马克思主义研究网

　　探讨马克思主义与福柯之间的关系是件困难的事情，但我们可以确定地说，福柯不是一位马克思主义者。福柯从来不允许别人给他戴上任何主义的帽子，在《知识考古学》一书的引言中，他写道: “敬请你们不要问我是谁，更不能要求我保持不变，从一而终: 因为这是一种身份的道义，它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”［1］22在1982 年美国佛蒙特大学的研讨班讲座中他又宣称:“我的角色——这是一个必须特别强调的词——就是要向人们阐明: 人比其感受到的更自由，比那些被当作真理的和论据接受下来的东西更自由，比那些在历史上某一时刻被建构起来的主题更自由——这些所谓的证据是可以被批判和摧毁的。”［2］27这意味着，我们在思考福柯与马克思的关系时不能简单地说肯定或否定，忠诚或叛逆。福柯作为一位西方思想的叛逆者和创造者，他有自己的取舍和立场，他不可能全盘肯定或否定马克思，而只会部分肯定和部分否定马克思。这种部分肯定与部分否定构成扬弃式继承与理论超越。

　　一

　　作为一个一贯的偶像破坏者，福柯很少引征马克思，这多少是因为他不想作为一个正统派成员的形象出现，特别是不想作为某个正统派成员的形象出现。福柯发现他很难理解为何法国的马克思主义者们未能反对苏联在精神病机构中对政治思想家和科学思想家的监禁，所以，他努力远离马克思，是为了尽力澄清自己并非他所言的“共产主义学统”( communistological) ，然而，福柯在其历史研究中所运用的分析范畴有一些必定是马克思的。伊•库兹韦尔在《结构主义时代: 从莱维 － 斯特劳斯到福柯》一书中指出: “他和图南一样，似乎没有随着存在主义的发展而进入结构主义，而是在这两种意识形态的斗争中进入到思想成熟的年代——这可以说明他为什么对两个派别采取某种不偏不倚的态度，也说明他为什么对正统马克思主义有一定距离。虽然，就他的批判分析中包含有关阶级利益和错误意识形态的思想而言，他后来暗中采用了马克思的思想，但事实上，福柯的早期著作却几乎没有提到过马克思。”［3］192所以对福柯与马克思主义之间关系的探讨或许并不能囿于福柯自己说了什么，而是要在特定的历史语境下，结合福柯学术成长的历程追寻福柯的理论与著作中他反对着的马克思的“幽灵”。

　　早在 1950 年，福柯就曾经加入过法国共产党。他继承了法国知识分子强烈的社会责任感和正义感，20 世纪 60 年代末和 70 年代初，他曾经冒死投身极左派的非法政治活动，和学生一起爬上顶楼向警察投掷瓦片，或参加与军警的街头激战。他的传记作家这样描写福柯此时的形象: “那个时刻的福柯是兴高采烈的。他喜气洋洋地扔着石头——尽管同时还小心翼翼地注意着不把他那身漂亮的丝绒西装弄脏。”［4］244据目击者说，福柯在与警察搏斗的时候非常勇敢。每遇不平之事，福柯总是拍案而起，为一些可怜的人们，无权的人们，比如法国囚犯、阿尔及利亚移民、波兰工人、越南难民，仗义执言。福柯的研究也大多数与弱势人群相关，并由此对现代资本主义社会的种种黑暗和丑恶现象进行无情揭露。也正是在这一时期，福柯形成了一种稀奇古怪的马克思主义观，其中夹杂了强烈的自由主义和无政府

　　主义的色彩。

　　这一点不难理解，福柯属于战后法国反思和反叛的一代，在其晚年的一次访谈中他谈到: “那场战争的经历向我们证明了，创造一个与我们曾经生活于其中的世界根本不同的社会的必要性和紧迫性……战后法国年轻人的反应是全面的拒绝，我们不仅希望有一个不同的世界和不同的社会，而且需要在一个更深的层次上改变我们自己。”［5］48这里福柯所言的不仅是法国也是西方世界，尤其是西方世界中知识分子的状况，从两次世界大战中醒来的知识分子对西方现代性产生了深刻的怀疑。二战之后的最初几年，当福柯正在接受大学教育的时候，马克思主义与现象学正是法国知识生活中的两种主要思想潮流。马克思主义在当时法国的政治实践和政治理论中都具有重要的影响，这一时期包括福柯在内的许多法国大学生都加入了法国共产党。人们对马克思主义的热情是因为在马克思主义那里政治和哲学是一体的，马克思主义不仅谈论和思考世界还力图改造世界。对当时的法国知识分子而言，马克思主义能够保证历史必然地由工人阶级来推动和扭转。这无疑可以拯救战后西方知识界的彷徨和无助。

