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法国学者在恩格斯研究中关注的几个问题
在恩格斯逝世后的100多年里，不论是在西方的马克思主义研究者还是在马克思主义学者内部，先后掀起了几次反恩格斯的浪潮，形成了一股反恩格斯主义的潮流。在这股反恩格斯主义的潮流中，法国的马克思主义学者和非马克思主义学者发挥了重要的作用。在恩格斯去世不久，法国的乔治•索雷尔、查尔斯•安德勒等人就指责恩格斯背离了马克思的思想，把马克思主义变成一种教条和体系哲学。在西方马克思主义兴起后，法国的萨特、列斐伏尔、梅洛－庞蒂和阿尔都塞等人则指责恩格斯的自然辩证法和历史观，而法国著名的马克思学学者吕贝尔则明确指出，恩格斯是“马克思主义”的创始人。
不过，在苏东剧变后，西方重新出现了对马克思主义的兴趣，同时恩格斯也随之重新受到了关注。值得注意的是，在这次新一波的恩格斯研究中，反恩格斯主义的色彩已经弱化，对恩格斯的评价也变得客观积极起来。正如法国国家科学研究中心研究荣誉主任米歇尔•罗伊(Michael Lowy)所说的那样，恩格斯仍然是一位“最迷人和最激励人心的思想家和组织者”，是“不能简单描绘的真正的历史名人之一”，是19世纪“最有天才和最令人关注的政治人物之一”。[1]在当代法国学者当中，恩格斯的妇女解放理论、劳动概念和宗教思想成为最受关注的三个问题。本文将围绕着这三个问题介绍法国学者的主要观点。
一、恩格斯与劳动概念问题
在恩格斯的著作《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，劳动体现了一种无限大的本体论价值:劳动创造了人本身。这种劳动观念主要受到黑格尔纯理论哲学的启发，即将劳动作为人的本质。恩格斯、马克思和当时许多德国的青年哲学家和知识分子都曾经虔诚地拜读过黑格尔哲学。恩格斯对世界的思考也正是在自身哲学知识积累和结合黑格尔辩证体系的基础上开始的。当然，这并不意味着恩格斯全盘接受黑格尔的辩证法思想。
法国学者在研究恩格斯的劳动概念时主要采取了比较分析的方法，例如拉瑞普(RagipEge)，他将黑格尔的劳动概念与恩格斯的劳动概念进行了比较。黑格尔的现象学中关于劳动问题的两个方面对了解恩格斯的劳动问题非常重要:第一个方面就是劳动问题与意识或自反性问题直接相连;第二个方面主要强调奴隶只有通过被征服的痛苦经历才会发现劳动的解放效能，即奴隶通过劳动来克服恐惧和主奴关系的危机。劳动的救赎与解放性功能使奴隶可以不通过其他任何途径而在从自我到自我的直接关系中产生自我意识。
恩格斯在《自然辩证法》中试图通过劳动的动机来重读整个人类历史，在这里，人类历史被认为是一种不间断的转变过程，即一种纯粹的变化运动。只要存在这种运动，就会存在劳动。从这种视角来看，不仅仅是人类本身可以被视为劳动的主体，大自然本身也是一种劳动的力量。拉瑞普认为，在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》这篇文章中，即使从广义上来讲，自然也被赋予了劳动能力，而促使猿向人转变的劳动应该具有另外一种性质。如果不涉及自然历史，而单纯从人类历史来看，恩格斯所阐述的劳动概念是一种转变的行动，但要遵循一定的目的，即一种有意识的转变行为。但是，恩格斯在考察劳动概念时引入了自反性维度，这就使某些问题变得复杂化了。[2]
恩格斯曾写道:“劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。一句话，这些正在形成中的人，已经到了彼此间有些什么非说不可的地步了。需要产生了自己的器官。”[3]拉瑞普认为，恩格斯真正想表达的是需求的满足必然要求发展劳动。正是需求的不断发展才导致了对劳动分工的强烈需求，以及个体之间交流的必要性，甚至导致了语言和意识的产生。换句话说，人类社会产生于自然需求及这种需求的增多。恩格斯认为，“需要产生了自己的器官”，即交流的需要产生了语言。由此我们是否可以认为需求发展的自然过程必然要求出现更加有意识、更加有组织性的劳动?
