马克思主义研究网

　　意识形态(Ideology)一词最早是由法国哲学家特拉西提出并把它引入西方哲学史,在19世纪马克思以一种非系统的方式扩展“意识形态”一词的意义。在特拉西提出意识形态概念后的近半个世纪里,人们对“意识形态”研究热情不高,是马克思恩格斯对“德意志意识形态”的批判让它有了广泛的影响。自此以后,围绕意识形态概念的纷争就没有停止过,而国外学者对意识形态问题的研究更是纷争不断,此起彼伏。由于每个学者的思想及其影响是各不相同的,因此,本文拟从两个方面对此加以总结:

　　一、国外意识形态研究的总体情况

　　1.国外马克思主义意识形态传统

　　虽然马克思恩格斯的遗著《德意志意识形态》全文在1932年才正式出版,但在此之前,国外学者都对马克思的意识形态理论就有大量的论述。在《德意志意识形态》出版以后,研究马克思的意识形态理论更是达到了一个前所未有的高峰时期。但是他们在分析马克思的意识形态观念的时候,不同的人抓住了马克思思想中的不同方面来分析马克思意识形态的思想。根据麦克里兰的论述,“在这段期间,马克思主义对意识形态的探讨主要在三个方面取得了进展。第一,第二国际的马克思主义将马克思的思想简单化为经济决定论(economic determinism)的一般学说,这会使意识形态与虚假意识的等同更为突出”。[1]第二是“列宁的意识形态概念被剥去了否定涵义,社会主义的或马克思主义的意识形态观出现了”。[2]即列宁提出两种截然不同的意识形态形式,资产阶级的意识形态和无产阶级的意识形态,列宁认为前者是统治的意识形态,后者是科学的意识形态。第三是“由于革命运动在西方未能获得充分的发展,在诸如葛兰西(Gramsci)和阿尔都塞(Althusser)等西方的马克思主义者当中,意识形态是比迄今可以想见的更为强大而独立的力量的印象逐渐增强,并因此给予了它更多的注意和重视。”这是因为随着国际共产主义运动的失败,一些理论家在总结革命失败的经验教训的基础上把目光转向了马克思的意识形态理论。由卢卡奇开创的西方马克思主义学派正是如此,而葛兰西更是提出了夺取意识形态文化领导权的主张。正是由于“安东尼•葛兰西(Antonio Gramsci),马克思主义对意识形态的讨论到达了另一个高度。”[3]可以说,正是他们的论述,从而形成了马克思主义传统的意识形态理论谱系。这样,无论是西方马克思主义,还是后马克思主义对意识形态问题的研究都或多或或少的对马克思主义传统的意识形态理论发展史进行了深入梳理,对象包括列宁、卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等人。

　　2.国外非马克思主义意识形态传统

　　国外学者对非马克思主义传统的意识形态理论发展史也进行了深入梳理。“一般认为韦伯、杜尔凯姆以及弗洛伊德的思想对后来非马克思主义传统的意识形态理论有很大的影响”[4]。这是因为,“由孔德肇始的实证主义思潮,经过涂尔干(又译作杜尔凯姆—引者注)等人的推动,也已经在思想界拥有一定的影响。受到这一思潮影响的马克斯•韦伯形成了‘价值中立性’学说,力图消融掉马克思和恩格斯所反复强调的意识形态的阶级内涵。”[5]而所谓价值中立性是指在社会科学的研究中撇开个人的主观情感和臆想,中止价值判断,本着完全尊重事实的态度从事科学研究。如赖克(Reich)和帕累托就利用弗洛伊德的精神分析理论对意识形态现象进行了分析,而“曼海姆则被公认为是非马克思主义传统意识形态理论的代表人物。

　　对曼海姆意识形态理论的考察构成了西方意识形态研究的一个重要领域。”[6]另外,实证主义社会学的重要继承者盖格尔主张“把意识形态作为认识批判的概念,使之理论化、认识论化,完全脱离阶级和党派的利益。虽然他批判了曼海姆的意识形态理论,但他们在基本立场上是一致的,那就是淡化意识形态理论的阶级归属。”[7]