　　但 1953 年，福柯又离开了法共。福柯离党的原因有多种说法，据阿尔都塞的说法，福柯是由于同性恋的倾向。但福柯自己认为是由于自己反感于轰动一时的犹太医生密谋斯大林性命案。但正如萨特所说，实际上，当时西方知识分子已开始认为马克思主义仅仅是“具体的社会活动”，福柯也开始有这种想法，认为马克思主义不是一种哲学，而是通往哲学道路上的一种经验。思想认识上的不同，或许才是其真正离开法国共产党的深层原因所在。伊•库兹韦尔总结道: “在福柯看来: 马克思主义着重于经济学，精神分析学( 法国式的和拉康的精神分析学) 着重于个人的孤立，结构主义着重于无意识结构的统一性，存在主义则集中于主体与客体之间的关系，这一切观点都创造出一些片面的理论，最后成为各种各样的意识形态。福柯着手去发现他们的潜在的统一性——即知识的历史信码———它是一种考古学而不是历史。”［3］195

　　二

　　在《词与物》一书中福柯对马克思主义的看法引来过许多批评。福柯提出作为一种政治学的知识，马克思主义同 19 世纪思想的主潮完全相吻，没有质的区别。马克思的政治经济学同李嘉图的劳动价值论是一回事，此外马克思与他的同时代人在实证主义和末世学之间，也建立了并不虔诚的联盟等等，而对马克思在亚当•斯密和李嘉图的基础上创立剩余价值理论的巨大贡献，福柯则视而不见。但最多反对意见针对的是福柯的一个广为人知的譬喻: 马克思主义没有在西方知识中打开一个缺口，它不过就是儿童嬉戏水池中的一场暴风雨。这个譬喻不但让许多马克思主义者为之震惊，就连一些对福柯挑战萨特和阿尔都塞马克思主义传统颇有喜色的非马克思主义者，也觉得福柯走得太远。萨特就对《词与物》中的反马克思立场不以为然，认为福柯高扬断续性的历史观是用灯笼变幻替代电影，用一系列的静止画面替代运动，而这样一种历史观显然是反马克思主义的。所以福柯真正要做的，萨特说，是建构“一种新意识形态，资产阶级得以营造起来反对马克思的最后堡垒”。萨特的发难本身招致了一些疑问，因为学界一致看好福柯，认为他最有可能替代萨特成为法国哲学的明星。具有讽刺意味的是，福柯反击说，萨特本人不久前还被共产党人指责为“资产阶级帝国主义的最后堡垒”［6］159。《词与物》初版第一个星期中销出三千册，之后数月间，销量超过五万册。在《规则与惩罚》和《知识考古学》等讨论权力的著作中，福柯也显示了他与马克思主义的分歧。他认为正如右派依据宪法、君权等法律术语来提出权力问题一样，苏联的社会主义权力为极权主义，马克思主义者将西方资本主义斥责为腐朽的阶级统治形式，同样是没有去深入分析权力的内在机制。而权力的内在机制是无所不在的，远不仅仅是上层建筑的故事。对于马克思意识形态的概念福柯也提出了质疑，认为这是一个很难处理，非小心谨慎，不可轻易去使用的概念。原因是意识形态总是与真理处在对立状态中，总是在指称有关主体的某种秩序，也总是为作为其基础的经济关系所决定。在《规则与惩罚》中福柯除了贬低意识形态的重要性，还从另外两个方面对马克思的权力理论提出了责问。