关于恩格斯为什么赋予劳动一种无限大的本体论价值，一些法国学者给出了两种理由。首先，恩格斯在其历史设想中尤其注重一种同时涵盖唯物主义、辩证法和非目的论的态度。唯物主义的态度主要是指他对“需求”和劳动后果的分析。辩证法态度主要是指其采用了黑格尔思辨哲学的历史观。非目的论的态度主要是因为恩格斯对偶然性的重视以及强调人类历史应当具有上升和下降的过程(《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)。但是根据恩格斯的逻辑分析，即使考虑到历史的下降阶段，但对这个阶段的突然到来的可能性的研究根本不可能被提到日程上来。但是我们可以对人类走向上升过程中的“积极性”充满信心。因为如果说恩格斯(或马克思)对唯一一件事情持确定态度并且不遗余力地去追寻，那么这就是对人类走向解放的确信，即历史的上升过程。但这种解放并不是一种与意识相关的事情，它是一种历史逻辑的必然性。[4]从根本意义上讲，正是劳动和劳动分工的发展(包括知识劳动的分工，即知识和科学的发展)才能通过生产力的完善来逐步实现这种解放。总之，人类的完全自由要通过劳动的发展来完全驾驭自然而实现。其次，恩格斯在总结劳动这一概念时还采取了一种实用主义的态度:恩格斯在论述从猿到人的转变时曾指出“每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处”。之所以是“好处”，恰恰是因为这种协作满足了人们多样化和复杂化的需求。劳动越是能满足复杂的需求，人类越能掌控自然和所处的环境。换句话讲，恩格斯对劳动的定义也是源于劳动在人类走向自由的过程中带来的“好处”。在恩格斯看来，不关注这种实用维度的观点就会陷入唯心主义。
二、恩格斯与妇女问题
关于恩格斯的妇女理论，法国学者主要从以下四个方面进行分析:妇女受压迫的根源;劳动的性别分工;妇女在家庭中的奴役地位;妇女解放的条件。
许多学者在讨论妇女解放问题时，几乎都会系统地参考恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，但法国学者罗塞特•特拉(Josette Trat)认为恩格斯的这本著作并没有直接涉及这一问题，他只是用唯物论的方法解释了社会演变的因素、由血缘关系为基础的社会到一个由私有制统治的新社会的过渡、阶级冲突以及国家问题。[5]
恩格斯认为，过渡到一夫一妻制必然要求产生新的社会条件，即新的财富的出现。这些新财富会产生两种后果:赋予男性在家庭中的主导地位;促使男性推翻母权制下的继承次序。恩格斯认为母权的丧失是女性的历史性失败。一些法国学者，尤其是一些人类学家，在肯定摩尔根和恩格斯的巨大贡献的同时，提出了一些评论:乱伦禁忌不能通过生物学原因解释，而是要通过社会原因诠释;不能将母权制与母系社会的概念混淆(母系社会里妇女有着崇高的地位甚至是支配男性的地位)。法国著名人类学家艾利蒂耶(Francoise Héritier)认为，在阶级产生前的史前社会中，尽管没有出现私有制，但男性的统治地位仍然存在。[6]一些“新恩格斯主义”派(该词汇由法国学者玛蒂埃［Nicole Claude Mathieu］于1994年首次提出)的学者认为，历史上曾经存在过平均主义的社会形式。但是，如何解释从这种社会形式到等级社会尤其是男性统治社会的过渡呢?在由家族组成的社会中，父系社会或从夫社会的形式比母系社会或从妻社会更具优势，因为父系社会或从夫社会在家族的竞争中更能动员新的劳动力量来积累必需的新财富。戈德利尔(Maurice Godelier)认为，在没有阶级和国家的社会中同样存在男女两性之间的不平等关系，而男性统治的原因应当归结于家族之间的竞争，而不是生产资料的私人占有和男性对新财富的传承的关注。[7]根据他们的分析框架，劳动分工和从夫居制度(residence patrilocale)促使男性将权力集中在自己手中。
在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯认为新的财富的出现同时体现了妇女的从属地位。阿兰•德斯塔(Alain Testart)曾提出另外一个观点:如果认为在所有的狩猎—采集社会里，男人和女人之间已经存在明显的分工，并且因社会的不同也体现出分工的差异，那么在任何一种这样的社会里，妇女都参与到了社会生产活动当中。[8]罗塞特•特拉认为，恩格斯所谈到的男女劳动分工问题与人类在驯服动物和发展生产过程中出现的大分工没有任何关系，恩格斯对劳动分工的描述不足以明确说明到底是一些什么样的机制促成了男性统治地位的形成。雅克•泰克斯莱(Jacques Texier)认为，在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯在描述“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工”时所使用的词语是“naturwüchsig”，而不是“natürlich”，因此这种分工是同时决定人类生存和社会秩序的自然背景，而男人和女人之间的关系也是人类历史上第一种社会关系。[9]关于男女之间的法律平等问题，罗塞特•特拉认为在许多西方国家中尽管两性之间的平等原则得到了承认，但“两性之间的对立”仍然没有消失。对这种平等原则的承认虽然是必需的，但并不足以达到妇女的完全解放。因为在这种原则被承认后，它又会要求新的斗争，并引起新的问题的产生。当经过几代人的努力斗争为妇女争取到投票权和工作权利后，女权运动者们在70年代又呼吁得到更多的新权利。