　　二、国外学者研究意识形态理论的主要方面

　　1.对意识形态概念及其形式的研究

　　由于意识形态会随着人们的生活条件及社会关系的改变而改变,所以,随着社会的不断发展,意识形态概念的历史也在不断的改写。据此,国外学者从各自的角度出发,对意识形态概念形式或者说模式提出了各自的看法。正如马克思所说:“人们的观念、观点和概念,简短些说,人们的意识,是随着人们的生活条件、人们的社会关系和人们的社会存在的改变而改变的,———这一点难道需要什么特别的深奥思想才能了解吗?”[8]

　　首先,卡尔•曼海姆从知识社会学的角度区分了两种意识形式(Bewusstseinsformen):一种是走向没落阶级的偏见,即‘意识形态’(Ideologie);另一种是新兴阶级的意识形式,即‘乌托邦’(Utopia)。而他分析的重点在于意识形态,他把意识形态分为“特殊的意识形态概念”和“总体的意识形态概念”。他认为,特殊的意识形态概念,从知识社会学的角度来说,并没有多少研究价值,而总体的意识形态概念既有研究的价值,又有从知识社会学的角度加以改造和提高的可能。不但如此,“曼海姆还把意识形态学说的发展史理解为‘特殊的意识形态’逐步融入‘总体的意识形态概念’的历史,理解为意识形态本身不断地摆脱党派的政治影响,逐步中立化的过程”[9]这样,“按照曼海姆的观点,知识社会学的规定是使意识形态学说从‘一个党派的斗争武器’转变为一个超党派的‘社会学的精神历史’”[10]。但是,与马克思不同的是,他把这两种意识形式仅仅归结为有限的实在知识,并从‘抽象的理智’出发,期待对部分现实有所认识的意识形态和乌托邦达到一种综合。”[11]

　　其次,莱蒙德•盖斯(Raymond Geuss)区分了三种不同的意识形态概念:一种是描述意义上的意识形态概念,即在分析某一社会总体结构时,只限于指出意识形态是这一总体结构的一部分,不引入某种价值观来批评或赞扬这种意识形态,即只作中性的、客观的描述,不作带有任何主观意向的评论;二是贬义的意识形态,也可以称为否定性的意识形态,即承认意识形态的存在,但对它的内容和价值却采取否定的态度,认定它不可能正确地反映社会存在,而只能歪曲社会存在,掩蔽社会存在的本质。凡是从这一角度去理解意识形态的人,必然对意识形态取批评的态度;三是肯定意义上的意识形态,即不光承认意识形态的存在,而且对它的内容与价值采取肯定的态度,认定它能客观地反映社会存在的本质。[12]如果以盖斯的标准来加以区分的话,那么,在特拉西那里,意识形态是一个肯定性的概念,在马克思那里,意识形态显然是一个否定性的概念,而列宁则把它变成一个描述性的概念。正如J.拉雷所说:“对于列宁来说,意识形态成了关系到不同阶级的利益的政治意识,他特别把探讨的重点放在资产阶级的意识形态和社会主义意识形态的对立上。因此,在列宁那里,意识形态涵义的变化过程达到了顶点。意识形态不再是取消冲突的必然的扭曲,而是成了一个涉及到阶级(包括无产阶级)的政治意识的中性的概念。”[13]而卢卡奇、葛兰西也可以说是在描述性的意义上来使用意识形态这一概念的。无庸置疑,法兰克福学派的社会批判理论无疑也是一种批判性意义上或者说否定性的意识形态理论。

　　再次,詹明信提出了意识形态的七种模式(即意识形态是有局限性的意识;意识形态概念是一种“关于社会阶级的理论”;意识形态是物化意识;日常生活的意识形态;阿尔都塞的意识形态国家机器理论;支配权的意识形态;语言异化意义上的意识形态)。可以肯定的说,在他的七种模式中,前三种基本上是马克思主义意识形态理论的经典模式,而后四种是对经典模式的继承和发展。这就很好的说明了意识形态理论在马克思主义甚至马克思自身那里也不是单一、永恒不变的,它是随着历史环境的改变而变化着,这不仅驳斥了马克思主义终结论,证明马克思主义意识形态理论的意义,而且为意识形态研究的文化转向提供了可能性。当然,还有其他关于意识形态形式的区分,如齐泽克就认为,根据意识形态概念的发展史,应把意识形态区分为自在的意识形态、自为的意识形态和自在自为的意识形态这样三种形态。