　　其一，不同意马克思假定经济关系的再生产是权力关系的主要功能。福柯称他不反对权力关系受制于经济关系，但是要强调权力关系决不是在所有的领域中都一模一样，并且受制于一个预先给定的中心原则。在《权力与性》中，福柯谈到: “从 19 世纪以来，对社会的批判基本上是从其经济的本质出发的，经济有着决定的作用。这当然是一种有效的对‘政治’的还原，但这种倾向同时也忽视了构成经济关系的基本的权力关系。”［7］43

　　其二，不同意马克思主义倾向于将权力关系等同于国家机构，认为这样做要么是忽视了政治学和国家领域之外的权力关系，要么是把所有权力关系都归结到了国家关系名下。福柯认为权力是一张密密的网，对权力的抵抗并不导致变化，而是导致重复。照福柯的理解，共产主义理想将政治实践交付给一个与现在完全不同的将来，是毫无意义的。同样在 1977 年题为《权力与性》的访谈录中，讲到权力关系中抵抗、战术、战略等等军事术语的大量运用时，福柯说过这一段话: “我对马克思主义的分析印象很深的一点就是它们总是关注‘阶级斗争’的问题，可是对这个短语中的一个词，即‘斗争’，却忽略了。不过这里也要区别对待。最伟大的马克思主义者们( 从马克思本人开始) 总是尖锐的强调‘军事’问题( 军队是国家的机器，武装暴动，革命战争) 。可是。当他们谈到‘阶级斗争’作为历史的主流时，却总是重点来定义阶级: 阶级的界限、成员，而从不具体地探讨斗争的本质。但这是有例外的: 马克思自己的非理论化的、历史的文本就好的多，也不同的多。”［7］47

　　福柯发现这里马克思本人的非理论和历史文本是一个例外，比较上文可以说对“斗争”表现出了更多的关心。由是观之，福柯像德里达一样，都处在一个怀疑的时代，针对本国同胞利奥塔( Jean-FrancoisLyotard) 所说的“元叙述”，自觉不自觉地被卷入到对知识分子的重新定义之中。这如福柯所言，理论并不表达和转译实践，也不服务于实践的运用: 它就是实践。理论本身就是实践的说法相信又会得到德里达的首肯。但福柯强调这实践不是总体论的实践，而是地方性的、区域性的。它并不是旨在唤醒我们，让我们意识到自己是在斗争，而是在于削弱权力，所以它总是与权力的斗争并生，而不是远远站在一边，不痛不痒来做评述。

　　三

　　那么，福柯与马克思的理论联系到底在哪里?《马克思与福柯》一书的前言第一段写道: “正如马克思有好几个一样，福柯也有好几个，且有各种各样的特点。福柯所参照的马克思时而是有关一种模糊不清历史运动或者一种《圣经》的马克思，时而是写了很多东西，尤其是写了《资本论》的马克思。我们也可以通过阿尔都塞来认识福柯与马克思主义的关系，因为他们具有共同的理论背景。我们也可以通过法兰克福学派来认识他们之间的关系，这一学派是具有共同兴趣的团体。我们也可以从在马克思之前就已经出现的‘历史唯物主义’的角度把彼此联系在一起。”［8］1

　　福柯与阿尔都塞一直私交甚笃，正是在阿尔都塞的影响下，他于 20 世纪 50 年代加入法共，尽管和许多知识分子一样因为对苏联共产主义的不满及其他原因退党，但不容否认，他一直是西方激进主义思潮和运动中的一个先锋。因为他的《疯癫与文明》这部为社会边缘者呐喊的书没有在马克思主义者中间引起太大反响，福柯表示了强烈的失望［5］76。对法兰克福学派，福柯一改对其他学派的冷漠与批评，他甚至带着赞美写道: “如果我在年轻时就了解到法兰克福学派，那么在我余下的生命中最想做的事情就是对它进行评论。”［5］119法兰克福学派和阿尔都塞的马克思主义有一个共同的目标: 批判权力宰制和追求人性解放，在这一点上，福柯和马克思确有异曲同工之妙，他们都针对由技术文明发展而导致的人性的异化和日益深化的权力体制对人的扭曲和控制展开讨论。这或者直接影响到福柯一生对主体问题的关注。福柯与马克思主义的关系，可以说，在揭穿资本主义永恒真理的神话这一点上，两人基本上是一致的。福柯虽否认自己是马克思主义者，但许多批评家认为，福柯即使不是一个严格意义上的马克思主义者，但其绝对具有马克思主义的精神［9］23。在《知识考古学》一书中，我们还可以看到福柯不满于马克思的被曲解。例如“在文化整体性的主题中——在这个主题上，人们先是批判了马克思，然后又为他乔装改扮，——在起源研究的主题中——人们先是以此同尼采对立起来，而后又把他移植到这个主题中去……”［1］15很显然，如果你承认尼采深受福柯的影响，那么同时你就不能忽视马克思对福柯的影响，毕竟，福柯在这里同时为二人辩护。这种对马克思与尼采的同时辩护不止出现一次，又如“因此，人们只好把马克思的学说人本化，把马克思变成一个整体性的历史学家，并在他的论述中重新找出人文主义的言论。因此，人们用超验哲学的术语解释尼采，并在起源研究方面抑制他的谱系学”［1］14。

