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感性是马克思世界图景的基本维度，马克思强调社会生活的感性特征，马克思视野中的人是感性的人，世界是感性的世界，人认识和改造世界的过程就是感性生产的过程。感性和现实两个范畴在马克思的早期文本中，经常在同等的意义上被使用，二者互为表征。无论是作为外在感知的感性，还是作为内在体验的感性，它都是理解现实世界的经验起点。马克思批判各种抽象总体，他反对将宗教、概念、本质等普遍的东西凌驾于感性世界之上，批判一切将意识活动抽离于感性现实的思想和行动；马克思将各种形态的神秘主义和虚无主义视作“现实的人”的枷锁，并表现出与神秘主义和虚无主义本质上的差异性。马克思认为，感性的遮蔽是人丧失主体性的开始，感性的重建通向现实世界的解放。从这个意义上说，马克思的哲学是一种感性哲学。在当代，资本逻辑创造了感性解放的幻象，感性的资本主义生产必然创造两个“超感性”的世界：一个是“虚假的世界”，另一个是“虚无的世界”，二者使人陷入了更深的物化困境。重建感性就是要改变各种抽象总体所生产的人与现实世界的疏离，重新建立人与现实世界多维的感性联结，它是扬弃资本逻辑、实现人的现实解放的必由之路。从感性维度全面理解马克思哲学具有重要的理论价值和实践意蕴。

一、感性的呈现：感性的社会基础

在马克思的视野中，感性的呈现之所以成为一个问题在于感性始于直观，但感性的呈现不是纯粹自然意义上的直观或感觉经验，而是具有社会历史性。

1. 感性世界的呈现

马克思认为感性世界恰恰是自在的自然向人化的自然的转化过程中呈现的，是自然从外在于人的他者转变为作为人类活动产物的自然的过程。马克思视野中的自然，是人类学的自然，是人的感性活动建构的自然，马克思也是在这个意义上尖锐地批判了费尔巴哈的直观主义自然观，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”[1]。在这里，感性世界不仅是一个空间—地理范畴，更是一个时间—历史范畴，它从原始人刻在石头上的粗糙印记一直绵延到当代最繁华的都市镜像，从光子一级的微观世界到广袤的宇宙空间，从人的身体空间到全球化空间。

在西方哲学史上，感性一直与直观和感觉经验纠缠在一起，从柏拉图关于理念世界与可感世界的划分，到黑格尔将感性作为绝对精神自我运动的一个环节，相对于理性及其所通向的本质世界，感性总体上是被贬抑的。“感性意识只知道这个客体是一个存在着的东西、某物、实存着的物、个别的东西等等。感性意识在内容上好像是最丰富的，但在思想上却是最贫乏的。”费尔巴哈重新发现了感性的存在论意义，尝试为感性正名，但只是将感性的直观阐释推到了顶峰。马克思不同意这种感性阐释路径，在批判费尔巴哈的感性直观时指出，感性确定性的本质不是一种直观的经验，而是人的现实活动的产物，“樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”。将感性仅仅诉诸感性的直观和单纯的感觉，这正是费尔巴哈的理论窠臼，这种感性观本质上通向的是一种虚假的感性，它不是从主体方面、从人的感性活动出发，而是单纯从客体方面去理解感性，“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”。在这里，感性客体呈现出与思想客体的深刻断裂，费尔巴哈无法理解作为感性客体和思想客观统一体的“现实的人”的真正本质，他视野中的感性世界亦不是“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。

感性世界是一个不断生成的世界，通向绵延不绝的现实之流，它既涵盖人类的过去和现在，又具有未来性，是一个无限发展的历史进程。伴随着人类实践活动的纵深发展，人的感性活动的范围和视野也在大大拓展，这种拓展既包括旧的世界呈现出新的维度，也包括新的世界的发现。人类发展至今，那些以往认识领域中的黑洞正不断被我们解锁，当代科技的发展大大弥补了我们自然—生理器官的有限性，提升了我们的感知能力，科技不仅生产出了延长了的“双手”和“双脚”，更生产出了丰富的感性体系，无论从广度还是深度上讲，当代人经验到的世界已经与前现代的世界大相径庭。