　　2.对意识形态与政治关系的研究

　　早期的西方马克思主义者卢卡奇、葛兰西等人,从无产阶级的革命需要出发,积极的论证了意识形态与政治(主要是革命)的关系问题。虽然二者处于完全不同的研究领域,但从某种意义上来讲,二者的意识形态理论其实就是意识形态革命理论。“他们的观点非常明确:对于无产阶级革命来说意识形态是决定一切的,革命的胜利取决于无产阶级是否拥有成熟的阶级意识、是否取得了意识形态上的领导权。”[14]这是因为在20世纪20年代,随着西欧工业革命相继失败,作为西方马克思主义创始人的卢卡奇、葛兰西和柯尔施都把目光转向了马克思的意识形态学说,认为西方工业革命失败的深层原因是对意识形态领导权的疏忽。正如F.哈利戴所说:“柯尔施和葛兰西都主张,无产阶级革命的主要任务是开展意识形态战线的斗争。”[15]对于卢卡奇来说,意识形态不仅仅是一种思想体系,而更是一种物化的社会关系,因此,革命的重点不在于经济政治斗争和暴力革命,而在于“物化意识”(或者说拜物教意识)的克服和无产阶级“总体性意识”的形成。而对于葛兰西来说,作为意大利人,他的思想深受克罗齐、拉布里奥拉的影响,尤其是后者重视精神、实践的传统对葛兰西的影响很大。正是从西方社会现实出发,葛兰西提出了与列宁不同的领导权理念。首先葛兰西把整个上层建筑分为市民社会和政治社会,这样相应的领导权也分政治的领导权与文化领导权或称精神的和道德的领导权。后者的实质就是意识形态的领导权,而葛兰西探讨全部问题的焦点都在这儿。

　　与早期的西方马克思主义者不同的是,虽然法兰克福学派也认为意识形态本身具有深刻的政治内涵,但他们是从完全否定的意义上使用意识形态概念的。在他们看来,一切意识形态都是其制造者们为巩固与扩大自身的阶级利益而杜撰、虚构出来的,其目的是左右人们的思想,决定社会的生活。统治的形式己由传统的政治经济统治转变为现在的意识形态控制,意识形态己经成为维护统治的主要力量。因此,“人的解放”过程主要就是对意识形态进行揭露与批判,以瓦解意识形态的控制。但进入20世纪50年代以来,出现了一股“意识形态终结”思潮,这股思潮也是晚期资本主义社会出现的新特征在意识形态领域的反映。此思潮的代表人物是一些社会学家——雷蒙•阿隆、爱德华•希尔斯、李普塞特和贝尔等。雷蒙•阿隆最先提出了“意识形态终结”论。他在《知识分子的鸦片》一书以“意识形态时代的终结?”作为其最后一章的标题。此后,雷蒙•阿隆在《阶级斗争》一书中进一步发展了这一思想。贝尔在《意识形态终结》中宣称:“摆在美国和世界面前的问题是坚决抵制在‘左派’和‘右派’之间进行意识形态争论的古老观念,现在,纵使‘意识形态’这一术语还有理由存在的话,它也是一个不可救药的贬义词。”[16]由此可见,终结论者之所以对意识形态持一种否定和批判的态度,乃是因为他们认为世界正在进入一个无利益冲突的时代,政治诉求已无必要。麦金太尔说:“‘意识形态终结论’的理论家们‘未能接受一个至关重要的可选择的可能性,即意识形态的终结绝非标志着意识形态的终结,他本身的提出就是得以产生那个时代和地域的意识形态的重要表达。’”[17]实际上,意识形态的“终结”主要是指传统的意识形态中蕴涵的强烈政治因素已经终结。

　　实际上,大多数国外学者在研究意识形态问题时,都离不开政治或者说权力的问题。因此意识形态中的斗争虽然并不都是权力的斗争,但是决不是和权力斗争无关的。因此意识形态的问题可以说都关涉到权力与利益冲突的问题。正如伊格尔顿认为的那样,意识形态是利益斗争和权力斗争的产物。

