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论巴迪欧的“共产主义假设”
在20世纪共产主义经验遭受近乎“灭顶之灾”之后,共产主义观念难道还有新的生机?时人对此难免满腹狐疑。巴迪欧(Alain Badiou)却反潮流而动,强调要开启新的可能性,不能没有共产主义观念。他近期所提出的“共产主义假设”,蕴含诸多玄机,在西方激进思想界引起了广泛的关注与激烈的争论,甚至可以说掀起了一股不大不小的“共产主义热”,其高潮当属2009年于伦敦大学召开的“论共产主义观念”大会。这次由齐泽克(Slavoj i ek)主持举行的会议其实就是要专题探讨巴氏的“共产主义假设”。因此,可以说齐泽克在某种意义上乃是通达巴迪欧的一条“捷径”。
一
齐泽克在其2009年的新著《首先作为悲剧,然后作为喜剧》中既宣判了福山历史终结论的双重死亡,也批评了左派激进批判的羸弱无力。齐氏坚称,福山乌托邦必须死两回并且已经死了两回,一次是其政治乌托邦死于“9•11”事件,再一次是其经济乌托邦死于2008年的金融风暴。福山乌托邦的双重死亡对左派而言本来应当是一个福音,然而吊诡的是,虽然左派口头上痛批福山,但骨子里却都是其乌托邦的信奉者。在齐氏看来,当代左派的犬儒主义困境在于: (1)左派只是想象自己并不真正相信自由民主的意识形态神话,事实上却继续按照这种逻辑活动,因此, (2)左派终究只能满足于“玷污”而不是“阉割”全球资本主义。齐氏认为,要走出这种犬儒主义困境,左派就必须超越“玷污”,走向“阉割”:“批判的左派分子迄今只是成功玷污了当权派,而问题在于阉割他们”①。他明确要求当今左派应当把“阉割当权派”当作自己的“《提纲》第十一条”。然而要“阉割”当权派或全球资本主义谈何容易。首先一个问题,就是用什么工具去“阉割”?赤手空拳显然无济于事。“玷污”资本主义所使用的乃是资本主义的意识形态,而要“阉割”资本主义显然不能如法炮制,必须另寻利器,而共产主义观念在齐氏看来恰恰正是这种利器。
这同主流意识形态显然格格不入。苏东剧变以后,共产主义在右派眼里似乎已经灰飞烟灭了,而左派也经常被迫扪心自问:“共产主义观念今天仍然相关吗,它仍然能被用作一种分析与政治实践的工具吗?”②齐氏对此则大不以为然,力主左派反其道而行之,追问这样的问题:“从共产主义观念的视角看,我们今天的困境显得怎样?”③在他看来,恰恰是那些热衷于炮制新术语(如“后现代社会”、“风险社会、”“信息社会”与“后工业社会”等等)的人错失了当下新事物,因为把捉新事物的不二法门在于通过旧事物中的“永恒者”分析当下世界,而共产主义在他看来就是这样一种“永恒者”。齐氏指出:“如果共产主义确实是一种‘永恒的’观念,那么它就会作为黑格尔式‘具体普遍性’发挥作用:其永恒不是指一系列可以到处应用的抽象—普遍的特征,而是指它在每一个新历史境遇中都必须被重新发明。”④在新的历史境遇中重释共产主义,恰恰可以帮助我们反过来理解当下之处境。
齐氏当然明白左派的当今困境非一日之寒。从斯大林主义一路下来直至柏林墙倒塌,左派被迫一退再退,以至于被彻底边缘化。对此,齐氏强调当今左派必须向1922年的列宁学习,退回起点,从头开始。当时的列宁面对苏维埃所处之险境,不得不实施战略性退却——“新经济政策”。这对于致力于共产主义革命的列宁而言当然不无痛苦,然而列宁毕竟是大家,他既不会为一时一地、一城一池之得失而放弃原则,也不会为原则而丧失自己的灵活性。在当时所撰写的文章《论登高山》中,列宁明确要求他的战友们退回山谷,重攀高峰。齐氏呼吁激进左派一定要步列宁之后尘,不怕失败,不怕倒退,要紧的是从头开始,并且要一次次从头开始。对于从哪一头开始,齐氏明言:“当然,这个开端就是巴迪欧所谓的‘共产主义假设’。”⑤那么什么是“共产主义假设”呢?齐氏引用了巴迪欧的一段话:“共产主义假设仍然是正确的假设,如我曾说的那样,并且我看不到其他假设。如果这个假设应当被抛弃,那么就不值得在集体行动秩序方面有任何作为。没有共产主义视角,没有这种观念(Idea),历史的与政治的未来中就没有什么东西可以吸引哲学家。每个人都会追求其私人事务,我们将不会再提及它……但是坚持这个观念,这个假设的存在,并不意味着它的原初呈现方式——关注财产与国家——必须被保持得恰如其所是。事实上,赋予我们的哲学任务,可以说甚至是一项义务,就是要帮助这个假设之一种新的存在形态成形。新就新在这个假设能够产生的政治实验类型。”⑥