感性世界预设了人的存在样貌，即人在世界面前是一个行动者。马克思既不认同一个对于人类来说非对象性的客体世界，也不认同一个与这个客体世界完全无涉的“孤独个体”。他致力于打破传统的主客体二元对立视野中的世界图景。具体来说，感性世界既展现出客体特征，亦有主体维度，人改造世界，世界也塑造人。马克思指出，人的自我确证并非是在纯粹的思辨活动中完成的，而恰恰是在人改造世界的感性活动中，人完成自我的生成。“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”感性世界本身呈现了人与世界之间深刻的现实关联，是人与世界在现实的感性活动中的统一。

感性世界呈现的是具有多重丰富性的世界，既涉及“生产物质生活本身”[1]的活动，这是感性世界的物质基础，又涉及人类迄今为止各种多样化的政治实践活动，还延伸到文化—心理层次。感性世界既是实在的世界，又是价值和审美的世界。马克思的感性世界通向生机勃勃的自然和多姿多彩的人类生活，通向人类终极的社会理想和现实的人的自由与限制。感性世界本身随着人的历史过程的推进表现出不同的形态和特点。呈现这些形态和特点并在此基础上探寻人的现实解放之路，是马克思哲学最为重要的理论旨趣。

2.“感性的人”的呈现

马克思意义上“感性的人”的呈现，同样经历了一个社会历史过程。在茹毛饮血的时代，人与自然直接同一，人匍匐在自然的神威之下，在各种神话世界观和原始崇拜中，“感性的人”以非常粗糙的方式开始显现。后来，伴随着生产力水平的提高，物质盈余开始出现，一方面，社会开始出现阶级分化，“感性的人”现实地呈现为具有不同阶级地位和阶级意识的个体，既指向了被奴役者，也指向了奴役者。感性活动在不同阶级之间显现出巨大的断裂。另一方面，在物质实践发展到一定阶段后，精神生产独立出来，人类开始建构意识形态体系，宗教也开始进入“现实的人”的感性生产中，感性被置于宗教权威的统治下，这种统治包括：对不符合宗教律令的感性意识和感性活动的训诫、将感性导入神圣的宗教意识以及以感性的路径对上帝存在的确证等，只要研究一下中世纪的道德体系，就不难发现“感性的人”在神权压制下的现实境遇。

到了近代，自然科学的发展推动了对自然和人自身的重新发现，自然不再是打着神性光芒的自然，而是现实的、感性的自然，人也不再作为上帝的作品，“感性的人”第一次真正被揭示，人类也开始用真正感性的目光打量世界，感性的、大写的人开始登上历史舞台。当代科技的发展日新月异，借助于现代医学、脑科学和认知心理学等学科提供的技术手段，人们新的需要和属性不断被发现，“感性的人”以越来越清晰的面貌呈现出来。随着新的感性体系的开发，当代感性生产正在呈现为一种可观的社会动员力量。科技元素的持续注入，使当代人的感性活动发生了深刻的变迁，当代人早已不是传统意义的自然人，而呈现出人类作为一个类存在物的新维度：技术人。

“感性的人”既关涉作为类存在物存在的人，又关涉个体的人，作为一种类存在物，人的类本性是自由自觉的类活动，其他存在物只会消极地适应外在必然性，人却懂得将内在目的性加诸对象世界上，使世界表现为“他的作品和他的现实”。作为个体的人，“感性的人”不是一般的人，而是“从事实际活动的人”，马克思从未致力于去构建某种关于人性的普遍理论，并始终对抽象的人性论持批判态度，主张对人的探讨必须还原为人的现实经验体系，后者总是在一定的社会架构中得以展开的。