　　3.对意识形态与科学技术关系的研究

　　科技与意识形态的关系是西方自近代科学产生以来就争论不休的话题。在马克思那里,意识形态包括许多具体的形式,如政治、法律思想、道德、宗教、哲学、艺术等。但是马克思从来没有说过科学是意识形态。显然,按照马克思的理解科学是被排除在意识形态概念的范围之外的。马克思和恩格斯把科学(尤其是自然科学)技术作为生产力的要素而与意识形态对立起来。换言之,在讨论意识形态问题时,马克思和恩格斯从来都没有把自然科学作为具体的意识形态形式。这是因为在马克思和恩格斯那里,意识形态是一个否定性的概念,它以颠倒的方式反映现实世界,自然科学则是以客观地、正确地反映自然界为其特征的。正如恩格斯所说:“在马克思看来,科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”[18]但是,到了列宁那里一般不谈虚假意识的问题,而是认为,意识形态分为资产阶级的意识形态和无产阶级的意识形态,就无产阶级的意识形态来说,以历史唯物主义为基础的社会主义和共产主义的意识形态,因此不是虚假意识,而是科学性与阶级性的统一体。正如列宁所说:“一句话,任何意识形态都是受历史条件制约的,可是,任何科学的意识形态(例如不同于宗教的意识形态)都和客观真理、绝对自然相符合,这是无条件的。”[19]

　　总之,国外学者在意识形态与科学的关系问题上,有以下两个观点:一是对此问题的否定回答。可以说,在意识形态史上,除法兰克福学派之外,绝大多数思想家都把科技与意识形态的对立作为基本出发点。实证主义学派就主张把科学与意识形态对立起来。孔德不仅反对宗教神学,而且反对一切形式的形而上学,认为人类智力发展的前两个阶段都属于意识形态范畴,是虚假的,而第三阶段即科学才是实证的。而结构主义的马克思主义者阿尔都塞也明确区分了科学与意识形态。在阿尔都塞看来,“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系,它在特定的社会中历史地存在,并作为历史而起作用。”[20]

　　二是对此问题的肯定回答。在早期的法兰克福学派中,马尔库塞就认为,技术的合理性是意识形态的内核。他说:“在一个特定的意义上,发达的工业社会是比以前的文化更意识形态化的,因为在今天,意识形态是在生产过程本身中。这一见解以富于刺激的形式揭示了普遍的技术的合理性的政治方面。”[21]可见,在这里马尔库塞所要强调的是,“技术的合理性已经转变为政治的合理性。”[22]言下之意,他认为,在发达工业社会,技术的合理性已经具有一种以自身为基础和核心的意识形态的功能。也可以说,技术的合理性成了发达工业社会意识形态的真正的灵魂。而法兰克福学派的第二代代表人物哈贝马斯进一步发展了马尔库塞这一思想,他在纪念马尔库塞七十诞辰的时候发表的《作为“意识形态”的技术与科学》(1968年)文章中认为,晚期资本主义社会意识形态的表现形式和基本特征就是,科学技术不仅成了第一生产力,同时也成了发达工业社会的意识形态。

　　4.对意识形态和精神分析关系的研究

　　“从19世纪末到20世纪初,作为对黑格尔哲学的泛理性主义倾向的反拨,以叔本华和尼采为代表的唯意志主义思潮开始产生重大的影响。这两位哲学家从新的角度出发反省并批判了传统的意识形态,深受这一思潮影响的奥地利心理学家弗洛伊德创立了以无意识理论作为基础的心理分析学,并在此基础上对整个人类文明的发展作出了新的批判性解释,从而开辟出与马克思的历史唯物主义理论有差异的另一种解释社会生活的理论。如果说,马克思重视经济因素在归根到底层面上对人们的社会生活的决定性作用的话,那么,弗洛伊德重视的则是无意识和性对人们的社会生活的决定性作用。”[23]虽然弗洛伊德并没有使用“意识形态”这个概念,但还是有人认为,弗洛伊德的《文化中的不满》这部著作包含着一种独特的意识形态分析方法,即相对于理性来说,而弗洛伊德更多的是强调本能、无意识的作用。他说,“本能的升华是文化发展的一个最显著的特征;正是这种升华使更高的心理活动,即科学的、艺术的或意识形态的活动成为可能,它在文明的生活中起着极为重要的作用。”[24]这正如I.H.柯亨所指出的那样,“运用心理分析的理论,意识形态和意识能够从人的原初的本能的倾向与社会环境的相互作用中得到理解。”[25]可见,弗洛伊德的理论,作为叔本华所开创的唯意志主义思潮的进一步发展,对意识形态学说的发展起着不可估量的影响。