这段话并不费解。巴迪欧所论不外乎四点: (1)“共产主义假设”的正确性; (2)共产主义视角或观念的吸引力; (3)“共产主义假设”原初呈现方式的可变性; (4)“共产主义假设”形成新存在形态的可能性。巴氏在此并未直接给出“共产主义假设”的定义。不过从中还是可以略窥端倪。首先,巴氏认为“共产主义假设”能够赋予集体行动以意义,这至少表明,这一假设同经典共产主义理论改变世界的要求不无关联。第二,巴氏声称“共产主义假设”的原初呈现方式即对财产与国家的关注有待改变,可见“共产主义假设”并非完全崭新的东西,它有所谓“原初呈现方式”,而且这种“原初呈现方式”关注的乃是财产与国家,这不正是经典共产主义之所为吗?第三,巴氏强调“共产主义假设”能够在哲学的帮助之下形成一种新的存在形态,从而能够产生新的政治实验;这表明巴氏“共产主义假设”其身虽属观念,其心却在政治实验。这又正好呼应了第一点,即“在集体行动秩序方面有所作为”。可见,巴氏之提出“共产主义假设”不是有所针对的,其批判对象就是当下的世界秩序,他想借此假设来从事新的政治实验,改变“集体行动秩序”。问题是这种“共产主义假设”究竟假设了什么呢?
二
巴迪欧2008年在《新左派评论》上发表了一篇重要文章,标题就是《共产主义假设》(Alain Badiou,“The CommunistHypothesis”,New LeftReview, 49, Jan-Feb 2008;以下凡引此文只注页码)。该文乃是其2007年用法文出版的《当我们说起‘萨科齐’时我们意指什么?》(De quoiSarkozy est-il le nom? )一书的精要。这篇文章以萨科齐2007年5月当选法国总统为背景,探讨了一系列重要问题:“选票至上主义和国家”、“战略性新贝当主义”、“幽灵”、“间歇期”、“述行性统一”以及“时间与勇气”。正是在阐述这些问题的过程中,巴氏提出了“共产主义假设”。
2007年5月右翼候选人萨科齐毫无悬念地当选法兰西总统。这在左派思想家巴迪欧看来既令人沮丧又意味深长。他指出,这个结果沉重打击了法国左派,但是这并非完全来自萨科齐当选这个赤裸裸的事实。他认为,某种其他的东西危在旦夕,即所谓“诸因素的某种综合体”,对此而言,“萨科齐”只是一个名称。那么,应当如何来理解这个“综合体”呢?说这个“综合体”是由什么因素组成的呢?巴迪欧指出法国左派对此次大选所产生的令人沮丧的迷惑涉及三种因素:一是这种选举结果确认了任何真正的解放纲领在选举制度内部都不可能有任何作为;二是一种对左派昔日美好时光的压倒性历史乡愁正在法国弥漫;三是对这次选举所作的否定性反思会导致左派因惧怕这一结果而畏首畏尾、裹足不前。巴迪欧指认这种选举机制只是一种“国家程序”,而根本无关乎“政治”。巴氏有自己独特的政治定义。他把政治定义为一种具有特定目的的集体行动;他说:“如果我们把政治的定义设定为‘按一定原则组织起来的集体行动,其目标在于展开一种目前受到统治秩序压制的新可能性的结果’,那么我们将不得不得出结论:选举机制本质上是一种非政治的程序。”(p•31)因此,在巴氏这里,政治的关键在于新可能性的展开,而且它不是统治秩序所容纳或允许的可能性,而是不为统治秩序所容的新可能性。因此从这个意义上讲,政治从定义上就是对抗统治秩序的。由于选举机制不仅不反对而且维护统治秩序,因此,在巴氏看来,它是非政治的。巴迪欧意味深长地在该文“幽灵”一节中提出了他的“共产主义假设”。萨科齐在当选前后一再声称其目标在于“一劳永逸地清除1968年五月风暴”。这在巴氏看来非常奇怪,因为“五月风暴”早已是过去时了。何以萨科齐如此较真呢?莫非“五月风暴”名下还有什么东西纠缠着现政权?如果有,巴氏认为,那只能是“共产主义的幽灵”。时隔近160年(从1848年《共产党宣言》发表到2007年法国总统大选),共产主义幽灵再次在欧洲游荡,这一次是以“五月风暴”之名对现行制度构成威胁。难怪右翼头面人物萨科齐要誓言“清除”呢!于是,巴氏为萨科齐代拟了这么一段话:“我们根本拒绝被任何东西纠缠。经验的共产主义消失了,这还不够。我们要使其一切可能的形式均被消除。甚至共产主义的假设——我们失败的总称——也必须变得难以启齿。”“共产主义假设”在此第一次出场,而且是作为有待消除的对象出场的。萨科齐的逻辑是,在苏联东欧这类“经验的共产主义”消失之后,还必须消除共产主义一切可能的形式,包括“共产主义的假设”。