具体来说，“感性的人”的经验体系包括人的感觉系统（视觉、听觉、触觉和味觉）以及人的思维、直观和情感体系，这些都是社会的产物，其本质上都是实践的。马克思指出：“不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动。”“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”不难看出，马克思没有囿于主体意识活动的边界来探讨感性，而是强调离开现象世界就无所谓感性，“只有当对象对人说来成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身”。在这里，“感性的人”的呈现与感性世界的呈现本质上是一个过程，这个过程既是主体客体化的过程，也是客体主体化的过程。在这个意义上，人化的自然就是人的本质力量的现实读本，而工业的历史本身就是感性的历史，是“感性地摆在我们面前的人的心理学”。

这里需要指出的是，“感性的人”本身既可能导向一种解放的力量，也可能导向一种奴役的力量，“感性的人”不是完全的欲望个体。事实上，人的爱欲和本能是需要甄别和取舍的，对爱欲和本能的放任会导致极端的社会灾难，爱欲和本能的泛滥也不代表着感性的解放，对人的自然—本能的理性审视是马克思感性观的应有之义，对感性的探讨由此必然涉及社会规训，这也是马克思感性观的独有洞见。

对“现实的人”之感性之维的把握是一个重大的理论和现实问题，无法理解“感性的人”，就无法理解“现实的人”及其解放。“感性的人”既非幽居于纯粹思辨的王国，也不是各种直观和感觉的综合体，他既在真实的世界之中，有着经验的直观与感觉，同时又具有高于直观的超越维度，唯有在这个意义上理解人自身，“感性的人”才是可能的。

二、感性的遮蔽：对一般抽象总体的批判

马克思反对将各种抽象总体凌驾于现实的感性活动之上，与建构宏大的思辨体系相比，马克思真正关切的始终是“现实的人”的“现实的解放”：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”宗教、道德、传统形而上学和其他意识形态，应立足于对现实生活过程的描述。如果抛开这一感性基础，赋予其独立外观，就会滑向一种抽象总体，消解抽象总体就是给感性世界以合法性。

1. 作为抽象总体的宗教

宗教是马克思致力于消解的第一个抽象总体。总体而言，马克思将宗教理解为“一种颠倒的世界意识”，它创造了“幻想的现实性”以及建构其上的“超人”体系和“神圣”空间，“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要”，人在其中“借以求得慰藉和辩护”。这一抽象总体的形式和内容中也有感性的部分，比如宗教情感，但总体而言，这种感性是抽象的超验感性，它不是到现实的感性世界中去寻找依据，而是在人的世界之外去寻找依据。马克思从感性的现实世界出发，揭开了宗教的超感性面纱，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，它本质上是一种苦难现实的镜像，是“无精神活力的制度的精神”。对宗教的批判意味着将人重新置于感性的现实之中，意味着重新将感性的世界和世界的感性归还给人自身，用“现实的太阳”取代“虚幻的太阳”，用此岸的世界取代彼岸的世界。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”重新确立“人的现实”的过程，就是消解这个“颠倒的世界”的过程。

2. 作为抽象总体的哲学

马克思将哲学作为第二个抽象总体。在批判德国的法哲学和国家哲学时，根据对哲学作用的不同态度，马克思将当时德国的政治反对派区分为“实践政治派”和“理论政治派”，前者否定哲学的作用，认为“只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了”；后者肯定哲学的作用，但“该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”。总体而言，二者在哲学与现实的关系的理解上都是狭隘的，对哲学的批判不应只局限于哲学领域，只有消灭“哲学”，才能“使哲学成为现实”。以黑格尔的法哲学为例，它不仅具有思辨的形式，还具有思辨的内容。这种法哲学视野中的国家，“它的现实仍然是彼岸世界”，具体来说，“现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”，由此，这种法哲学本质上呈现的是现代国家的未完成状态，对黑格尔法哲学的批判就是让国家重新回归它的感性现实，完成现代国家的现实生成。对思辨的法哲学的取代就是对德国的政治意识形态的反抗，这种反抗唯有保持对感性现实的积极朝向才是可能的。在这个意义上，如果把思辨哲学作为传统哲学的一般形态，那么，马克思的哲学是感性的哲学，它致力于打破哲学独立于社会历史进程的纯粹观念形态，而建立一种内在于社会历史进程的批判的哲学：“它是一种革命的哲学，它的任务是以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争。”这种哲学观直接通向了某种“反哲学”的维度，这种“反哲学”可以鲜明表达为：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”

