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《马克思恩格斯全集》研读会简报第1期
[编者按]
自2009年起，中国社会科学院马克思主义研究院马克思主义原理部的青年学者们历时五年，完成了《马克思恩格斯全集》第一版全部50卷的集体学习。
五年来，他们平均每年安排10卷的学习，不定期地举办读书会，由两至三位报告人，分别报告学习体会，然后参会者就相关内容进行讨论，会后整理通报。通报的内容以报告人的研读笔记为主。五年坚持下来，颇为难得。本网将分期刊登这些通报的主要内容，其中一些个人体会明显具有学习过程中不可避免的不成熟的痕迹，望网友予以谅解，以能够启发进一步的思考和讨论为盼。
《马克思恩格斯全集》研读会简报第1期
第1卷研读会概况
第一次研读会同时研读第一版和第二版的《马克思恩格斯全集》第一卷。以后各次研读会均只研读第一版《马克思恩格斯全集》。
王晓红首先就第二版第一卷中的马克思的哲学博士论文进行了详细的解读，陈人江就第二版第一卷中的其他文章进行了归纳梳理，余斌主要就第一版第一卷中的有关文章介绍了他的读书心得。报告完毕，中国化部李伟就马恩经典著作的版本问题做了发言，由于此次读书会的内容多，时间较紧，会议没有展开讨论。
本期报告以下内容包括三个报告人的研读笔记以及胡乐明主任的发言。
马克思的自然哲学研究，承继了古希腊哲学和和近代自然哲学，但主要是受黑格尔的影响。自然哲学是黑格尔整个哲学体系的一个重要部分，他写了大部头的《自然哲学》一书。在黑格尔那里，黑格尔的自然是绝对精神自己创立的对立面，自然界是绝对精神的外化，是自己产生自己的结果，同时它又扬弃这种对立，返回自身。自然是绝对精神必然要经历的领域，不经过自然界的发展过程，绝对精神就不能最终成为真正自由的精神。作为绝对精神的外化，自然本就包含在绝对精神之中。在黑格尔看来，自由是自然的内在根据。
绝对精神的发展经历了有——本质——自然——绝对精神的过程，这也是黑格尔的逻辑学阐述的内容。“自然在时间上是最先的东西，但绝对在先的东西却是理念。”（黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆1986年版，第28页。）绝对在先，指的是逻辑上在先，是从观念论的角度说的。而时间上在先，是从发生学的角度上讲的。无可否认，自然的历史早于观念的历史，但如果没有观念、精神，统领自然并为自然注入活力、生气，那么自然就没有历史。从这个意义上说，精神绝对在先，理念统领自然，自由是自然逻辑上的内在根据。
马克思的博士论文论证的是自然哲学的部分。就黑格尔哲学而言，自然哲学是较难理解的部分。从观念到观念的推论比较容易理解，可是如何从观念推导出实体性的自然、具体的物质，如何从理念过渡到自然，却是一个难题。黑格尔在《大逻辑》中是这样说的，“正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对同一，从而使自身凝聚为有的直接性时，理念便作为这种形式的总体——自然”。（黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，2006年版，第492页。）这句话的意思是说，理念本身就是绝对的直接性，绝对的直接性的东西直接存在着，呈现着，是被给予的。而这种直接地被给予的，呈现在我们面前的特质就是自然的本质特征。许多哲学家对于这个论证持怀疑态度，或者认为“这个演绎是无效的，至少是不充分的”。（W.T. 斯退士：《黑格尔哲学》，鲍训吾译，河北人民出版社，1986年版，第273页。）马克思并没有明确提出，他也对黑格尔的这个论证产生了怀疑，但他在博士论文的序言中提到，“虽然黑格尔大体上正确地固定了上述各个体系的一般特点，但是另一方面，由于他的哲学史……的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。”马克思认为黑格尔的另一个缺点就是，虽然他建立了一个庞大的体系，但这个体系对于古希腊哲学的意义黑格尔却并没有认识到。显然，马克思要做的工作跟黑格尔的不足或者疏漏有关。由此推测，马克思一方面要弥补黑格尔关于自然哲学论证上的不足，另方面要从黑格尔的哲学体系出发，利用这把钥匙解开古希腊哲学历史的真正秘密。而他的这篇博士论文只完成了第一部分的工作，也就是试图深入详细地对自然哲学加以论证，而不仅仅是对黑格尔的学说“自觉地独立地加以运用”。
第一部分 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
一、论文的对象
三种主义（P1002-1003）
伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义、怀疑主义这三个古希腊学派对亚里士多德之后的希腊哲学的主观形式、性质有重要意义。
亚里士多德之后的体系，对于希腊哲学的主观形式、性质有重要的意义。马克思认为，这些主观形式、即“这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的规定”，几乎已经被遗忘了。马克思在其博士论文中主要寻找的也就是这些被遗忘了的作为哲学体系精神承担者的主观形式。
研究的困难和方法（第18页）
困难：人们的旧偏见，即把德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学等同起来。
方法：从细致末节着手，细微之处见本质差别。
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
对古代人、近代人理解德氏与伊氏的回顾——后者抄袭前者。
三、把德氏的自然哲学和伊氏的自然哲学等同起来所产生的困难
在马克思看来，德氏和伊氏的自然哲学具有很大的区别：
区别一：关于人类知识的真理性和可靠性的判断
德谟克利特对于原子和现象世界的相互关系的方式的理解——有自相矛盾的语句：
1.感性现象不是原子本身固有的。它不是客观现象，而是主观假象。
2.感性现象是唯一真实的客体，并且“感觉知觉”就是“理性”，而这种真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。
感性现象是假象,就将其视为主观而言；感性现象是真实的客体，就将其视为客观而言。矛盾着的两个方面被分配给两个世界，似乎没有矛盾了。但马克思认为，在自我意识中，原子概念和感性直观仍然互相敌对地冲突着，二律背反依然存在。
在伊壁鸠鲁那里，感性知觉不是主观假象，而是客观现象。因为感性的质并不仅存于意见中。
区别二：关于科学的可靠性和科学对象的真实性
德谟克利特一方面认为，感性知觉的世界实在而富有，因此，他致力于实证知识的研究，然而真实的现象界却是主观假象。正因此，它才脱离原则保持自己的现实性；本身才具有价值和意义（P23）。另一方面，原子的本质世界，也就是哲学知识是真实的，但却没有内容。因此，“真实的那种知识是没有内容的；而能向他提供内容的知识却没有真实性。”
德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，认为“……服务于哲学本身就是自由”（P24），因为实证科学“丝毫无助于达到真正的完善”。
区别三：实践活动
德氏执着于实证科学，走遍世界寻求真理；伊氏却从未有过任何教师，认为哲学上的自我思考者才是一流人物。
区别四：表现思想同存在的关系的，两者的相互关系的反思形式