究竟什么是“共产主义假设”呢?巴氏给出的回答是:“在其一般意义上,如在其经典的《宣言》中所给出的那样,‘共产主义’意味着,首先,阶级的逻辑——劳动之从根本上从属于统治阶级——不是不可避免的;它能够被克服。共产主义的假设是:一种不同的集体组织是切实可行的,一种将消除财富不平等甚至劳动分工的集体组织。对大量财富的私人占有和这些财富由遗产继承而转移将会消失。同市民社会分离的强制性国家的存在将不再显得必不可少:奠基于生产者自由联合体之上的长期再组织过程将目睹国家逐渐消亡。”(pp34-35)
三
巴迪欧“共产主义假设”的首要意涵在于他把“共产主义假设”不是视为纲领,而是当作康德式范导性观念。巴氏说:“如此这般的‘共产主义’表示的只是这套非常普遍的知识表象。这是康德所谓的观念(Idea),具有一种范导性功能,而不是一个纲领。”(p35)不难发现,这同《共产党宣言》中的共产主义有了一定的距离,在那里,共产主义不仅是革命观念,更是革命纲领。马克思在第二章结尾处甚至还列举了十项具体革命措施。巴氏的这个规定值得注意,后来齐泽克在引述巴氏“共产主义假设”时表达了不同意见,他特别强调不可把这一假设视为康德式范导性观念,而应当把它理解为马克思式改变现状的运动。现在我们回到巴氏。巴氏一再强调共产主义是有益于政治规定的范导性观念,而不是具体政治纲领。细思起来,其目的恐怕在于使共产主义保持足够的抽象性或超越性,使之能够普现于政治事件之中。他认为这种作为范导性观念的“共产主义假设”并不因此就是乌托邦。他直言,把《共产党宣言》所论述的共产主义原则称为乌托邦是“愚蠢的”,因为他所定义的共产主义原则乃是“知识模式”( intellectual patterns),总以不同方式实现。这就使“共产主义假设”这种范导性观念似乎具有某种不同于康德的独特性:虽范导,却有待落实。
意涵之二在于“共产主义假设”被视为无异于古已有之的平等观念,而非马克思铸造的独门暗器。巴氏指出:“作为一种纯粹的平等观念,共产主义假设毫无疑问自从有了国家就一直存在。一旦群众行动以平等正义之名反对国家强制,这种假设的雏形或片断就开始出现。”这里,巴氏直接把“共产主义假设”指认为“一种纯粹的平等观念”,并且声称它同国家史一样久远。在巴氏看来,国家强制乃是“共产主义假设”的催生剂。正是由于要反对国家强制,人们才在采取集体行动时需要“共产主义假设”。但是,如果“共产主义假设”被等同于“平等观念”,那么共产主义实质也就在于平等了。然而,资本主义革命不是早已把“自由、平等与博爱”写在自己的旗帜上了吗?莫非是资产阶级虽号称“自由、平等与博爱”,实际上却施行奴役、不平等和仇恨?难道共产主义就是要把这类启蒙原则贯彻到底?
不难发现,当巴氏把“共产主义假设”指认为 “一种纯粹的平等观念”之际,其他两个启蒙原则即“自由”与“博爱”却不见了踪影。原因何在?如果说“博爱”概念由于涉及太多的宗教价值判断而政治不宜的话,那么巴氏为何要厚“平等”而薄“自由”呢?在马克思那里,共产主义更多地是同“自由”而不是同“平等”相关联的啊!“自由人联合体”、“生产者的自由联合体”或“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”等等,这些大家耳熟能详的表述证明,“自由”与“自我发展”似乎可视为经典共产主义的实质。没有“自由”与“自我发展”,也就无所谓共产主义。对共产主义经典烂熟于胸的巴氏为何故意把“共产主义假设”规定为“一种纯粹的平等观念”呢?换言之,为何巴氏要仅仅从“平等观念”这个维度来重新规定“共产主义假设”呢?