3. 作为抽象总体的国家

马克思将国家作为第三个抽象总体。马克思以黑格尔的国家范畴为例。黑格尔认为国家是绝对精神展开的特定环节，国家的本质体现为它的理性特征，换言之，国家只是一种具有统摄性的国家理性的载体。相对于家庭和市民社会，国家呈现为一种外在的必然性，是家庭和市民社会的内在目的，家庭和市民社会作为国家有限性的领域存在，国家把自己分化为这两个领域，并通过扬弃这两个领域的有限性，达到一种自为的无限精神，于是，家庭和市民社会的合法性只存在于其对理性国家的这种依附性中。马克思另辟蹊径，指出黑格尔把国家当作独立的主体，本质上是抽象概念推演的产物，这里的国家本质上是一个无根的理性国家，而真正的活动者并非国家，而是被黑格尔低估了的市民社会。在这里，“理念成为独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者”，“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力”。相对于超感性的国家总体，市民社会通向人的现实欲求和渴望体系，通向生产工具革新以及建构其上的人与人之间的感性关联，通向人的潜能和创造性，通向本真的艺术和属人的道德，由此，马克思通过重新评估市民社会和国家的关系，使国家回归感性的现实世界，从而为探讨国家权力和个人权利的统一找到了感性的现实基础。

4. 作为抽象总体的道德

作为抽象总体的道德，就是将道德律令凌驾于感性世界之上，强调道德法则具有先验性的优先地位，否认人的道德活动的现实基础，对道德主体进行抽象化的道德评价，致力于探寻永恒不变的道德规范。马克思批判纯粹的道德主义，他的哲学也不是一般意义上的道德哲学。在马克思的视野中，道德本质上是一种社会意识，这种社会意识是由特定的物质前提创造的，并受现实的物质条件的制约。道德是现实世界的一种解释系统，道德律令的永恒外观只是一种假象，当这种永恒道德与特定的意识形态结合在一起，往往成为一种压迫人的社会力量。马克思主张将道德价值置于历史和现实的语境中加以考察，尝试厘清道德与它的物质前提的感性关联，以呈现这种关联中现实的人的道德境遇。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，人的道德力量只有在改变现实世界的感性活动中，才能得以真正彰显。资本逻辑创造了某种普遍道德的幻象，这种道德披着近代自由民主的外衣，但一旦将它置于具体的历史性中，这种道德就变成了一种“赤裸裸的谎言”。在这个意义上，人的现实解放首先意味着人的感性从这种普遍道德的枷锁中获得解放，重新确证道德的感性基础。“既然人是从感性世界和感性世界的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”道德的全部要义在于呈现感性个体的生命力量，创造促进这种生命力量实现的社会条件不仅是道德的使命，更是社会的使命，是人性的社会和社会的人性的辩证统一。

三、感性的资本形态：以资本的经验体系为例

在对一般意义的抽象总体进行解构的基础上，马克思切入了感性的资本形态，并将其作为资本的经验体系加以批判。相对于其他抽象总体，资本是现代社会中占主导地位的抽象总体，对感性的资本形态的探讨是马克思资本批判的重要维度。作为抽象总体的资本代表着一种普遍的同质化力量，感性的资本主义生产必然创造两个“超感性”的世界：一个是“虚假的世界”，另一个是“虚无的世界”。感性的真正复归需要我们打碎这两个世界。

1.“虚假的世界”