德谟克利特：必然性是现实性的反思形式。他认为，“人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的表现，因为偶然和强有力的思维是敌对的。”
伊壁鸠鲁：偶然性是现实性的反思形式。不承认神（必然性）。不承认任何必然性，甚至否定选言判断。
区别五： 在对具体的物理现象的解释方式上（P27）
德谟克利特：相对的必然性——表现为决定论（相对的必然性从实在的可能性推出，即有一系列条件、原因、根据等为中介）
伊壁鸠鲁：偶然是一种只具有可能性价值的现实性，抽象的可能性（主体的想象）是实在的可能性（客体的必然性和现实性）的反面。伊壁鸠鲁强调的是抽象的可能性，也就是想象的可能性，只要对象是可想象的就可以，而对于可能性能否实现却并不在意。因此，伊壁鸠鲁对于解释具体的物理现象并不感兴趣。
伊壁鸠鲁认为，“所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西”。（P28）
唯一的规则：“解释不应该同感性知觉相矛盾”。
解释方法的目的：“求得自我意识的心灵的宁静，而不在于对自然的认识本身。”因为在伊壁鸠鲁那里，伦理学是哲学的最重要部分。
在马克思看来，存在着这么多差异的两个人是完全不能等同起来的。
第二部分 论德氏的物理学和伊氏的物理学的具体差别
一、原子脱离直线而偏斜
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动：直线式下落（由于本身重量）、起因于偏离直线的运动（不同于德氏之处）、原子的相互排斥引起运动。而德氏只承认1、3。（P30）
直线式下落
在对原子运动的考察中，马克思受到了黑格尔的启发。在黑格尔看来，点是对空间的否定，因为空间是连续性无差别的，点则是这种连续的中断：“空间没有差别……所以是绝对连续的……点这种自为存在是空间的否定，是在空间内被设定的对空间的否定。”（黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆1986年版，第40页。）而马克思认为，如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，就是空间的一个点。（P33）
我们首先来看看直线运动中的原子。1、每一个下落运动中的物体作为一个点，都是一个运动着的、没有独立性的点。2、这个点在自己划出的直线——定在中。3、这个点消失在直线中，它丧失了个别性。在马克思看来，这种运动中的原子并没有获得坚实性。坚实性有两个特性：第一，要与空间的外在性相对立。第二，维持自己于自身之中。原子如何获得这种坚实性呢？
如果在纯粹由空间来规定原子，那么原子就会成为一个相对的定在，它不断地运动着、不断地消失着，永远不能获得一种确实性，永远不能找到一个实在的个别的点。而如果把时间这种形式加入进来，情况就不同了，时间是对空间的否定，原来处于几何平面中运动的点，由于时间而成为时空坐标中一个确定的、独立的点。这样的原子，作为空间的否定而与空间的外在性相对立，而且使得运动的点拒绝消失，维持自己于自身之中，成为自身。这样的原子就获得了坚实性。
如果只把原子看成直线运动中的点，那么就意味着这个原子是纯粹由空间来规定的，马克思说，这种原子的存在是相对的、是纯粹物质性的存在。这里的物质性并不是我们平常的物质定义，毋宁说是亚里士多德所说的质料。质料在亚里士多德的规定中是潜在的、被动的，只有在赋予形式因的规定性之后，才能从潜在状态进入现实状态。而我们平时所说的物质则是现实的、能动的，已经具有自身的规定性。而这个纯粹空间中的原子，只有在获得时间的形式规定性之后，才能成为坚实的而成为原子自身。
偏斜运动
实际上，原子是纯粹独立的物体，也就是说，具有绝对的独立性、坚实性。从上面的分析看，似乎这种特性的获得是通过时间的加入而否定空间被打破的。但实际上，作为取消原子独立性的纯粹空间中的直线运动，并非原子的常态运动，而是脱离直线下落的偏斜运动才是原子运动的常态。也就是说，并不是开始原子先行进入直线运动，然后加入时间使原子获得独立性，如我们的分析顺序那样。事实上，原子本身就是纯粹独立的，也就是说，它的运动不可能是直线下落的，因为直线下落中的原子是相对的、消失的。既然不可能是直线下落的，那么伊壁鸠鲁设想，它是偏斜的，而且是一开始就偏斜的，偏斜的原子运动中的原子，是具有独立性的原子，是具有形式规定性的个别原子。这样，伊壁鸠鲁通过原子的直线运动表述了原子的物质性，又以偏斜运动实现了原子的形式规定。
因此，原子内部的矛盾对立，即时间与空间的对立、物质与形式对立、直线与偏斜对立形成了原子概念。而这种矛盾对立也是原子概念之所以能衍生出自然界万物的根本原因。
而且，在马克思看来，原子脱离直线的偏斜并不是伊壁鸠鲁特殊的、偶然的命题，相反，偏斜表现的规律贯穿整个伊壁鸠鲁哲学。
那么偏斜表现的规律是什么呢？是否应当是，抽象的个别性脱离了与它相对立的定在，才得到概念自身的实现，即获得它的形式规定、成为纯粹自为的存在，独立而不依赖于定在、扬弃一切相对性。
伊壁鸠鲁的整个哲学表现出来的也是这种对他物的一切关系的否定中的独立性，脱离一切定在限制的个别性。比如，心灵的宁静的获得要靠行为脱离痛苦和困惑，善就是逃避恶，快乐就是脱离痛苦，而全体个别性的自由和独立摆脱的就是全部的定在，也就是世界，
从某种意义上说，偏斜规律更多地表现了伊壁鸠鲁的伦理理想。伊壁鸠鲁哲学追求心灵的宁静，把快乐与幸福相等同，但认为快乐与享乐不同。他的伦理理想要求高度的涵养、对是非祸福的明智判断，精神快乐大于肉体快乐，精神痛苦比肉体痛苦更坏。黑格尔对其的评价是“精神的安然不动，说得确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第73页。）马克思认为这也正是希腊众神的特性，“它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益。”
从偏斜中产生的结论
结论就是：原子脱离并且远离了与它相对立的定在。也就是说，原子否定了这种运动关系，在这种运动关系中，原子作为一个特殊的定在由另一个定在规定。而且马克思认为，“这种偏斜中所包含的东西——即原子对同他物的一切关系的否定，——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。”
这意味着：1、原子及其运动是肯定存在。2、原子中包含着对其对立面，即对定在的否定。也就是说，原子总要否定其直线下落，否定其定在。3、经过对其定在的否定，原子实现自身，从否定返回到肯定形式。为什么原子能够从否定性关系中返回自身呢？因为原子的对立面，是原子自身，是其自身的定在，也就是说，原子的对立面也是原子。原子是一个点，而其运动的定在构成的则是多个点，原子否定其定在，所以与原子发生关系的就是众多的原子。而众多原子彼此间的否定，也就是众多原子的排斥。排斥，是偏斜的“原子规律”实现的必然结果。原子的对立面是其自身，原子的对立面也是其他原子，原子同众多原子的关系也就是原子同自身的关系。也就是说，在原子中发生的是“自己和自己发生关系”，虽然这种关系是以否定的形式出现的。而对这种关系的意识，就是自我意识。