巴氏“共产主义假设”的意涵之三是他把法国大革命视为“共产主义假设”在现代的第一次呈现。既然巴氏认为任何以平等正义之名反抗国家强制的群众行动都有共产主义“雏形或片断”,因此他也就可以把甚至斯巴达克思奴隶起义和闵采尔农民起义等同于“共产主义常量”(communist invariant)的实例。在此,共产主义仿佛成了平等正义的代名词。这未免把共产主义太抽象化了。当然,巴氏还是有着巨大的历史感的,他不会就此止步。他要着力讨论的乃是“共产主义假设”的现代篇章。所以他指出:“随着法国大革命,共产主义假设开辟了政治现代性的时代。”(p35)法国大革命已经不再是共产主义假设的“雏形或片断”,而是其第一种现代形式了。因此,虽然共产主义假设作为一种纯粹的平等观念,古已有之,虽然其“雏形或片断”作为以平等正义之名举事的群众行动,亦古已有之,然而,法国大革命对于“共产主义假设”意义却非同寻常,因为它标志着这种假设获得了现代表现方式。不难看出,巴氏的这个观点同马克思拉开了距离。因为不管马克思如何步康德、黑格尔之后尘盛赞法国大革命,但他显然不会把法国大革命视为“共产主义假设”之现代实例。法国大革命在马克思看来乃是典型的资产阶级革命。可见,巴氏把共产主义外延大大扩展了,共产主义历史也就随之扩展了。之所以能够如此,是因为他重新定义了共产主义,仅仅视其为纯粹的平等观念,反言之,他大大缩减了经典共产主义的内涵。什么是“共产主义假定”?在巴氏看来,就是纯粹的平等观念。其作用仅在于范导,而不在于提供纲领。范导性观念满足于提供指导原则,而纲领则不同,它涉及具体措施与步骤。
“共产主义假设”的意涵之四是:历史不是线性的连续,而是数列的连续,因此失败与挫折在所难免,不必惊慌失措。巴氏之所以要把共产主义外延扩大,是因为他要在世界革命史上为当代人定位,“要确定我们现在发现自己处于共产主义假设历史中的那个点”,看看自己现在身处何处。不知身处何处,怎么实现新的可能性?因此,他把“共产主义假设”的历史划分为两个“序列”:“第一个序列从法国大革命到巴黎公社;……从1792年到1871年。”“第二个序列从1917年至1976年:从布尔什维克革命到文化大革命结束和1966—1975年期间遍及全世界的战斗高潮。”(p•35)他认为,第一个序列主要是“陈述”与“试验”共产主义假设,而第二个序列则是“实现”共产主义假设;第二个序列之所以获得成功,主要在于汲取了第一个序列缺乏政党力量的教训;然而吊诡的是,如果说政党曾使“共产主义假设”在第二序列中大获成功的话,那么与此同时政党—国家也逐渐沦为缺乏竞争力的威权主义,从而造成了“共产主义假设”在第二序列末尾的失败。
意涵之五是,当前我们正处于“共产主义假设”历史的第二个“间歇期”,有可能开启第三个序列。巴氏指出,在第一与第二个序列之间有一个长达40多年的“间歇期”,即从1871年巴黎公社失败到1917年俄国十月革命爆发。在这个间歇期中,“共产主义假设”被认为根本行不通,帝国主义在全球所向披靡。现在我们所处的阶段类似于这个间歇期:敌人处于上升阶段,“共产主义假设”的新序列甚至面临着无法开启的危险。这样,巴氏就以令人惊讶且令人叹服的方式清楚地甚至过分清楚地阐明了我们现在所处的位置,当然这是指我们在“共产主义假设”历史中的位置。在他看来,我们能否开启“共产主义假设”的第三个序列,取决于我们自己的努力。⑦从1976年到2007年(巴氏该文写于这一年),30多年的时间过去了,“共产主义假设”的第二个间歇期是否快要结束了呢?巴氏的结论是“共产主义假设”的第二个序列已经结束,企图让它起死回生毫无意义。不妨把这一点看作巴氏“共产主义假设”的第六个意涵,即认为马克思主义、工人运动与无产阶级政党等一系列因素统统无益于未来共产主义的政治经验。20世纪在社会组织方式上的最大创举——主义—政党—运动三位一体——就此被束之高阁。
巴氏在讨论“共产主义假设”历史时,运用了一种数学模型,诸如第一个序列,第二个序列,第一与第二序列之间的间歇期以及与此相类似的第二序列之后的间歇期。这样人们的思维习惯难免就会滑向第三个序列,误以为我们现在正处于第二与第三序列之间的间歇期。但未来完全可能根本没有什么“共产主义假设”的第三序列。换言之,“共产主义假设”根本不一定再度发生,不管是以旧的方式,还是以新的方式。在这一点上似乎齐泽克比巴迪欧更加清醒一点,他强调没有什么更高的历史必然性可以确保“共产主义假设”的发生。
另外,我们当真能够撇开马克思主义、工人运动、群众民主、列宁主义、无产阶级政党、社会主义国家这些“20世纪的发明创造”来设想一种“共产主义假设”吗?如果说,巴氏“共产主义假设”同经典共产主义相比,其创新之处在于把它仅仅视为一种范导性观念,而不是一种政治纲领,那么反过来说,其困难之处恐怕也正在于此。把“共产主义假设”仅仅规定为范导性观念,当然无须借助运动与政党。但如前面所论,巴氏之范导性观念还是有待实现的,不借助运动与政党,我们可以借助什么呢?这种“共产主义假设”在第三序列——如果有的话——中如何“范导”呢?仅仅凭此“范导”就足以推翻既定秩序从而开启新的可能性吗?