“虚假的世界”是马克思要打碎的第一重世界，它由超感性的商品、货币和资本构成，这种超感性直接导致了拜物教的生成及对主体性的漠视，马克思拨开了笼罩在三者之上的迷雾，重新呈现了资本主义感性的生产活动的原貌。

首先，商品的超感性之谜。商品是资本的经验体系的逻辑起点，也是资本主义物质财富的感性形式，但对商品的探讨却“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，商品作为一种拜物教的对象，就是这种“玄思”的体现。马克思的思考从如下的追问开始：我们在购买商品时的感性体验是什么？如何定义这种体验的本质？毫无疑问，这种体验就是通过交换获得对物的有用性的占有，但这种感性体验是如何通向拜物教的呢？很显然，使用价值本身给不出答案，因为任何有用物品都具有使用价值，但并不是所有有用物品都具有拜物教性质，由此，由商品交换获得物的有用性只是商品交换的表象。

马克思指出，商品拜物教的奥秘无法在思辨的王国中被理解，而只能从现实的商品生产，确切地说，是从商品生产与一般产品生产的差异性中寻找依据。这种差异性突出体现在商品生产是以交换为目的的生产，生产商品的劳动具有社会性，这就是商品及商品生产之感性的具体性，而一般的产品生产完全可以自给自足地存在，这种差异性塑造了商品及商品生产真正的现实。商品生产以私人劳动为起点，但只要它生产的是商品而不是产品，私人劳动就必然内含社会劳动的维度，商品交换一经实现，私人劳动就转化为社会劳动。因此，商品交换的实质不是物与物之间的关系，而是商品生产者之间的关系，商品的神秘性源于商品的物的外在形式与社会劳动的内在本质之间的断裂，这种断裂“把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”，商品拜物教就是这种断裂的必然产物，其结果是对感性的社会劳动的遮蔽和虚假的物的世界的生成。

其次，货币的超感性之谜。马克思将货币作为交换的媒介，同时指出在资本主义的普遍交换关系中，这一媒介日益取得了某种超感性的外观，“这个媒介就成为真正的上帝。对它的崇拜成为自我目的。同这个媒介脱离的物，失去了自己的价值”。那么，货币的感性内容是什么？马克思在评穆勒的《政治经济学原理》时指出：“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”在这里，货币作为交换媒介将人自身的感性活动外在化，人与人之间的关系成为对人来说异己的力量，货币是这种异己的力量的呈现。作为私有财产的异化本质，货币通向了人的异化的类生活，这一过程伴随着货币媒介和商品价值之间关系的“颠倒”：“颠倒”之前，货币的合法性来源于它所代表的物的价值，“颠倒”之后，物唯有通过货币媒介来代表，它的价值才是可能的。货币作为一种交换媒介由此独立出来，获得了某种超感性的独立外观。

最后，资本的超感性之谜。在马克思之前，资本的本质被诠释为物，马克思没有拘泥于资本的物的形态，而是深入到资本的感性本质中，这个感性本质就是一定阶段的现实的生产关系。马克思曾经如此批判蒲鲁东：“经济学家蒲鲁东先生非常明白，人们是在一定的生产关系中制造呢绒、麻布和丝织品的。但是他不明白，这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。”马克思强调，生产不仅仅指向自然更指向社会，只有在人与人结成一定的社会联系的范围之内，人与自然的关系才是真正可能的，而资本的本质恰恰就藏在这种社会联系中。“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。”资本的本质不是黑人和纺纱机，恰恰相反，是内在于黑人和纺纱机中的“活的灵魂”，这个“活的灵魂”就是制度化了的生产的社会联系，即生产关系。正是由于没有洞悉到这一“活的灵魂”，国民经济学无法把握包括资本在内的经济范畴的社会历史性，进而不是将经济范畴作为现实经济关系的反映，而是主张现实的经济关系受经济范畴来统摄，由此，政治经济学获得了逻辑学和形而上学的外观，成为抽象的理性运动的产物，这与建构其他形态的抽象总体本质是相同的。