马克思还讲到了个体、人的个别性如何获得。直接存在的个别性是要同他物发生关系，即使这种关系是否定性的，而且这个他物是它本身时，才能按照它的概念得到实现。一个人要成为一个非自然物，也只有同他发生关系的是一个同他一样具有精神性的人时，才不是自然的产物，而成为一个实现了人的概念的人。而更进一步，如果人要想成为唯一的个体，获得其个别性，那么，他必须自己同自己发生关系，否定自己直线下落的定在，也就是否定欲望和纯粹自然的力量。也就是说，人要自己审视自己，在自己的自我意识中反省、否定自己本身具有的自然力量。只有这样，人才能成为自己的唯一，唯一的现实客体。这样，人就从自发的存在过渡到自觉的存在。
所以说，排斥作为偏斜的原子规律的实现，是自我意识的最初形式。从偏斜运动到排斥运动再到自我意识，马克思不仅是从物理学的角度，而且更多地是从逻辑学的角度论证，原子如何从直接的存在过渡到原子自身的对立统一存在。而对这种对立统一关系的意识，就是自我意识。
原子的概念，说的就是自我与自我的对立统一。
德谟克利特，几乎没有把一理解为原子概念(P38)。马克思之所以赞同伊壁鸠鲁的原子概念，是因为伊壁鸠鲁的原子概念是“一”，而作为始基，只能是“一”，而不是“多”。对立、矛盾发生在原子内部，是原子自身的对立统一。德谟克利特通过虚空的空间完全感性地把同一物体想象成分裂为许多物体的东西，这许多东西，已经成为物质的关系，似乎是一物同他物的关系。在马克思看来，这已经非始基了，是多而非一了。
二、原子的质
关于质
众多原子彼此之间，它们与自己的纯本质必定是直接不同的，即它们必定具有质。（P39）
质，即外化了的、与它自己的本质不同的定在，是与概念相矛盾的存在。概念是自我同一的，马克思称之为“纯本质”，而质的规定则涉及到不同的自我之间与“纯本质”不同的“质”，这个“质”是“纯本质”的外化，出于“纯本质”而不同于“纯本质”，是一种矛盾但又属于的关系。
原子的特性：
德氏的体积和形状；伊氏又加上重力。
德氏“只是从现象世界的差别的形成这个角度，而不是从原子本身来考察原子的特性的。”（P41）——解释现象世界的纯粹假设的规定。
伊壁鸠鲁认为，体积、形状、重力就是原子本身所具有的差别。——说明了从原则本身得出来的结论。
第一、 体积
原子有体积，但并不具有随便任何体积；原子只有一些体积上的变化；只承认原子的小，且是表现矛盾的无限小；
也就是说，根据原子的概念，原子是完全的自身等同，而有体积，哪怕是小体积，也已经脱离原子概念自身，外化到物质空间中，占据一定的空间，所以马克思认为，伊壁鸠鲁并没有对体积做出哪怕“最小限度”的空间规定，而只是从原子概念与概念外化这个矛盾角度去理解，但只要谈到体积，无论有多小，必然与原子概念是矛盾的，而且是原子概念的外化。作为万物的始基，它必须外化。这个矛盾是必然的。
第二、 形状
这一规定同原子概念相矛盾（因为抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而 没有形状），且必须设立它（指的应是原子概念）的对立面。1、形状的差别是有限的。2、有无限多同一形状的原子，否则，因为形状差别有限，会导致物质总量有限。事实上物质总量无限。3、原子无限。4、形状没有原子多。
而德氏认为形状无限。若每个原子都有一个特殊的形状，则有无限大原子的可能性，如同莱布尼茨的单子，这样天地间就没有两个相同的东西。
第三、重力（P43）
我们凭经验知道，物质具有重力，而物质本身就包含原子，原子的主要规定之一就是观念上的个别性，即抽象的个别性，既然原子是构成物质的基础，那么我们可以推论出，原子在表象领域必然具有重力。
重力也同原子概念相矛盾。马克思在这里说了一段拗口的话：
“因为重力是作为处于物质自身之外的观念上的点的物质个别性。然而，原子本身就是这种个别性，它像重心一样，被想象为个别的存在。”(P43)
重力是“物质个别性”，而这种个别性就是原子本身，也就是说，原子被看作物质的个别的存在。而根据原子的概念，原子首先是形式的、概念的，其次是自身等同的。也就是说，原子的重力这个质，已经把原子的个别性外化，走出了形式，走出了自身等同，而外化为个别的存在，也就是说，走向物质领域。所以，重力也是同原子概念相矛盾的。这是矛盾，但也是必然。
由于重力的根据在于原子的个别性，原子的个别性进入物质领域才使物质具有重力。所以伊壁鸠鲁认为，“原子本身是实体性的重心”，而重力是原子外化后的重量。原子作为原子，虽然有体积和形状的区别，但在虚空中运动的速度是一样的。原子本身没有重力，而只有在外化后才有重力，重力的规定是要走出其概念的原子自身的必然结果，也是与其自身的概念相矛盾的，但原子就在这种必然的矛盾中走出自身。所以，伊壁鸠鲁对重力的应用也只限于原子之间，原子与原子产生关系的时候，也就是原子通过排斥产生的聚集才有重力。原子本身并没有重力。
综上所述，伊壁鸠鲁通过对原子概念本质和存在的固有矛盾的客观化，得出了一系列关于质的结论，在马克思看来，这一系列结论已经构成了原子论科学，即从原则推导出的一系列结论，也就使原则本身得到了实现，原则不再只是形式的、概念的，而是成为实质的、现实的。
“他把所有的特性都规定成相互矛盾的。”(P40)
读完这一节之后，这个相互矛盾可以从两个方面来理解。1.原子的质的规定，即体积、形状、重力都是和原子的概念相互矛盾的。原子作为形式的、自身等同的概念，只有在外化的情况下，才脱离自身的本质规定而成为另外的不同于自己的存在，而这种外化，本身就是与原子概念自身相矛盾的，是守持自身的原子概念的对立面，外化的质与原子概念的“纯本质”直接不同，但这种外化，这种质又是原子必然具有的。2.每一个原子的质的规定也是有矛盾的。原子有体积，但并不具有随便任何体积，只有一些体积上的变化；原子有形状，但形状有限，原子无限；原子的聚集才有重力（重力作为排斥的原因），而不是原子本身有重力。所有原子的质的规定，都是在矛盾中才能够形成。
在下一节还提到了原子的另一个质（和虚空共同拥有的质），即无限。
三、本原和元素
马克思认为，“不可分的本原”和“不可分的元素”只是同一种原子的不同规定。（P47）
伊壁鸠鲁的方法论：把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。例如，无限，作为虚空的偶然规定，它有三种意义：1、原子和虚空的质；2、原子的众多；3、虚空。然而马克思认为，它虽然只不过是原子和虚空的一个规定，却被独立化为一个特殊的存在，甚至被作为特殊的自然而与那些原则并列，表现着那些原则的规定性。（P48）
马克思认为，最先把规定变成存在的，可能是伊壁鸠鲁的学生。但无疑，伊壁鸠鲁也使用了这种方法。
伊壁鸠鲁以同样的方法区分作为“本原”即原则的原子与作为“元素”即基础的原子：
上节已经谈到，原子具有质的同时，也展现出原子概念本身与原子的外化之间的矛盾。这种矛盾是原子概念本身包含的，也就是说，原子概念本身就包含着存在与本质、物质与形式之间的矛盾。但是也正是通过这种矛盾，通过质，原子才获得结构并完成自己。具有质的原子的积聚，就产生出现象世界。但在这种产生中似乎存在一种跳跃，即从概念到物质，从原子到现象，从形式到内容。那么这种跳跃是如何产生的呢？在马克思看来，实际上并不存在这种跳跃，而只是由于对原子概念的不同规定产生的，一个是作为原则的原子“本原”，即纯粹的概念；一个是作为基础的原子“元素”，即完成的原子。下面我们来看看，关于原子的不同规定是什么？以至于可以把它们看作不同的独立存在？
首先，作为原则的原子，即“本原”，是纯粹的概念，也就说，只是形式，没有内容，而纯粹概念的存在，不可能是任何实在的，它也不可能是物质的，它是非存在，也就是虚空，是被毁灭了的自然，是无。