此外，恩格斯认为妇女解放与生产资料的私人占有之间存在直接的联系。恩格斯的这个论断引起了不同的解释，其中一个最有代表性的解释就是认为只要将生产资料集体化，只要使所有妇女参与到生产中，只要取消了“资产者”家庭并以集体形式取而代之，就可以实现妇女的解放。罗塞特•特拉认为，这种观点的错误在于将妇女的解放完全变成了强迫性的集体活动。恩格斯并没有指出要“消灭”作为情感单位的家庭，而是指“个体家庭就不再是社会的经济单位了”[10]。妇女解放的基本条件就是通过工作来保证她们的经济独立，通过社会公共设施来减轻她们的家务和教育负担。玛蒂埃认为，两性之间等级关系的巨大变革意味着男女之间在工作、家庭、劳动市场以及政治舞台上的分工的革命[11]，而恩格斯并没有从这种意义上阐述妇女解放问题。
同时，恩格斯将妇女受压迫的状况与阶级剥削紧密联系在一起。继战后资本主义社会经济扩张和70年代女权运动以来，尽管西方世界发生了巨大的震荡，但是从全球范围来看，女性贫困化的趋势在不断增长，大量的失业现象和临时工作契约使人们对女性的工作权利问题提出了质疑。时至今日，为争取男女真正平等和妇女完全解放的斗争仍在继续。罗塞特•特拉强调这种斗争的先决条件就是与资本主义制度的斗争，而这也是恩格斯留给我们的重要遗产。
三、恩格斯与宗教问题
马克思对宗教社会学的主要贡献在于将宗教定义为一种精神生产形式，而这种精神生产的历史与社会和经济发展紧密相连。许多法国学者认为，如果要对这种“相连”的具体方式做更深入的研究，则必须要分析恩格斯的著作。恩格斯的童年和学生时代因受家庭和社会的影响，曾有着笃信宗教的感情，因此他在对宗教现象和宗教的历史角色的分析中要比马克思有更大的兴趣，当然他与亲密战友马克思一样都坚持唯物主义和无神论的宗教观。恩格斯对马克思主义宗教社会学的主要贡献在于他对宗教现象和社会阶级之间的关系作出了精确分析。
米歇尔•罗伊首先指出了通常对马克思的名言“宗教是人民的鸦片”的误解。罗伊认为，这句话除了通常认为的是对宗教的批判外，还表明了马克思所思考的是宗教的双重性:“宗教既是现实的苦难的表现，又是对现实苦难的抗议。”同时，马克思在说这句话的当时仍然属于青年黑格尔派，实际上坚持的仍然是费尔巴哈的人本主义哲学，既没有把宗教与经济和社会关系联系起来，也没有把宗教与阶级斗争联系起来。直到《德意志意识形态》时，马克思才把宗教视为一种意识形态形式，认为应当从物质生产和经济关系的角度来分析和批判宗教现象。因此，罗伊认为，严格意义上的马克思主义宗教研究从这时才算真正开始。[12]
恩格斯虽然是一个唯物主义者、无神论者和宗教的不妥协的敌人，但是他把握住了宗教现象的双重特征:既有使现存秩序合法化的作用，也有在一定的社会条件下批判的、抗议的甚至革命的作用。[13]实际上，他所做的具体研究大部分都涉及宗教的反叛形式。恩格斯对早期基督教历史起源的研究，始终关注一个十分重要的问题，就是基督教的初期形态。恩格斯认为研究这个问题不仅有助于理解基督教世界化的过程和成因，而且对于把握原始基督教的性质，阐明早期基督教与“现代社会主义”的异同，都具有十分重要的意义。但是，恩格斯并没有赋予原始基督教更多政治含义，更没有把它看作是近现代意义上带有政治性质的革命运动。在恩格斯看来，这两种运动之间仍然存在着本质的区别:“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。”[14]
恩格斯也对新教与资产阶级之间的联系进行过研究，尤其是涉及英国革命的时候，比如他认为，“加尔文教是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣”[15]。虽然恩格斯在英国生活了40年，但是他却从来未对出现在英国革命中的激进的、平均主义的或共产主义性质的政治宗教运动产生浓厚兴趣。与16世纪的德国宗教改革不同，恩格斯对于英国的革命，只分析了它的资产阶级的维度。恩格斯认为17世纪的英国清教革命是宗教意识形态仍然能在其中发挥革命作用的最后一次革命。而法国大革命就拒绝穿上任何宗教的外衣，公开地在政治的领域展开斗争。正是由于这个原因，恩格斯对于在19世纪最初的无产阶级和共产主义运动中仍然存在着强烈的皈依早期基督教的趋势感到不安与困惑也就很容易理解了。
恩格斯对于英国救世军的分析也值得研究。他认为，英国资产阶级在不惜任何代价维持工人阶级的宗教精神的时候，“接受了‘救世军’的危险帮助，救世军恢复了早期基督教的宣传，把穷人当作上帝的选民看待，用宗教方式反对资本主义，从而使早期基督教的阶级对抗的因素得到滋长，这对于目前在这上面花现钱的富翁来说，总有一天会带来麻烦的”[16]。米歇尔•罗伊认为这些论述体现了恩格斯倾向于承认宗教再一次成为反资本主义的或革命的运动的意识形态和文化的可能性。这种可能性在几十年后成为了现实。在20世纪，它采取了比英国救世军更加重要的形式。在法国，主要是活跃于30年代到70年代的基督教左派和自60年代至今的拉美解放神学。
米歇尔•罗伊指出，恩格斯能够从阶级斗争与宗教现象的相互关系的角度来考察宗教问题，这是他对宗教研究所带来的全新的社会学阐释。正是由于恩格斯从阶级斗争的角度来分析宗教现象，他才发掘出了宗教的抗议的潜力，并开辟出了一条探索宗教和社会的关系的新道路。[17]