这些问题显然比较令人尴尬。巴氏坦言,在这样一个敌人统治日益猖獗的间歇期,由于缺乏新的试验,我们不可能阐明第三个序列的“性质”,但是可以分辨其“一般方向”。他猜测:“第三序列将涉及政治运动和意识形态层面之间的一种新关系。”(p37)这可视为巴氏“共产主义假设”意涵之七,即第三序列将重塑政治运动和意识形态之间的关系。这是“文化革命”(中国的“文化大革命”)与“精神革命”(法国“五月风暴”)给巴氏的启示。他认为我们将仍然保留来自第一序列的理论与历史的“教训”,以及来自第二序列的胜利“向心性”,但是我们不再可能依靠“运动”与“政党”来从事第三序列的解放事业。他指出:“解决方案将既不是受到多众的智力激发的无形式或多形式的大众运动如奈格尔和反全球化分子所相信的那样,也不是复兴的和民主化的群众共产党(mass communist party)如一些托洛茨基分子和毛派分子们所希望的那样。(19世纪的)运动和(20世纪的)政党都是共产主义假设的特定方式:现在不再可能向它们回归。”(p37)
巴氏推测第三序列将涉及政治运动和意识形态层面的一种新关系,但不会采取大众运动或群众共产党的形式。运动与政党这两种传统方式已经过时了。共产主义假设的第三序列会采取什么形式呢?目前不得而知。第三序列的“性质”也不得而知,所知者乃是其“一般方向”,这涉及政治运动和意识形态层面的新关系。运动与政党都无济于事。人们不禁要问:如果“共产主义假设”终究要超越观念形态,以便成为一种“共产主义”假设,而不是随便一种什么假设的话?那么我们应当如何实现“共产主义假设”呢?巴氏的回答倒也简单明了:“毋宁说,在‘社会主义’国家的否定经验和‘文化大革命’与‘五月风暴’的暧昧教训之后,我们的任务是要以另一种方式实现共产主义假设,帮助它在新的政治经验形式中出现。”(p37)可见,正如我们前面已经提到的那样,在巴氏这里,范导性观念也是有待实现的。在巴氏看来,社会主义国家对共产主义假设提供的主要是否定经验,虽然他承认社会主义国家在发展经济与促进社会事业发展上有重大贡献;而“文化大革命”与“五月风暴”所提供的则是比较暧昧的教训,因为它们应对“政党之不恰当性”的企图最终还是失败了。
我们不妨把这一点当作巴氏“共产主义假设”意涵之八,即在意识形态内部重新部署“共产主义假设”。他指出:“我们必须关注共产主义假设的存在条件,而不是仅仅改善其方法。我们需要在意识形态领域内部重新部署共产主义假设——即这样的命题:劳动之从属于统治阶级并非不可避免。”(p37)“共产主义假设”能否落实,关键不在方法,而在其存在条件。缺乏必要的存在条件,“共产主义假设”肯定无法道成肉身。这里值得关注的一点是,巴氏把“共产主义假设”直接等同于这样一个命题,即劳动并不必然从属于统治阶级。前面巴氏曾把这个假设指认为“一个纯粹的平等观念”。两种说法其实是一回事。这个纯粹的平等观念就是认定劳动并不必然从属于统治阶级。因此,巴氏的“共产主义假设”,一言以蔽之,即一个认定劳动并不必然从属于统治阶级的纯粹平等观念;或者抽象言之:一个并不承认阶级逻辑之永恒性的范导性观念。问题在于如何实现这种“共产主义假设”?在巴氏看来,目前所能为者,仅仅是把“共产主义假设”重新部署在意识形态领域内部。而这就需要在现状之外寻找具有颠覆性的“点”。巴氏指出:“实验性地,我们可以思考发现一个点,它将站在统治秩序暂时性和拉康曾经所谓‘财富服务’的外面。任何点,只要它同这类服务处于形式对立之中,并提供一种普遍真理的规训。”(pp37-38)也许我们可以称此点为“异点”,因为它跳出了统治秩序强加给我们的暂时性,同另一种时间秩序相联。巴氏认为譬如“只有一个世界”这个口号就可以被视为这么一个“点”,因为它一方面对资本所塑造的当代世界构成批判,另一方面它要求平等地对待这个世界上所有的人,不管其种族、民族、信仰、教育与身份。事实上,想象中的资本的统一世界早已并且正在并将继续把世界分割为不同区域,“全球化的‘统一世界’是一个赝品”,日益严重的“移民问题”就是明证。⑧因此,高举“只有一个世界”的旗帜可以对抗那些虚伪的种族主义者、民族主义者和文化差异论者。“只有一个世界论”承认一切人都同我自己一样属于相同的世界,生存在相同的世界之中,因此,应当享有相同的权利。巴氏的结论是,要在意识形态内部重新部署“共产主义假设”,就必须找到一个外在于统治秩序的“点”。这可看作巴氏“共产主义假设”意涵之九,即寻找秩序之外的“点”以颠覆秩序。