其次，原子作为自然界的本原，必然要产生出自然界，必然要从形式产生出内容，从本质产生出存在，从虚空产生出万物，从无产生出有。这是原子概念自身包含的矛盾所必然产生的结果。但原子如何能即保持自身的纯粹性，自己的纯本质，又能作为万物的基质呢？一方面是纯粹的原子概念，一方面是物质的、万物的基质。关键就在于原子概念外化为具有质的原子，在成为完成的原子之时，原子也失去了自己的纯粹性，并同时获得内容完成了自己。这个完成了的原子已经不是纯粹的原子概念，不是原子的本质，而成为原子的存在，也就是说，它成为现实的、物质的。这个具有质的物质的、现实的原子，完成了自己，坠落到自然界成为万物的始基，这就是作为基础的原子“元素”。原子的完成就是万物的开始。但是这里的完成和开始已经不是原子，而是“元素”。这就是无中生有，虚空产生万物。自然界的万物花开花落，生生死死，不死的是虚空，不死的是无，原子作为本质的原子，作为纯粹的原子概念，永远存在于虚空中。原子并不在现象领域显现，在现象领域下降为物质的基础的是元素，而非原子。所以，“会死的生命被不死的死亡夺去了。”
第三，作为具有质的完成了的原子——“元素”，它已经成为实体的，虽然作为万物的基础，它永远外在于这个世界。本质外在于现象。世界万物生生死死，但原子（确切地说，是元素）不死，或者说万物死后，成为虚空，成为无（作为原子的一个规定），又回归为原子。
第四，原子作为本质是形式的、不死的、自由的。在现象领域中，在定在中，没有自由。若原子，即抽象的个别性失掉自己的性质，成为物质的，那么就意味着，它不再是原子，它已经成为会死的。会死的，当然是不自由的。我们知道，上帝是永生的、不死的，所以上帝才是绝对自由的。因此，马克思认为，自由一定是本质的、是纯形式的，它只能是脱离了物质的存在，它“不能在定在之光中发亮”。
到此为止，我们讨论的还只是“元素”作为始基，作为自然界的本原，但自然界本身到底该如何理解却仍未讨论。马克思认为，伊壁鸠鲁对现象的讨论是从时间入手的。
四、时间
1．德谟克利特和伊壁鸠鲁都一致认定原子（本质）世界有没有时间。
原因：原子世界是永恒独立的，而如果有时间，原子世界就不再是永恒独立的了。为什么？因为，原子世界有时间，就意味着原子具有时间性。具有时间性就是有开始、有结束，会幻灭，所以原子世界没有时间。
2.德谟克利特把时间规定为永恒的东西。
这个定义包含两层意思：一、一旦把时间规定为永恒的东西，作为一个东西，它属于物质世界，而非本质世界。二、物质世界中的时间如同本质世界一样，同样是永恒的。永恒并不仅是本质界，且是现象界的特征。在德谟克利特看来，并不是只有本质世界是永恒的，物质世界中也有永恒的、没有开始没有起源的事物，那就是时间。
由此规定而得出的结论之一是，这个规定解释了物质世界的变幻问题。物质世界具有时间性，因此物质世界有开始有灭亡，有生有死。
结论之二：当时间进入物质世界，成为永恒的东西，时间也成为实体性的东西。而这是与时间概念相矛盾的。时间作为绝对的时间，作为概念，应当是形式的，而非实体性的。绝对的时间不可能是时间性的东西。把时间概念看做实体性的，实际上就是取消了时间概念。
我们假设，德谟克利特同样知道，时间概念不可能是实体性的。那么对于他的这个规定，在马克思看来，就只能理解为时间作为永恒的东西存在于主体的自我意识中。也就是说，时间成为主体的时间意识，在意识中，时间保持为永恒的。但马克思认为，这种理解最大的问题就在于，作为主体的主观意识中的时间，如何和世界本身发生关系。不解决这个问题，时间和现象就仍然是两个东西，而不能构成一个完整的自然界。而德谟克利特的时间规定显然并没有也不可能解决这个问题。
3.伊壁鸠鲁把时间规定为现象的绝对形式。
“也就是说，时间被规定为偶性的偶性（accidens）。偶性是一般实体的变化。偶性的偶性是作为反映自身变化的变化，是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。”
如果说，实体的偶性是变换，那么这种变换的偶性就是时间。所以时间只是被规定为一种形式，规定为实体的偶性的偶性，而不是把时间本身规定为某种实体性的东西。这样就保证了时间概念的非实体性、形式性。
时间作为现象的绝对形式的规定非常重要，因为它涉及到自然界和本质的原子世界如何关联这个关键问题。原子世界作为本原，衍生出自然界，那么，从自然界的角度看，它和本质界的关系如何？从原子的质的表述中，我们已经发现，原子概念如何通过外化成为实体性的并最终完成自己，并以“元素”作为自然界的绝对的物质的、无定形的基质，通过原子排斥发生偏斜从而聚合成万物、自然。如果说，从原子到自然界的路已经通畅，那么，自然界如何和原子世界发生关联，自然界如何归于本质界，如何从自然界的角度理解两者的关系却仍然是个问题。马克思认为，伊壁鸠鲁的时间规定就解决了这个问题。
首先，通过把时间规定为现象的绝对形式，而且是现象的主动形式，自然界成为本质自然界即原子的“映像”。
上面我们已经论述过，从原子概念出发，经过原子概念的外化，原子的排斥使其运动发生偏斜从而组合成自然界。这种组合，是自然界的一种形式，不过是一种被动的形式，也就是说，不是自在的，自然界的现象并不自在(an sich selbst)地表明自身是这样的，是与本质的原子世界相区别的。甚至不如说是一种领受，自然界作为组合，只是从原子世界领受的形式，是本质的原子概念外化的结果。因此它是现象被动的、而非主动的形式，或者说，不是现象作为现象自在具有的形式。
这种组合形式，也可以理解为空间的组合形式。我们试着从这种形式出发考察原子本质世界和组合的定在(Dasein)之间的关系。从组合的定在的角度看，原子就存在于这种组合的背后，这个定在的背后只能是虚空。虽然到此为止还没有问题，但问题在于，虽然我们能理解从原子概念到组合的定在，却不能理解组合的定在如何能转化为虚空。从原子概念的角度看，这种组合是这样一种关系，彼此独立的原子自我封闭，相互之间似乎毫不相干，它们之间只是空间的排列，并没有发生任何关系。不发生关系当然也就不能进入虚空。事实上，这种组合在自然界中并不存在，或者说，它只是一种主观的想象。也就是说，如果不能正确地解释自然界和本质之间的关系，本质原子世界作为自然界的本原就仍然只停留在想象中。
因此，伊壁鸠鲁把现象的被动形式——组合和主动形式——时间区别开来。
时间，作为有限事物的变化，首先把现象和本质区别开来。现象是变动的、流逝的，而本质则是不变的、永恒的。由此，现象也获得了其规定性，也就是说，使现象成为现象，使现象成为会死的。其次，时间作为现象的绝对形式，使现象得以返回本质。现象在时间的变化中，从生到死，会死的现象将自己交给不死的死亡，也就返回到无、永恒、虚空，返回到本质。时间，作为现象的绝对形式，毫不留情地履行着自己的任务，把一切确定的定在都加以抽象、消灭，使其回到永恒中、回到自为存在（Fürsichsein）之中。这样，现象的自然界通过时间的规定进入本质界。
关于自然界
时间作为现象的绝对形式这个规定也使我们对自然界有了更多更深刻的理解。
第一、自然界是本质自然界即原子的映像。因为我们知道，在本质自然界存在着一种矛盾，即作为原子概念的形式力图保持自身为纯形式，但它的对立面，本身具有的质却不断地促使它的物化，这种内在的形式和内容之间的矛盾本原地存在于本质世界。而根据时间的规定，自然界同样也存在着这样的矛盾，是现象的自在存在和作为现象的绝对形式的矛盾。绝对形式的这个绝对，已经规定了，所有的现象概莫能外，只要是现象，就无可避免的在时间中流逝。这种物质和形式之间的矛盾使得自然界成为本质自然界的映像。