恩格斯兼具学者与革命家的品质，他是一位真正的实践家，一位永远的行动者。[18]列宁认为，“不研读恩格斯的全部著作，就不可能理解马克思主义，也不可能完整地阐述马克思主义。”[19]法国学者对恩格斯的劳动问题、妇女问题和宗教问题的分析也正说明了在新的世界形势下西方学者对马克思主义研究重新产生兴趣，尤其是在2008年全球金融危机爆发后，马恩的有关理论再次吸引了研究者们的注意力。法国学者在恩格斯研究中也曾涉及“马恩对立论”问题，但这种观点的根本错误在于忽视了马克思和恩格斯之间的终生合作这一事实，作为马克思的终身合作者和马克思主义的共同创始人，恩格斯的历史地位无疑是不可动摇的。
注释
[1]Joost Kircz and Michael Lowy:“Friedrich Engels:A Critical Centenary Appreciation”，Science and Society，Vol．62，No．1 1998，p．5．
[2]Ragip Ege，Le concept de travail chez Friedrich Engels et ses implicationséthiques et politiqaues，dans Regards croisés sur le travail:histoires et enjeux，Actes du XIIe Congrès International de l'Association Charles Gide，22－24 mai 2008，àparatredans Presses Universitaires Franois Rabelais，courant 2011．
[3][10][15]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第376、74、256页。
[4]M．Delbraccio and G．Labica，“Actuel Marx”，Friederich Engels，savant et révolutionnaire，Presse Universitaire de France，pp．375－382．
[5]Josette Tra:t“Engels et l＇émancipation des femmes，voir le Site”，Europe Solidaire sans Frontières，no．2191，le 14 mai 2006，pp．2－3．
[6]Franoise Héritier，“Le sang du guerrier，le sang des femmes”，Les Cahiers du GRIF n°29．Pariséditions Tierce，1984，pp．7－21．
[7]Maurice Godelier，“Sexualité，parentéet pouvoir”，La Recherche n°213，1989，pp．1141－1147．
[8]Alain Testart，Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs－cueilleurs，édition de l＇Ecole des Hautes Etudes en Sciences sociales，1985，p．44．
[9]Jacques Texier，“Le concept de naturwüchsigkeit dans l＇idéologie allemande”，Actuel Marx，n°9，1991．
[11]Mathieu Nicole-Claude，“Origines ou mécanismes del'oppression des femmes?”，Histoire et Sociétécontemporaines，n°16，Universitéde Lausanne，1994，p．13－23．
[12]Michael Lwy:“Friedrich Engels on Religion and Class Struggle”，Science and Society，Vol．62，No．1 1998，p．80．
[13]Henri Desroche，Socialisme et Sociologie Religieuse，Paris，Ed．Cujas，1965．
[14]《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1972年版，第525页
[16]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第713页。
[17]Michael Lowy:“Friedrich Engels on Religion and Class Struggle”，Science and Society，Vol．62，No．1 1998，p．87．
[18]Georges Labica:Engels inachevé，Humanité，le 16 octobre1995．
[19]《列宁全集》第26卷，人民出版社1984年版，第95页。
网络编辑：张剑