2.“虚无的世界”

“虚假的世界”必然导向“虚无的世界”，“虚无的世界”是马克思要打碎的第二重世界。这种虚无具体体现为生存论意义的虚无和价值论意义的虚无，二者本质上都是感性的危机。

(1）生存论意义的虚无

生存论意义的虚无体现为人的存在的无意义感、存在之根的丧失。这种丧失首先关涉作为类存在物的人，马克思指出，资本逻辑下的劳动正在剥夺人的感性丰富性，以及作为人的类本质的自由自觉性，劳动的异化性质使劳动无法承载确证人自身存在的使命，而导向了人的非现实性。与这种劳动相对应的主体是缺乏生机和创造性的劳动者，劳动的感性体验是单调、乏味甚至痛苦的，这一过程是资本宰制劳动的过程，更是人逐渐丧失其主体力量的过程，它的起点是劳动力本身成为商品。对于劳动力成为商品，一方面，马克思不是从道德或情感的角度来批判的，相反，马克思将劳动力成为商品作为人类历史进程中的伟大事件，这源于劳动力成为商品的前提是工人的“自由人”身份，工人在出卖自己的劳动力时，与资本家之间的买卖关系呈现为一种形式上的“平等”，而这种“平等”本身蕴含着巨大的历史进步性。另一方面，马克思指出，劳动力商品是比其他商品都更为重要的商品，一旦劳动力成为商品，“生产就会在整个范围内，在全部广度和深度上成为商品生产”，对交换价值的追逐才开始渗透社会生活的所有领域，我们才可以说，资本主义“真正的财富源泉就打开了”。劳动力成为商品是普遍物化关系的开始，人开始空前地陷入物的泥沼，人的存在根基被物化的逻辑消解，感性世界开始成为物化世界，“感性的人”成为匍匐在交换价值统治下的卑微个体，人与世界之间呈现一种深刻的对抗状态。以资本主义大工业的机器生产为例，一方面，机器在生产中的广泛运用使机器力广泛取代人力，极大地提高了生产效率，而另一方面，机器的应用也在不断创造过剩的劳动人口。这种“过剩”不是人口学意义上的“过剩”，而是相对于资本的现实需要的“过剩”，人和机器的冲突本质上是资本权力的结果。于是，出现这样一个悖论：机器力的应用不仅没有解放雇佣劳动者，反而使其陷入更深的存在危机。“这个绝对的矛盾怎样破坏着工人生活的一切安宁、稳定和保障，使工人面临这样的威胁：在劳动资料被夺走的同时，生活资料也不断被夺走，在他的局部职能变成过剩的同时，他本身也变成过剩的东西；我们已经看到，这个矛盾怎样通过工人阶级的不断牺牲、劳动力的无限度的浪费、社会无政府状态的洗劫而放纵地表现出来。”

(2）价值论意义的虚无

生存论意义的虚无与价值论意义的虚无是深刻关联的，后者是前者在价值层面的体现，主要关涉人的价值认同和精神归宿。这种虚无主要体现在以下两个方面。

首先，生活世界的意义建构虚无化。资本时代的到来使传统生活世界的价值根据丧失了合法性，而新的价值根据又呈现为与资本逻辑的契合，人的意义体系不断式微，而沦为精神上的“无家可归者”。以道德为例，当人的尊严成为交换价值的一种形态，传统道德中的利他主义以及道德作为人的重要主体力量的维度在不断消解，义务论的道德岌岌可危，功利论的道德成为强势话语，传统价值体系中的道德主体成为欲望主体。伴随着商品拜物教在价值领域的广泛渗透，价值中立、个人主义和相对主义开始盛行。何以安放道德情感？何以进行道德评价？何以重建道德力量？这些追问折射了不断加速的现代化进程中人的现实道德困境。工具理性的泛滥使人的感性生活过程被贬抑为一种维持人的肉体生存的现实手段，人的身体性被等同于动物性，“资本不断地努力按照它自己的需要来塑造身体，但是同时在其作用方式内使转变结果内在化，并且不断地展开劳动者的身体欲望、需要、需求和社会关系”。人逐渐沦为资本分工链条上的抽象环节，在普遍化的交换关系中，人不断体验到的是“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”，一种人的本质力量的丧失和总体性的虚无，“正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配”。文化本身也成为一种虚假的意识形态工具，成为一种文化工业，在文化工业的生产中，人的个性是虚幻的，“人民所代表的文化的新模式”体现为“普遍的东西与特殊的东西之间的虚假的一致性”，一种建构在“幸福意识”基础上的“新型的顺从主义”成为文化的主导话语。