第二、现象是本质的异化。或者也可以表述为，本质外化为可以死亡的、也即可以回归本质的、时间性的现象。也正因为现象具有的这种绝对的时间形式，才使得我们可以把现象理解为本质的异化。因为它能够回归为本质，所以我们才可以把外化归于本质。时间永恒地吞噬着现象，这是现象永远不能逃脱的命运，但正因为如此，现象才不是本质而是现象，它依赖于本质，生于本质归于本质，它是非本质的，这是本质给它打上的烙印。
第三、自然界是客观的。时间作为自然的变换的变换，是现象自身的反映，因此，现象自然界正当地是客观的。感性知觉可以感知具体的自然，而对于原子，却只能靠理性来观察。
关于时间
如果说，通过时间我们获得了对自然界的现象的规定性，那么时间自身的规定性呢？我们如何理解时间？马克思认为从伊壁鸠鲁对时间的规定可以推出以下结论：
第一、时间是感性知觉的抽象形式。但这种抽象形式并不是感性知觉自身拥有的，而是现象世界自身在感性知觉中的反映。因此：
第二、“人的感性就是形体化的时间（die verkörperte Zeit），就是感性世界的存在着的自身反映。”也就是说，感性世界通过形体化的时间反映出来，在感性世界中出现的时间已经不是抽象的时间，而是具有形体的时间，获得形体也就是具有物性，成为可感、可触，可以感知的。如果说，时间是感性知觉的抽象形式，那么感性知觉中的时间已经是具有形体的物质性的时间。就时间而言，它是感性知觉的抽象形式；就感性知觉而言，时间是物质性的时间。在此伊壁鸠鲁的方法被重新启用，时间，因为强调的方面不同，因为其从不同角度看的不同的特性，因而成为连接抽象形式和感性世界的内容的基点。
第三、因而，“时间是自然中的一个特殊存在着的自然的必然性”。时间不再是纯形式的，而成为具有形体的，成为自然。首先，时间存在于自然中，也就是说时间不是主观的，而是客观的。再次，时间是实体性的，具有形体的，它已经是对象化了的时间。最后，时间是必然的，而不是偶然的。
“因此，正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。”
五、天象
我们知道，马克思重视伊壁鸠鲁的学说，是认为借用他的学说能够阐明黑格尔说得不甚清楚的地方，就是关于自然的学说。那么如何把原子论与整个关于宇宙天体的学说联系起来就成了一个重要的问题。而德谟克利特的学说并没有这一特点，并没有把原子学说和关于天象的理论联系起来。
天象：天体和与天体相联系的过程。
伊壁鸠鲁的基本观点：
第一、古希腊关于天体的观念：天只有一个，天体即众神。天是永恒的。
伊壁鸠鲁关于天体的观念：否定天是有福祉的和不可毁灭的（因行动并不与福祉一致，即并不是善有善报，恶有恶报。
第二、对伦理学的科学性的肯定
伊壁鸠鲁认为当时的古希腊对于伦理学的偏见应当摈弃，即研究心灵的宁静和幸福的学问，也就是伦理学并非是“不够彻底、不够精细”的。
第三、绝对的准则
“一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。”这是一条绝对的准则。（P59）
对于天象的研究，目的是获得“心灵的宁静和坚定的信心”，这个目的和对自然科学的研究一样。自然科学研究的目的竟也是为了获得“心灵的宁静和坚定的信心”。（之后的列维纳斯也把伦理学作为第一哲学）
第四、结论
“因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。” （P59）因为天体只是原子的偶然复合，原子的偶然运动才形成了天体，天体的永恒性也就被推翻了。
困难：二律背反
一方面，“天体就是成为现实的原子”。（P60）在天体中，一切构成原子发展的二律背反都解决了，一切必要的规定都实现了。天体已经成为贯彻伊壁鸠鲁的原则的最高存在。但另一方面，如果天体还仅仅是独立的、不可毁灭的自然的实在性，那么他的天体就仍在永恒的本质世界中，他的原子论就还没有给自然奠定不朽的基础。因此，他唯一的意图，就是使天体降到地上的非永恒性中来。
问题的解决
在原子世界里，物质和形式的斗争和现象世界的一样，斗争存在，矛盾存在，但正是在矛盾、斗争中，抽象的、个别的自我意识才感觉到“它的本性对象化了”，外化为抽象的、物质的形态。在物质形态中，抽象的物质仍然要同抽象的形式做斗争，这种抽象形式就是自我意识。也就是说，在原子世界里，一切都是在对立斗争中，一切也都是抽象的。
而当从原子世界进入到天体时，物质已经同形式和解并成为独立的东西，也就是说，成为一个独立的物质。这样的物质已经获得了个别性、形式性。物质不仅是个别的，而且是具有形式的，那么，这时的物质已经不再是抽象的个别性，而成为具体的个别性、普遍性了。具体的个别性指的是内容和形式的和谐统一，原本对立斗争的形式和内容在物质中已经达成了一致，成为某种稳定性的存在。普遍性指的是抽象的、个别的东西的消亡，这种消亡同时也意味着属于本质世界的特质的消亡，某种永恒的东西的消亡，从而沦落为普遍短暂的、普遍会死的、普遍会生会死的。在伊壁鸠鲁看来，既然天体已经具有了这种特质，失去了抽象、个别的东西而沦为普遍的，那么它当然不会是永恒的。
在上节已经提到，本质世界中偏斜运动的时间中的原子是抽象的、个别的，也就是指抽象的自我意识。而在天体中，抽象的自我意识已经转化为个别的自我意识，这种个别的自我意识在形式和物质统一的存在中蜕化出来，成为独立的，而且是与独立的自然相对立的。也就是说，一切获得和解的物质都是个别的自我意识和自然存在的对立。这实际上解释了我们为什么把世界看成是主客对立的，为什么会把物质看成对象化的存在，自然是如何从始基出来的。这正是马克思要解决的问题。
自我意识和自然之间的矛盾，也就是主体和客体之间的矛盾，是不可调和的，自我意识仇视自然，因为正因为它的物质形式的否定，成为自然的、普遍的，才使自我意识失去了其抽象性，从本质世界到现象世界，如果这可以称之为堕落的话。
在马克思看来，伊壁鸠鲁的抽象的、个别的自我意识已经从后台走到了前台，也就是本质的自我意识，按照抽象的可能性，也就是抽象的想象来消灭那已经独立的、自然的现实性。消灭“已经……的现实性”，实际上就是改变现有的现实性，是一种变革的力量、革命的要求。自然不仅可以以此种方式出现，也可以以别的方式出现，打破原有的成见，一切皆有可能。在这里实际上已经蕴含着后来马克思的革命理论的萌芽。这种抽象的、个别的自我意识是一种本质的力量。
这种与自我意识敌对的自然的代表天体，当然不会是永恒的，它只会扰乱心灵的宁静。只有“一”才能保持宁静，宁静只能是“一”，而不是“多”。保持为“一”就是保持为自身，也就是获得自身的同一。只有保持为自身同一，才能获得宁静。而显然，在天体中，抽象的、个别的自我意识依其本性对象化为自然，而且这种自然还获得了独立性、获得了普遍性，与自我意识相对立。与此同时，自我意识的同一性就被打破了，自我意识的宁静也就无法获得。
这种心灵的宁静并不是不思不想，纯粹的不动，相反，它是一种积极的运动，一种拥有无限可能性的想象。它是绝对的，更是自由的。只有这种积极的、自由的运动才能把自我意识保持在自己的抽象的本质之中。尼采认为这不仅是一种量上的无限可能性，更是一种质上的无比强大，是一种强力意志。
因此，“伊壁鸠鲁哲学的原则是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（P62-3）