　　而到了20世纪20年代中期,就有把弗洛伊德的精神分析学说同马克思主义意识形态结合起来的尝试,其首倡者是奥地利的赖希,步其后尘者是法兰克福学派的马尔库塞和弗洛姆。“这种嫁结一个突出方面是试图用弗洛伊德的心理结构理论来补充马克思主义的社会历史学说,”[26]赖希通过改造弗洛伊德性格理论提出“社会性格”概念,并以此作为经济基础与上层建筑之间的纽带。他认为,一旦了解了人的性格结构的形成过程,也就理解了经济发展过程如何转化为意识以及意识形态如何具有相对独立性。弗洛姆认为,虽然思想的根源在于社会的经济结构,但经济基础并不直接产生意识形态,意识形态也不直接反映经济基础,二者必须借助于“社会性格”[27]这一纽带。所谓“社会性格”,是指在一个特定文化时期内绝大多数人所共同具有的性格结构的核心。而马尔库塞试图通过改造弗洛伊德的心理结构理论,并同马克思关于人的本质思想结合在一起,论证建立一种无压抑的文明社会的可能性。他从弗洛伊德的心理结构中提炼出“爱欲”作为人的本质,并认为马克思所讲的人的解放实际上就的人的爱欲的解放。[28]

　　而到了20世纪60年代,随着拉康提出“回归弗洛伊德”的口号,学者们又看到了精神分析与马克思主义意识形态理论结合并以此分析社会历史问题的希望。可以说拉康的结构主义精神分析学影响了20世纪60年代以后欧洲学术界,并成为直接生成后现代思潮消解主体哲学的主要理论资源。尽管把精神分析与马克思主义结合起来存在着巨大的困难,但阿尔都塞主要运用拉康早期的有关镜像阶段的理论,认为意识形态主要通过意识形态国家机器对人的质询起作用。具体来说,阿尔都塞所做的是从拉康式的精神分析与葛兰西著作中不十分明显的历史主义特征的结合中,获得一种意识形态理论。这在他著名的文章《意识形态与意识国家机器》以及专著《保卫马克思》的片断中可以找到踪迹。[29]如果说阿尔都塞主要是用拉康早期的理论来发展他的意识形态理论的话,那么斯洛文尼亚学者齐泽克则主要运用了拉康后期的思想进一步发展了意识形态理论,他的理论是对阿尔都塞意识形态理论研究的进一步深化和发展。与阿尔都塞不同的是,齐泽克并不准备用精神分析来补充马克思主义意识形态理论的不足,而是重新强调社会对抗(阶级斗争)的不可消除性。

　　5.对意识形态与文化关系的研究

　　如果说卢卡奇、葛兰西等西方马克思主义创始人在论述意识形态与政治(主要是革命)的关系时,是从文化视角来展开的话,那么对意识形态与文化的关系展开系统的研究可以说是始于法兰克福学派对大众文化的批判。霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中称大众文化为“文化工业”。他们认为大众文化并不是大众真正需要的文化,相反,它是在“民主”掩盖下,受商品社会操作的产物,可以说是一种意识形态的操纵。法兰克福学派对意识形态批判的文化视域,其主要指向是资本主义文化生产对大众意识的控制方面。法兰克福学派关于“文化工业”意识形态的阐述及批判,揭示出文化工业是文化与政治、经济融为一体的产物,导致了人的异化,在某种程度上是对卢卡奇“物化意识”理论的延伸和发展。显然,法兰克福学派关于“文化工业”的批判证明了意识形态没有终结,并且以更隐蔽、更欺骗的方式存在着,它已经渗透到社会生活的各个方面,成为人们日常行为的规范和指导,人们时时刻刻都在自觉或不自觉地遵循它行事。