不过,巴氏并非不可救药的乐观主义者,他并不认为胜利近在咫尺。他承认:“现在处于危险之中的不是这种假设的胜利,而是其存在条件。”(p42)存在条件尚且风雨飘摇,岂敢过早言胜?不过这并非意味着我们无能为力,无所作为。恰恰相反,巴氏指出,在目前的反动间歇期中,我们的任务很明确,就是要把全球性普遍的思想过程同地方性单一的政治经验“结合”起来,从而“更新共产主义假设的存在”。巴氏如此坚信那个秩序外之“点”的功效,以至于断言:“我们正在寻找的那个点肯定是一个能够联结到另一种时间秩序的点。”(p41)人们不禁纳闷,莫非此“点”有阿基米德之点的神奇,可以撬动整个世界?抑或巴氏提出的“共产主义假设”就是这样一个“点”?巴氏这种思想实验如何服众,恐怕还有疑问。在这个问题上,齐泽克再次显示出不同于巴氏之处。他强调要在历史实在中发现对抗性,从而为恢复“共产主义观念”找到合法性。
四
齐泽克高度赞同巴氏的 “共产主义假设”,并为此在伦敦大学举办了盛况空前的“论共产主义观念”专题会议。《首先作为悲剧,然后作为喜剧》一书的部分内容就来自本次会议。齐氏指出:“现在,比以前更甚,人们应当坚持巴迪欧所称的‘永恒的’共产主义观念,或共产主义‘不变量’——即从柏拉图经中世纪千年起义再到雅各宾主义、列宁主义和毛主义均起作用的‘四种基本概念’:严格的平等主义正义,训诫的恐怖,政治自愿主义(voluntarism)和信任人民。”在他看来,“这个矩阵(matrix)并没有被任何新的后现代或后工业或你想要的无论什么动力所‘超越’。”⑨然而,问题在于这种“永恒的”观念虽然像幽灵一样,每一次失败之后都再次返回,但它迄今为止只能作为柏拉图式“理念”发挥作用,并不能同当下单一性的历史契机发生关联。
因此,齐泽克批评了巴氏“共产主义假设”的不足之处。首先,齐氏不同意巴迪欧把“共产主义假设”视作康德式“范导性观念”。在引述巴迪欧那段有关他坚信“共产主义假设”正确性的话之后,齐氏立即强调:“人们应当小心不要以康德的方式来阅读这些话,把共产主义思为一种‘范导性观念’”,否则会恢复“伦理社会主义”的幽灵。[10]其次,齐氏反对巴迪欧把“共产主义假设”当作“永恒的观念”。齐氏指出,“如果我们把共产主义思为一个‘永恒的观念’:这意味着产生它的那种状况也一样永恒,这就是说,共产主义所反抗的对抗性将永远存在。”[11]不仅如此,一旦我们把共产主义当作一个“永恒的观念”,我们也就随时有可能解构掉共产主义。解构对共产主义的威胁在于它把共产主义理解为一个永恒的呈现梦想,企图消除一切异化的再现(representation),而这是不可能的,因为在解构看来纯粹呈现是不可能的,任何呈现永远都是某种再现。于是在解构那里,共产主义恰恰因此不可能性而得以长盛不衰,换言之,共产主义之生命力恰恰在于其梦想之不可能实现。这种共产主义在齐氏眼里也未免太消极保守了。因此,他告诫世人不可把共产主义思为“永恒的观念”的做法,以免陷入解构陷阱,因为在他看来“从这里到对共产主义作一种‘解构的’阅读只有一步之遥”。[12]
不可把“共产主义假设”视为“范导性观念”或“永恒的观念”,那么应当如何理解它呢?齐氏认为,人们必须关注那些导致产生共产主义的实际的社会对抗性,并从这些现实对抗性中去论证共产主义概念的合理性。他强调:“单纯对共产主义观念保持忠诚是不够的;人们应当在历史实在中确定赋予这个观念以实践紧迫性的对抗性。”[13]齐氏自己指认这类对抗性共有四种:生态危机、私有制对于知识财产的不恰当性、技术—科学(尤其是生物遗传学)发展的社会伦理挑战以及新式隔离。他认为这四种对抗性的存在足以证明恢复共产主义概念的正当性与紧迫性。巴迪欧把“共产主义假设”视为纯粹的平等观念,认为它同国家的强制直接对立,自从国家肇始就一直存在。同巴氏这种对“共产主义假设”的抽象规定相比,齐氏从实际的社会对抗性切入共产主义,显然更具现实感,并且更加契合经典共产主义观念的内在要求。
五