本笔记对全集第一卷第二版中马克思从1842年5月至1843年为《莱茵报》所撰写的34篇政论文章进行了分析。这一时期正值马克思担任了《莱茵报》编辑职务，他直接、广泛地参与了社会现实政治问题讨论，这些政论文不仅可以看作反封建专制的战斗的檄文，更可以看作是马克思主义作为革命学说的最早的表现形态，为他今后从革命民主主义向科学共产主义的转变奠定了基础。这些文章根据主要内容的不同可大致分为三类，分别针对不同的问题对象：1.争取资产阶级的一般政治自由（主要是言论自由、新闻出版自由），例如《评普鲁士最近的书报检查令》、《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）——关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》、《关于报刊的内阁指令》、《〈莱比锡总汇报〉的查禁和〈科隆日报〉》；2.对普鲁士封建等级的国家制度的批判，例如《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）——关于林木盗窃法的辩论》、《区乡制度改革和〈科隆日报〉》、《摩泽尔记者的辩护》、《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》；3.对资产阶级自由派的批判与斗争，例如《科隆日报第179号的社论》、《历史法学派的哲学宣言》、《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》、《答“邻”报的告密》等。
马克思这一时期的著作体现的是革命民主主义者的倾向，他支持资产阶级的一般政治自由。在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思以极其尖锐、犀利的笔调批判了压制人民群众言论自由的普鲁士书报检查制度的反动，指出“追究思想的法律取消了公民在法律面前的平等”，从而揭露普鲁士国家制度与广大人民利益的对立。在《〈科隆日报〉的告密和〈莱茵—摩泽尔日报〉的论争》中，马克思更鲜明地提出不能用法律来对思想进行审判，不同的思想和言论都具有平等的存在权利。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思则发展了他的观点，不再从抽象自由出发，而是从具体的政治观点出发，从对社会各阶级利益的分析出发来看待新闻出版自由了，并指出问题不在于是否应该实行新闻出版自由，而在于要保障新闻出版自由是广大人民群众的权利而不是少数人的特权。马克思还进一步指出真正的报刊，即进步的人民报刊存在的伟大意义，认为人民报刊真实地反映人民群众的喜怒哀乐，它是人民群众利益表达的重要工具，不能因为年轻的人民报刊偏激和不成熟就对其进行压制，并多次阐明要正确认识和解决社会政治经济问题就离不开自由报刊参与的观点。这些观点在《〈莱比锡总汇报〉在普鲁士邦境内的查禁》、《摩泽尔记者的辩护》等文章中都有所体现。马克思关于新闻、言论自由的思想对我们社会主义国家如何切实保障人民群众的思想、言论自由权利，保障新闻媒体的人民性，并有效发挥新闻媒体对社会管理的舆论监督作用具有很大的启发意义。
马克思还不遗余力地揭露了普鲁士专制的国家制度的不合理性。在《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）——关于林木盗窃法的辩论》一文中，马克思通过对各阶级在林木盗窃立法问题上利益关系的分析，探讨了国家和法与物质利益之间的关系，指出普鲁士贵族阶级的利益不仅与贫苦的劳动阶级相对立，也与作为普遍利益代表的国家相对立，揭露了普鲁士法律是维护贵族阶级私人利益的工具的实质。尽管马克思当时的国家观还具有黑格尔唯心主义的抽象国家观的影子，但他已经意识到，占社会统治地位的私有者维护自身私有财产的自私观念，已经使国家制度沦为他们的工具。在《区乡制度改革和〈科隆日报〉》、《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》等文章中，马克思不仅批判了封建土地贵族统治的等级代表制，指出等级代表制不能代表社会广大阶级，而只代表一小部分人的特殊利益，还从正面鲜明地提出实行新的政治制度作为替代，同时阐述了法国大革命的口号——“人人平等，市民和农民平等”，维护城市和农村权利平等的进步原则。显然，这些主张具有民主主义的色彩，但它超越了资产阶级狭隘的政治自由层面，指向了更激进的一切公民的民主平等权利。而在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思调查分析了摩泽尔地区农民的贫困状况，指出这一地区普遍的贫困与管理机构之间具有很大的关系，并从中较为详细地剖析了普鲁士官僚制度的弊端，认为官僚等级制的管理原则把国家的利益缩小为特殊的私人利益，把人民看作是被动、消极和不自觉的管理对象，漠视人民群众的利益，从而也造成了现实与管理机构的矛盾。这一对官僚等级制不合理性的深刻洞察即使在反思我们今天的社会生活管理制度上依然具有参考价值。马克思还阐明了研究社会生活与国家问题的一个重要思想，那就是必须从整体上把握隐藏在社会生活背后的“各种关系的客观本性”，这样一些关系“既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移”，“只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。”马克思的这一思想对今天我们做社会现实的观察和研究无疑还有非常重要的指导意义，在这里，我们也似乎看到了历史唯物主义的某种思想萌芽。
马克思不仅严厉批判了普鲁士专制制度，对抱有资产阶级一般政治自由要求的小资产阶级和资产阶级自由派也进行了坚决的斗争。一方面，他批判激进自由派脱离现实的政治经济条件，一味沉溺于空谈，企图通过抽象、绝对的否定来改变现存政治制度，主张采取灵活的策略，理性地估量一切社会力量，利用一切可以利用的制度条件，在现行法律许可的范围内联系具体的实际情况来进行宗教批判和政治批判。例如，在《关于报刊的内阁指令》中，他巧妙地把官方的伪自由主义许诺变成了对新闻出版自由和《莱茵报》存在合法性的辩护和捍卫。在《评部颁指令的指控》中，他则利用现行的法律条文逐条批驳了当局妄图查禁《莱茵报》而提出的借口。另一方面，马克思又揭露了自由派的虚伪和懦弱，批判他们反封建专制斗争的不彻底性。例如在《答“邻”报的告密》、《奥格斯堡报的论战术》、《〈莱茵—摩泽尔日报〉是宗教法庭的大法官》等一系列文章中，马克思对自由派报刊为虎作伥，甘愿为专制政府的倒行逆施辩护的反动行径进行了深刻的揭露。在《〈科隆日报第179号的社论〉》中，马克思批驳了该报呼吁政府禁止在报刊上讨论宗教和哲学问题的反动主张，揭露资产阶级自由派只要求自己阶级的狭隘自由而恐惧有利于人民群众的普遍自由，并为此不惜向专制政府献媚，不敢动摇宗教作为封建专制的国家基础的虚伪嘴脸，并大声倡导哲学作为“自己时代的精神上的精华”具有干预现实生活的权利。这也是马克思对革命的英勇无畏的呼唤。在《历史法学派的哲学宣言》一文中，马克思谴责历史法学派及其创始人胡果在怀疑主义的外衣下为过时的封建专制制度辩护的反动企图，指出自称是康德学生的胡果实际上是康德自由主义哲学的叛徒，“如果说有理由把康德的哲学看成是法国革命的德国理论，那么，就应当把胡果的自然法看成是法国旧制度的德国理论”。