　　罗伊•博伊恩在《福柯与德里达》一书中提出，在德里达、福柯与马克思主义的关系中，可以找到贯穿其中的理论与实践的关系。比以往哲学家更深刻的是，马克思认识到了实践的重要性，他认为哲学不应仅仅是揭示和解释，还需动员无产阶级起来改造这个“虚伪”的世界。福柯同样对当今的资本主义社会持批评的态度。但与马克思主张的无产阶级暴力革命不同，福柯并不主张暴力。1972 年，在同左派领导人皮埃尔•维克多共同讨论“人民法庭”的意义时，福柯为了阐释自己的革命观，举了一个让激进的好斗分子维克多都感到毛骨悚然的例子: 在法国大革命的高潮期间，巴黎的好斗分子和群众为“王党阴谋”的谣言所激怒，曾疯狂地冲进监狱，扑向叛国嫌疑犯。棍棒、长矛、铁头、刀剑，甚至木匠的锯子，一齐向那些被认定有罪的人( 其中有些只是妓女和普通刑事犯) 猛击狠刺，当受害者们被打死和被切割成碎块之后，人们甚至还挑起死者的头颅在巴黎的大街上游行示威。维克多被这一极端的图景所震慑，提出法律和审判的问题。福柯却对之嗤之以鼻，他对发生在大革命时期的这种“古老的日耳曼习俗”大加赞赏，认为革命只有彻底铲除法律机器，才能取得胜利。但不久，福柯不得不悲哀地承认，他的这种无政府主义的非理性的革命观是错误的。福柯问道: “甚至( 尤其是) 当人们自以为是革命斗士的时候，我们怎样才能使我们的言论和行动、我们的心灵和乐趣摆脱法西斯主义? 我们怎样才能将根深蒂固地存在于我们行为之中的法西斯主义驱逐出去?”［4］320对这些问题的反思构成了福柯 1968之后的政治哲学思考的主题，他在设想建立一种新的政治理论，建构一种新的权力与革命话语。如果说马克思提出以无产阶级代替资产阶级为历史的必然，有着令人信服的理论与现实依据的话，那么，在福柯那儿，这个问题则变得难以回答。但是，既然社会的根本变革不可能寄希望于理性，而非理性的癫狂、犯人、少数民族、妇女、残疾人等这些所有构成边缘性话语的人，似乎也都难以担当起出任时代先锋的重任。他能够做到的只是以他的哲学理论试图对现今的语言文字进行一次彻底的思想上的革命。他以写作、颠狂等历史边缘的东西来颠覆以往的历史观，以知识考古、权力关系学等来揭示他所谓的历史真相。这样，福柯为理解历史唯物主义开出了考古学和系谱学处方。也恰因为此，福柯与马克思的距离似乎越来越远，“以我们正在论及的方式看，由于每个系统都是偶然的，经济系统的优先性可能是错误的。对福柯来说，监狱和司法权力系统与经济分配处于同样一种权力格局中”［10］18。马克思强调劳动阶级通过宏观经济系统革命来实现对生产方式的控制，那么，福柯则主张微观变革如监狱暴动以获得偶然突破。像很多参与五月事件的法国知识分子一样，1968 年的五月事件深深挫伤了福柯，当时那些看起来是文化、社会和经济的革命在发生前就已经终结。起义的的理论背景，无论是马克思主义还是现象学的存在主义都引起了福柯的不满，它们不仅自视为思想系统，还不合时宜的嵌入到了权力关系之中。与这种总体革命相对，福柯更相信局部化的改造。