巴迪欧“共产主义假设”的第一个根本点表现在把共产主义观念同抽象的平等观混为一谈。平等观念堪称巴氏解放政治之公理。他受卢梭启发,建构了一个平等政治模型。在其巨著《存在与事件》中,巴氏指出:“卢梭的敏锐扩展到他的这一理解之中:一般意志的规范是平等。这是一个基本点。”并且“《社会契约论》最引人注目之处是它……在政治与平等之间建立了一种密切关系。”[14]巴氏自觉步卢梭之后尘,不是把平等神圣化为“诸原则之原则”[15],就是认为解放政治的第一原则是“平等主义公理”[16],或者干脆主张“以激进的平等政治名义”拥抱解放政治。[17]然而,仅仅从平等维度来理解共产主义观念,其批判力显然大为逊色。马克思对共产主义观念早有言在先,无论是“私有财产的积极扬弃”或“消灭现存状况的现实的运动”,还是“消灭私有制”或“各尽所能、按需分配”,马克思关注的焦点都是如何超越财产与国家。我们当然不必强人所难,一定要求巴氏向马克思看齐。巴氏思想之意义在于其独创性,而不在于其同马克思思想的一致性。但是我们可以通过对马克思相关思想的回顾,来发现巴氏“共产主义假设”的抽象性何在。从《巴黎手稿》经《德意志意识形态》与《共产党宣言》到《哥达纲领批判》,马克思反复强调消灭私有制与国家乃是共产主义之不二法门。而这恰恰是巴迪欧明言要摒弃的,他只要求平等或正义。对马克思而言,消灭私有制,并不是要使人人平等,而是要使一切人获得自由的全面的发展条件。共产主义旨在消除一切阻碍人全面自由发展的障碍,其中根本不存在什么平等或不平等问题;在马克思看来,平等观念尚未超越“资产阶级法权的狭隘领域”。巴氏以卢梭思想为据,把平等而不是消灭私有制当作共产主义观念的核心,这就使其战斗力大为削弱。
第二个根本点表现在把共产主义观念同马克思主义、列宁主义、工人运动以及无产阶级政党分隔开来。巴迪欧虽然主张推翻既定秩序,却反对革命。他的这种立场对于正统马克思主义者而言是非常费解的,因为在后者看来,推翻既定秩序舍革命别无他途。但在巴氏那里,这一点也不费解。因为在他看来,革命只是推翻既定秩序的一种方式,而且是已经过时的方式,他明言,“革命的时代已经过去了”[18]。因此,处于21世纪的我们要推翻既定秩序,就必须另辟政治之蹊径,在新的政治实验中寻找新的政治组织形式。在他看来,任何国家体制内的对抗或斗争都不足以产生新的异质的可能性,最多只能产生该体制所能够容纳的可能性。因此,这种体制内的对抗或斗争根本不配称为“政治事件”。他竭力主张政治必须“远离国家”,强调必须“同国家保持一定的距离”。他之所以提出这种极其狭隘的政治概念当然事出有因。只要回顾一下过去一个多世纪的历史,就会发现几乎任何体制内的抗争最终都殊途同归:被体制招安。但是事出有因并不意味着理所当然。由于巴氏的政治概念如此狭隘,因此他既不可能把体制内的对抗容纳在其政治范畴之中,更不可能把这些对抗联结成反对体制本身的斗争(如拉克劳等同链理论),因此他所要寻找的那个具有颠覆性的神奇之“点”到底何在,就成了问题。
巴氏“共产主义假设”的最后一个根本点在于,他所设想的普遍性思想同单一性政治实验的结合能否开启“共产主义假设”第三个序列,尚是个谜。既然巴氏拒绝“主—政党—运动”这类20世纪政治发明,那么他就不得不思考新的组织形式,因为集体行动永远都存在一个如何组织的问题。在巴迪欧看来,在共产主义假设历史中,一个序列有一个序列的任务,一个序列有一个序列的活动方式。如果说19世纪第一个序列的任务在于陈述与创立“共产主义假设”,第一次使古已有之的其“雏型与片断”形诸语言,并通过群众运动第一次形诸政治;如果说20世纪第二个序列的任务在于赢得“共产主义假设”的战斗,第一次使已经被马克思清楚陈述出来的“共产主义假设”不仅形诸政治,而且通过无产阶级政党领导的工人运动成为政治机构;那么, 21世纪第三序列(如果有的话)的任务与活动方式是什么呢?巴迪欧在近期一篇作于美国的演讲中指出:“当代资本主义的政治化是返回到19世纪的犬儒资本主义。并且它可能是为何在19世纪之后,对我们而言,问题不是共产主义假设的胜利,而是其认同的条件。我们的问题更多地是马克思的问题,而不是列宁的问题,并且这是19世纪革命家的伟大问题。”[19]可见,就任务而言,巴氏认为,我们更接近19世纪的马克思,而不是20世纪的列宁,也就是说,我们的任务是要重新规定“共产主义假设”,因为在这个绝对犬儒主义的资本主义时代,“共产主义假设”的认同条件遭到了严重的挑战。就活动方式而言,巴氏从否定方面强调, 21世纪的共产主义假设不宜再采取19世纪的群众运动与20世纪的政党形式;那么应当采取什么形式呢?巴氏语焉不详。他只是设想要把思想冲突联结起来,建构规范与普遍的思想,并使之同地方性与单一性的政治实验结合起来,从而最终形成新形式的共产主义假设。