在《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》中，尽管马克思对空想的社会主义和共产主义持保留态度，但他反对资产阶级自由派对空想社会主义和共产主义的无端污蔑和错误批判，认为对共产主义思想决不能根据肤浅、片刻的想象去批判，而应该对其进行长久深入的研究，辨证地对待空想社会主义与共产主义的理论遗产，取其精华，去其糟粕。尽管如此，马克思仍然看到资产阶级自由主义的政治主张相对于封建专制统治的历史进步意义，因此他支持自由主义的要求，以利用这些要求把革命向更高阶段推进。在《莱茵报》编辑部为《评〈汉诺威自由主义反对派的失误〉》一文所加的按语中，他认为，拥护1833年确立的具有温和自由主义性质的宪法的反对派，“同那些硬把1833年拖回到1819年去的反动派相比较，是进步的和自由主义”，但同时也指出，“汉诺威的真正的自由主义今后的任务，既不是维护1833年的国家基本法，也不是退回到1819年的法律。它应该争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式。”我们作为信仰马克思主义的社会科学工作者，在当前同样面临着意识形态领域的激烈斗争。如何甄别种种非马克思主义的社会思潮和社会派别，并与之进行斗争，起到对广大人民群众的宣传和思想教育作用，以团结大多数，反对主要的资产阶级敌人，是一个非常重要而艰巨的时代任务，在这方面，马克思这种把灵活的策略与坚定的原则完美结合起来的斗争方式给我们树立了一个很好的榜样。
马克思在其博士论文的扉页上称赞他后来的岳父说：“他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的唯心主义，唯有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理”。苏共中央马克思列宁主义研究院认为马克思是以唯心主义的、黑格尔左派分子的观点写作的这篇博士论文。在这篇论文中，马克思相当客观地比较了两位希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学。其中前者是唯心主义者，后者是唯物主义者。而这两者的自然哲学一度被人们误以为是同样的。马克思通过区分这两者的自然哲学的不同，向我们展示了唯心主义者唯物的一面和唯物主义者唯心的一面，这有助于我们理解马克思后来从唯心主义那里汲取合理的成份发展出辩证唯物主义，加深我们对辩证唯物主义的理解。例如，在马克思看来，在唯心主义者德谟克利特那里，“原则是不在现象中表现的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，但是，他认为感性知觉的世界是实在的和富有内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而保持着自己的独立的现实性；同时作为唯一实在的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫进行经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。”相反，唯物主义者伊壁鸠鲁则在哲学中感到满足和幸福，他“轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。”于是，“德谟克利特感觉到必须走遍世界各地，而伊壁鸠鲁却只有两三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，不是为了研究，而是为了访友。”令人惊讶的是，伊壁鸠鲁得出了不同于亚里士多德但被后世的伽利略实证了的结论：“一切原子，虽然其体积和重力不同，但是运动的速度却是相同的。”然而，由于忽视实践的检验，伊壁鸠鲁的自然哲学不得不带有唯心主义的成份，这才使得他的自然哲学与会德谟克利特的自然哲学会被人混为一谈。这篇论文为马克思今后吸取唯心主义和唯物主义各自的优点，创立辩证唯物主义打下了一个良好的基础，有助于我们更好地理解辩证唯物主义。
在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思提到一个后来曾被广泛引用甚至被拿来支持自私自利的观点，即“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”，但是，马克思的完整的句子是这样的：“大家知道，有一种心理学专门用细小的理由来解释大事情。它正确地猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得出了不正确的结论：只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益。”马克思用“贪杯过度”来讽刺“这些聪明人对人和世界的了解首先就是糊里糊涂地跌破自己的脑袋”。需要指出的是，这种只有“细小的”利益的心理学反映到西方经济学中就是追求利益的最大化，哪怕只多出一分钱，并把它作为企业决策的唯一目标，以至于当一个名叫纳斯德的经济学者于1946年发表文章，指出他曾遍问美国波士顿运输公司的主事人发觉他们往往不管“争取最高利润”为何物时，张五常反而认为此人是在谬论中过日子。但是，尽管著名的米尔顿·弗里德曼的儿子——戴维·弗里德曼声称，“由于损失钱财的公司最终会倒闭，理性的利润最大化的假设被证明是一种相当不错的预测和解释公司行为的方法。”但是，资本家并不会一味追求利润最大化。这是因为，利润的最大化往往意味着风险的最大化，而一个总是追求风险最大化的企业才是一定会被淘汰的。
在《黑格尔法哲学批判》一文中，马克思重点批判了黑格尔对
在《黑格尔法哲学批判》一文中，马克思还分析了官僚主义的特征，对于我们今天克服官僚主义仍然具有指导意义。从中国期刊网的检索结果来看，还没有将马克思、列宁、毛泽东、邓小平等人论述官僚主义的文章与西方官僚制学者韦伯等人的文章放在一起加以综述和评论的文章，值得有兴趣的同仁作为今后的选题方向。在这篇重要的文献中，马克思还涉及到当前一些时髦的名词如：路径依赖、产权等所对应的内容，以及政治腐败与私有财产的发展之间的关系，值得关注相关问题的同仁引用这篇文献。
在马克思为这篇文章写的导言中，有一段著名的话：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”俄国革命和中国革命的历史验证了这一点，但还是非常不够的。《一个经济杀手的自白》这本书的作者提到被美国暗害了的上个世纪70年代的巴拿马的前总统既反对美国，但也不提倡共产主义。目前我国高校的大学生们更倾向于现代西方的种种学说，而不是马克思主义。俄共领导人久加诺夫也强调吸引年轻人的问题。就我们而言，我们今天还在研读马恩全集，可见此前我们对于理论的掌握或者反过来说理论掌握我们都还是不够的。马克思主义的理论是彻底的，但是，我们自己还需要接触它以便被说服，进而去说服别人，使马克思主义理论能够掌握群众，进而成为建设有中国特色社会主义的物质力量。我们的研读会任重而道远。