其次，普遍竞争条件下人与人之间关系的疏离。资本逻辑导致人与人之间关系的普遍物化，“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。与这种社会联系相对应的个体是现代社会标志性的“孤独个体”，“孤独个体”是与他人丧失丰富的感性联结的个体，其真实的感性本质只囿于个体边界，以个体的方式呈现，而无法社会地呈现。以资本为基础的生产“创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西”。在“孤独个体”的世界经验中，意义体系已经全然参与到现实利益的纷争中，除了现实的利益算计，世界上再无可信赖和依托之物，对崇高的设定本质上是虚假的，对崇高的探寻本质上是无望的。“孤独个体”是生活在物化逻辑中的失意者、精神世界的断裂者，作为一种超感性主体，“孤独个体”集中体现了人的非社会性和社会的非人性，他人不是作为人的需要所指向的感性客体，不是在他者中的人的本质，恰恰相反，他人呈现为人的异化了的本质和人的非现实性，“当人本身的存在就归结为一个孤立的粒子而被一个异己的关系所吞并时，人格只能是处于无可奈何的旁观地位”。

四、向感性的复归：当代感性生产的四种话语

马克思将共产主义作为感性真正得以复归的理想社会形态，共产主义代表着资本的恶的根本消除，在其中，劳动彻底摆脱异化性质，成为人的第一精神需要，人在劳动中确证自身。由于私有制的消灭，人与自然、人与人、人与自身的关系都复归丰富的感性形态，人们自由地享受人类历史上的所有精神文化成果，人的社会角色也从单向度走向基于感性的多元化，这是一个个体自由而全面发展的社会形态，也是所有人自由而全面发展的社会形态。“它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[10]马克思关于共产主义感性生产的上述探讨，为我们提供了重要的理论启示。共产主义代表着人类感性的终极解放，在此之前，人类感性生产必然体现出发展的阶段性和特定的历史性。具体到当代，感性不仅开启了一种反资本的话语和社会行动，还通向新的生命伦理和制度文化，这四个方面构成了全面理解当代感性生产的基本维度。

1. 作为一种反资本话语的感性

作为一种反资本话语的感性，就是开辟感性作为解构资本话语的基本路径，重塑基于感性的话语范式，这种话语范式通向“新的自然”和“新的人类”，其中，“新的自然”不仅作为“人的无机的身体”[39]，更是符号和隐喻的自然、艺术的自然和审美的自然。“新的人类”是对单向度的人的扬弃，是具有全面而深刻感觉和特性的人。作为一种反资本话语的感性，不仅是对资本同质化逻辑的抵抗，更是对当代科技理性和异化的技术世界的抵抗，主张把人从受动的和机械的活动中解放出来，重建价值理性及意义体系。作为一种反资本话语的感性，致力于全面呈现日常生活世界的感性特征，重新评估人与世界的感性互动在理解人的现实生成和解放中的基础性地位，坚持将资本置于这一感性体系中加以理解，批判加诸日常生活世界之上的资本的暴力。作为一种反资本话语的感性，致力于唤起对感性物化的关注，这种物化以一种非显性的方式广泛渗透于当代人类的生存空间，但由于它的非显性常常被忽视。作为一种反资本话语的感性，就是在当代的感性生产中，注入对资本逻辑及物化意识的内在批判和超越的维度，摆脱资本权力的隐性操控。