　　尽管如此，我们仍可以将福柯的理论视作对资本主义生产方式与文化图景的批判。工业主义的机器性质，使其生产过程不可避免地打上了非人化的制度痕迹。工业资本主义催生一套制度之网，规模性的企业生产必须在严密而精巧的制度下进行，他需要管理者和被管理者，需要纪律和惩罚机制，需要量化和严格的时间表，这些制度和规章成为所有员工的魔法。对这一点的发现和认可，马克思和福柯表现出了惊人的相似。马克思说过，工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动者的特殊构成，创造了一种兵营式的纪律。这种纪律的发展成为完整的工厂制度，并且使前面提到的监督劳动得到充分发展，同时使那种把工人划分为劳工和监工，划分为普通工业士兵和工业军士的现象得到充分发展。而福柯更进一步，他既把工厂看成监狱，也把监狱看成工厂。监狱不过是工厂和兵营的强化形式，这个工厂式的监狱，只不过不是在生产工业产品，而是在生产罪犯———工人。事实上这种规训式的工厂——监狱已经密布在整个社会的肌体之中，以至于一个连贯的不间断的监狱群岛已经在欧洲形成。

　　四

　　但是，如果仅仅因为上述的那些与马克思若隐若现的精神基因的相似性，我们在论述马克思时会很容易忽视福柯，对马克思与福柯关系的探讨也并无太大意义。幸运的是，福柯是一个先天的怀疑者与叛逆者，这使他有机会在一定距离外冷静地审查马克思，审查马克思的思想与学说在历史语境的变迁中将何去何从。从经济学或社会学的视角我们都能看到: 如果说 18、19 两个世纪的现代经济增长的好处之享用因分配不均而凸显出阶级问题的尖锐性，那么进入 20 世纪情况则发生了本质性的变化:包括下层社会在内的人们，其营养、健康、人力资本、闲暇，在前两个世纪的水平之上整体而言获得了迅猛的提高，尤其在消费社会全面到来以后，阶层之间的区分似乎仅仅存在于消费能力的量的差异上。阶级斗争愈发成为一种不可能，工人阶级也日益成为一种带有怀旧意味的文化名词，几乎难以让人联想到斗争、暴力或者社会革命。西方马克思主义者卢卡奇、葛兰西们都在直面这种变化，他们试图以文化革命的形式来重塑阶级斗争的主体，整合革命斗争的队伍。但这已经被证明为一种资本主义时代的浪漫想象，证明者恰恰又是后来的本雅明、阿多诺们，是他们理论中对美学救赎的吁求证明了西方马克思主义日益逼近一个悲剧的结尾。情境主义者德波带着浓重的西方马克思主义印迹，强烈地批判着单向构成的景观社会对主体的销蚀与蒙蔽，但他对一个拨云见日的真实世界的渴望也仅仅是一厢情愿的激情，最终，他只有和后来者鲍德里亚一起臣服于后现代情境中无尽的仿真与类象，主体与革命至此无望地成为了镜中花、水中月。

　　在这个时刻使马克思主义重燃批判激情与革命希望的是阿尔都塞和福柯。他们用结构主义方法将文、史、哲、艺中的意识形态作为认知和分析的对象，探究了意识形态机制中文艺形式、学术思想与权力格局的复杂的三角关系。尤其是福柯的话语理论，它跳出语言结构和规则的分析，站在社会学的立场上揭示话语、知识和权力之间相互建构的互动关系。以近代人文科学、癫狂史、性史等为例，深刻揭示了话语的建构功能。探讨了话语实践与其他社会实践之间的相互关系，其话语理论为种族、性别、生态等多元话语批评提供了坚实的理论基础，并直接启发后马克思主义将话语理论带入一个增殖性的运用场域和空间，主张政治多元主义以及文化多样性。在这个意义上我们似乎可以说，福柯是一位后马克思主义者。

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