　　更有甚者,如克利福德•格尔茨(Clifford Geertz, 1926—2006)进一步把人类的文学现象理解为意识形态,认为这种意识形态与政治领导权无关,而是人类对于自己生活的意义的理解;意识形态是用来解决社会生活中心理上的紧张的。格尔茨认为,“无论意识形态还会是别的什么———莫名恐惧的投射、别有用心的伪装、集体团结的假情表达———它们最明显的都是成问题的社会现实的地图及产生集体良心的母体。”[30]

　　继法兰克福学派之后,在晚期资本主义社会,认真研究文化与意识形态关系的还有詹明信和伊格尔顿。可以认为,詹明信的“认知测绘”是他从文化视角研究意识形态的初步尝试。对詹明信来说,现实主义的文化是一种祛魅文化,而现代主义的文化看起来与现实无关,但是文化却是个人所构筑的内在的神秘世界。而在后现代主义文化中,文化不仅与现实世界脱离开来,而且同意义世界分离开来,文化符号更加抽象,成为一种符号堆积;简单的符号堆积不表达任何意义,也不试图表达任何意义。所以对他来说,文化现象就是被思想体系中介了的意识形态。于是,我们有理由相信,詹明信的意识形态批判是以文化为视角的。这是因为对詹明信来说,整个社会就是一个由生产方式构成的结构,这个结构中包含了文化、意识形态、司法、政治、经济、生产关系、生产力等不同的层面。这些不同的层面是半自主的,它们都是生产方式的一种表现。由于它们都是生产方式的表现,于是它们在某种程度上又是同构的。这些不同层面之间的同构性,使得借助于其他层面的东西来分析文化现象成为可能。这也就是说,我们既可以借助于意识形态来分析文化,我们也可以借助于文化来分析意识形态。那么从文化的视角来分析意识形态就完全成为可能。但是这种解读不是传统意义上的意识形态分析,而是新的意识形态的解读方法。詹明信把这种解读方法称为“认知测绘”。他说:“‘认知测绘’实际上只不过是‘阶级意识’的符码:它的意义仅在于提出需要一种新的和到目前为止还未想象到的阶级意识。”[31]

　　与詹明信一样,伊格尔顿也认为文化是理解晚期资本主义社会的一个关键范畴。在伊格尔顿心目中,“意识形态”是一个中性概念。表面上看,它无关乎真假,也无关乎利益;但从深层次看,它不仅关乎真假,而且关乎利益,因而成为伊格尔顿进行文化分析的重要工具。在伊格尔顿看来,“文化”范畴一如既往地是利益、价值和政治权力激烈斗争的场所。依他之见,文化批评既不是纯客观的事实判断,也不是纯主观的评价,文化批评是由主客体共同决定的并与社会利益和社会权力密切相关的价值判断。这样看来,他在对文学现象进行审美价值分析时,无不具有意识形态性的权力话语。可见,他将意识形态研究置于文化的视域之中,又进一步揭示文化所蕴涵的意识形态本质。即在他的文学批评背后,我们看见的是伊格尔顿坚持经济基础与上层建筑相互关系的基本原理,坚持从生产方式的矛盾运动中寻找意识形态的源头,在“意识形态”概念中注入了阶级关系、权力结构以及话语理论等内涵,恢复并增强了意识形态批判的力量。理所当然,意识形态作为他文化政治学的核心范畴,也就成了他据以对抗形形色色的后现代主义思潮的坚固基石。

　　当然,意识形态的研究涉及到非常广泛的研究领域,除了政治、科学、文化、社会心理外,还包括经济、语言、思想教育、存在方式以及意识形态价值等内容。限于篇幅,本文只是选择了几个有代表性的方面加以论述,以试图总括出国外学者对意识形态问题研究的全貌。总之,国外学者对这些方面的探索,既有其局限性,但也不泛真知灼见。不管怎样,这些资料都给我们进一步研究意识形态问题提供了有价值的思想资源。

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