然而,我们不可就此抹杀巴迪欧重述“共产主义假设”的理论勇气。巴迪欧把勇气视为首要德性,并认为勇气不是天生的,而是在实践中自我建构的。“勇气这种德性通过在不可能性内部忍耐而建构自身,时间是它的原材料。”(p41)勇气需要经受时间的历炼。因此,在他看来,勇气不同于英雄主义,后者只是同不可能性的瞬间遭遇,仅仅是一种姿态,而不是一种德性。齐氏认为,要以另一种时间秩序挑战既定秩序的暂时性,需要的恰恰就是勇气。只能勇气才能帮助我们冲出统治秩序禁锢我们的暂时性囚笼。
凭借这种勇气,巴迪欧把“共产主义假设”的历史概括为三个阶段:一是创立与表述共产主义假设并把它落实到群众运动中去(19世纪的马克思与巴黎公社),二是通过无产阶级政党与工人运动而赢得共产主义假设的胜利(20世纪的列宁与十月革命),三是重新创立、表述与落实共产主义假设,但不再依靠群众运动与政党(21世纪的巴迪欧与新“政治事件”[20])。这样,巴氏就让自己成为马克思与列宁的非同寻常的继承人,承担起为共产主义重新立法的重任。这种思想自觉与政治担当令人敬佩。但是,巴迪欧“共产主义假设”虽然力图突出重围,却因其所建构的平等政治模型“撇开了一切经济内涵”[21],因而难以帮助当代激进筹划逃脱有始无终之厄运。这里我们仿佛又要面临青年马克思当年所经受的那个最大难题:哲学的普遍性如何同物质的普遍性相结合?或者说,解释世界如何通达世界的改变?
注释:
①②③④⑤Slavoj i ek,First asTragedy, then as Farce,Verso 2009, p. 7, p. 6, p. 6, p. 6, p. 87.
⑥Alain Badiou,The Meaning ofSarkozy, London: Verso2008, p. 115.
⑦值得注意的是,巴迪欧在此把第二个序列断在1976年中国“文化大革命”结束,而不是1989年柏林墙倒塌。因为在他看来,中国“文革”和法国1968年“五月风暴”一样在广泛意义上都是对失败了的政党—国家的反抗。
⑧马克思曾在《共产党宣言》中设想未来资本将以自己的形象创造整个世界,一切民族如果不想灭亡,都必须采取资本主义生产方式。但巴氏在此提出资本所统治的世界实际上是一个隔离围墙到处耸立的世界,全球化的统一世界根本是虚假的。或者说,资本对全世界的统一乃是以新式隔离为特征的。看来,有关资本统一世界问题还有待进一步讨论。
⑨[10][11][12][13]Slavoj i ek,First asTragedy, then as Farce,p. 125, p. 87, p. 88, p. 88, p. 90.
[14]Alain Badiou,Being andEvent,Continuum 2007, p. 347.
[15]Alain Badiou,Polemics,Verso 2006, p. 96.
[16]Alain Badiou,Metapolitics,Verso 2005, p. 149.
[17][21]Alain Badiou,Conditions,Continuum 2008, p. 173.
[18]转引自Badiou,A Subject to Truth,Minneapolis:University ofMinnesota Press, 2003, p. 226.
[19]Alain Badiou,“Is The Word‘Communism’Forever Doomed?”, http: //www. lacan. com /.
[20]他所谓的“政治事件”是指既定“境遇”的中断,它必须打破现存的秩序或国家强制,创造一种新的不为现状所容纳的可能性,而共产主义观念恰恰主张不同的可能性是可能的。因此,政治事件同共产主义观念不谋而合。在巴氏看来,只有那些能够带来不为现行“境遇”所容的新可能性的事情才称得上是政治事件,否则就仅仅是“历史事实”而已。比如,在巴氏看来,十月革命是一个政治事件,而苏联打败纳粹德国则仅仅是一个历史事实。参见“Is The Word‘Communism’Forever Doomed?”http: //www. lacan.com /
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