云译，〔南昌〕江西人民出版社2001年版，第46-47页。

　　[19]Chantal Mouffe,‘the“End of Politics”and the Challenge of Right-wing Populism’,in Francisco Panizza,Benjamin Arditi(eds,Populism and the mirror of democracy,London:Verso,2005,p.58.

　　[21]争胜（agonsim）与对抗（antagonism）在词根上是一致的，但穆芙将之作为与对抗性模式相对立的概念，在这里翻译成争胜，而不是翻译成竞争，一方面，竞争一词容易有歧义，另一方面，争胜在穆芙那里仍然是一种斗争形式，即领导权斗争，因此，为了更明确表达这一意思，在这里特译作“争胜”。

　　[23][26]Alain Badiou,Metapolitics,London:Verso,2005,pp.15-16,p.63.

　　[24]法文中的état既有状态的意思，也有国家的意思，巴迪欧在这里巧妙地利用了这个双关，在很多地方，他使用这个词同时包括这两个含义，

　　[25]Alain Badiou,D’un désastre obscure.Droit,Etat,Politique.La Tour d’Aigues:l’Aube,1991,p.37.

　　[27]Alain Badiou,‘Being by Numbers’,Artforum International(October),p.87.

　　[28][29]Alain Badiou,Saint Paul:The Foundation of Universalism,Stanford:Stanford University Press,2003,p63,p.74.

　　[30]齐泽克在评述巴迪欧2006年的新书《世界的逻辑》时曾提出，“巴迪欧放弃了从立法层面和社会经济层间来进行细微调节和改良的渐进式方式，而在真理等待着像神一样的力量的介入，产生致使系统崩溃的事件性的断裂，从而可以将我们带向一个绝不妥协的‘完美’的革命中。不过，在进一步的分析中就会发现问题，即他是否有足够了信心坚信那些似乎是细微的现实毋宁不过是处在国家意识形态的变革范畴阴霾控制下的方式罢了。我们甚至无法进一步相信看起来“最细微”的方式（在统治性的意识形态管制和可以理解的范围内）并不会走向对整个社会领域进行激进变革的道路。在这种情势中，社会改革的最细微的方式能够产生比自我“激进”变革更强有力的和更广泛的影响，巴迪欧试图在唯物主义的荣光名义下试图捕捉的社会政治变化的步伐的节奏在本质上是无法计算的。”参看http://www.lacan.com/zizbadman.htm。

　　[31]Anabase是巴迪欧直接从希腊语转化过来的单词，也是色诺芬的著名的《远征记》的书名，在巴迪欧2005年的《世纪》一书中，曾经专门用一章的篇幅来讨论“远征”问题，可以参看Alain Badiou,Le Siècle,Paris:Sueil,2005,pp.119-140。

　　

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