2. 作为一种社会行动的感性

作为一种社会行动的感性指向感性的现实解放，这种解放不是一种乌托邦实践，而要付诸现实的社会变革和历史行动，以民族国家的历史性以及个体在其中的现实生活过程为基础。具体来说，如果我们将一般的社会行动划分为经济、政治和文化三个领域，那么，在当代基于感性的经济行动就是要抵抗资本的总体化力量，促进经济发展成果的共享，让经济活动重新回归对个体生命的尊重，消除体制性贫穷和阶层固化，促进公平竞争，保障劳动机会，使每一个个体都有体面的物质生活；基于感性的政治行动，就是致力于改变传统的权力关系，建立保障感性实现的新权力模式，充分保障个体的政治权利和利益诉求。从日常政治秩序到高层的政治话语，都应充分体现正义本身的差异性维度，主张正义没有永恒的外衣，对普遍主义的正义观保持警惕；基于感性的文化行动，就是将感性与文化生产的当代境遇结合起来，与特定民族地域的文化传统结合起来，与个体的文化需求结合起来，提升微观文化实践的开放性，反对各种形态的文化霸权，将重建感性作为当代文化复兴的生长点，在文化的社会建构中体现感性的软实力，全面重塑有生机、有活力的社会生活。

3. 作为一种生命伦理的感性

感性的丰富程度是人的生命质量的重要维度，这种丰富性不仅关涉人的感觉、直观和表象，还包括情感、意志和愿望。在当代，作为一种生命伦理的感性就是要将感性与人的现实的生命体验关联起来，与对人的生命关怀关联起来，使感性成为人的生命力量的彰显，重新评估感性在道德领域、知识领域和审美领域的重要角色，全面呈现个体生命的独特性以及这种独特性本身的感性力量。作为一种生命伦理的感性通向生命政治，将保障人的生命价值作为多重权力体系的核心，将感性生命的生产作为政治合法性的基础，批判权力对感性的统治。作为一种生命伦理的感性主张对生命价值进行广泛的跨学科对话，反对现代科技对人的身体的宰制，批判异化的身体美学，全面审视以技术为基础的身体改造活动的伦理后果，重新回归对肉体的自然和精神的自然的尊重。作为一种生命伦理的感性不仅体现在对生命起点的尊重，更体现在对人的现实生命过程的尊重，主张有保障的物质生活、有意义的生命体验和有价值的生命理想，建构对弱势人群的关怀伦理，保障每一个感性生命自然权利的实现。

4. 作为一种制度文化的感性

作为一种制度文化的感性，坚持人的生命性的本质属性不是其自然性，而是其社会性，由此，对感性生命的尊重必然关涉公共社会生活及其伦理性，主张将社会制度作为感性生命外在化的产物，使社会组织成为一种感性的实体，批判制度体系对感性个体的漠视，呼唤一种尊重感性的制度发展理念，建构促进个体生命提升的社会制度体系。作为一种制度文化的感性，注重将感性维度融入制度设计，将对个体差异性和创造性的尊重内化于制度的日常运行，反对“见物不见人”，这种制度不仅致力于多元感性的呈现，更致力于多元感性的培育，锻造具有全新感性生命力的人，消除由制度本身导向的各种压抑，使人的劳动不再表现为一种重复的、机械的和例行的活动，而体现为多重感性的自我升华。作为一种制度文化的感性，致力于促进个体的积极自由的存在状态，将对个性、潜能和创造性的关注与对总体和秩序的关注有机结合起来，营造有足够弹性和包容力的制度氛围。作为一种制度文化的感性，着眼于建构体现感性的制度美学，发挥制度本身的教育功能，将感性的解放与制度文化的辐射力结合起来，在此基础上，促进感性力量的释放和个体的自我实现，提升人的生命能量。

网络编辑：保罗

来源：《社会科学辑刊》2021年第3期