在这个导言中，马克思对于当时德国社会的分析对于当前中国的政治形势具有反面的借鉴意义。马克思指出，“只有为了社会的普遍权利，个别阶级才能要求普遍统治。……要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合，要使一个等级成为整个社会的等级，社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级，一定的等级就必须成为一般障碍的化身，成为一切等级所共通的障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级，另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。”目前中国的资产者等级（是否形成了资产阶级有待进一步研究）通过其代理人提出了零八宪章等等正是在要求对中国社会的普遍统治，尽管他们本身集中了社会的主要缺点，但他们同样需要另外一个等级成为一般障碍的化身，成为明显的奴役者等级（正如美国政府在苏联解体后要制造一个恐怖主义者等级一样）。而他们选中的这个等级就是公务员等级。因此，他们的宣传策略就是不断地宣扬这个等级存在的一些罪恶现象，比如贪污腐败、比如垄断暴利、比如奢侈专横等等。当前中国社会要反对资产者等级对社会的普遍统治，中国领导层要坚持走中国特色的社会主义道路，各级政府就要坚决反对腐败；就要将自然垄断所必然产生的超额利润用于改善民生，而不是以股份制形式在国有控股的名义下分配到大资产者甚至外国资产者的手中；就要在提高公务员待遇的同时提高社会其他中低层人员的待遇，不要使得公务员本来并不高的待遇显得高不可攀；就要减少公务员的职务消费，推进针对普通民众的服务型政府的建设而不仅仅是关注招商引资只为资产者等级提供服务。只要做到了这几点，中国的资产者等级就无法有效地煽动群众与党和政府对立，就无法破坏有中国特色的社会主义。
在摘自“德法年鉴”的马克思致卢格的第二封书信中，马克思提到了普鲁士国王威廉四世曾企图改变国家制度，并解释了失败的原因。尽管在这里，没有详细提到威廉四世的这个改革过程，但是，我相信中国的百日维新具有与这个改革同样的性质，而它们除了细节上的差别外，失败的根本原因应当是马克思在这里所指出的。如果能够引用这封书信的原理来比较研究中国的那段历史和普鲁士的有关历史将是具有一定的学术意义，这也是对马克思主义原理普适性的一个验证。
在《论犹太人问题》一文中，马克思在批驳布鲁诺·鲍威尔否定德国犹太人要求解放的说法的同时，分析了国家、宗教以及国家与宗教的关系。他指出，“人对于宗教的政治上的超越，具有一般政治上的超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美很多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。……尽管如此，但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，……国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”
的确，资本主义国家虽然取消了选举权和被选举权的财产资格，但是高昂的选举成本恰恰使得私有财产在选举过程中发挥了决定性的作用，使得当选者必然代表私有财产的利益。我在回答《神州》杂志关于对提高北京各级党代会、人代会、政协会中的女性比例和领导班子中女干部的比例的看法时指出，领导干部应当由“德、能、勤、绩、廉”之优胜者居之，而不应当由其性别、党派和民族来决定。而就人代会的代表而言，就必须要考虑性别、民族、党派、信仰、收入水平等因素，按比例分配，以保证各种性别、各个阶层的人都有，这是因为国家是全民的国家，不是少数精英的国家，精英们有其自身的利益，但他们必须在社会全体公众包括女性的监督下行政和司法，以防止他们滥用权力扩大其自身的利益而侵害其它社会阶层的利益。在我看来，按比例产生的代表无须是社会精英，只要他／她是他／她那个阶层的典型代表就行，在我国有很多文盲的情况下，人民代表中就应当有相应比例的文盲，这是因为只有文盲，才知道表达文盲们所特有的利益诉求。从马克思的这篇文章来看，我的这个设想，在人大代表层面废除了国家的普遍性，而在行政和司法层面维持了国家的普遍性，或许有助于实现人民群众当家作主的目标。当然，能否做到这一点，还需要进一步的研究，不能随口说说，而马克思的这篇文章无疑是研究的指南。
在这篇文章中，马克思还分析了《人权和公民权宣言》中的“平等、自由、安全、财产”的含义，指出，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人”，“公民就成了自私人的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域”。这种分析在今天仍然具有现实的意义。
最后，当马克思指出“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密”的时候，则进一步将犹太问题与自私自利的资本主义联系起来。
马克思指出，犹太的世俗基础是自私自利，犹太人的世俗偶像是做生意，他们的世俗上帝是金钱。而犹太人已经用犹太人的方式即掌握金钱势力解放了自己。这是因为，金钱已经成了世界势力，“基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己”。例如，“在北美，犹太对基督教界的实际统治已经得到了明确的、完备的表现：福音传道本身，基督教传教士的职位，都变成了商品，破产的商人也开始传起教来，发了财的传教士也做起了投机买卖。”这或许也是当今以基督教为主体的最发达的自私自利的美国社会倾力支持以色列的根本原因。
在马克思看来，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。”一方面，“一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。”另一方面，也只有这样，人类才能摆脱私有财产和钱的统治。
马克思的这篇文章让我想起曾有人提出，在古代，也有犹太人进入中国，但他们不像在其他国家那样被排斥和形成族群，而是融化在宽容的中华文化之中。但是，同样宽容的中华文化仍然保留了丰姿多彩的少数民族，为何就没有保留下一个犹太族呢？现在看来，这里更重要的一个原因很可能就是中国传统社会重农轻商的小农经济，大大限制了做生意的前提。
新版第一卷没有收录恩格斯的作品，而在旧版第一卷中则收录了恩格斯的几篇重要著作。与马克思的作品形成差别的是，恩格斯的作品分析理论的少，介绍和评价现实情况的多，这就为我们了解当时的社会形态与今天中国的和世界的社会形态进行对比，并对理论进行验证提供了方便。
在《大陆上社会改革运动的进展》一文中，恩格斯指出，“欧洲三个文明大国——英国、法国和德国——都得出了这样的结论：在集体所有制的基础上来改变社会结构的那种急剧的革命，现在已经是急不可待和不可避免的了。尤其值得注意的是，这个结论是由上述每个国家各自单独得出来的。这一事实雄辩地证明了，共产主义并不是英国或其他什么国家的特殊情况造成的结果，而是以现代文明社会的一般情况为前提所必然得出的结论。”因此，如果当今世界存在普世价值的话，那么这个普世价值就应当是共产主义。在这篇文章中，恩格斯区分了社会自由和社会平等与政治自由和平等之间的差别，这种差别也应当是我们今天用社会主义的自由和平等（即社会自由和社会平等）反对资本主义的自由和平等（即便存在也只是政治自由和平等）的理论武器。
在这篇文章中，恩格斯还介绍了几位共产主义运动早期先驱们工作，这些工作对于今天的理论研究仍然具有一定的意义。例如，他提到，德国共和主义者白尔尼认为才能不该给以报酬，而应看做先天的优越条件；因此为了恢复平等，必须从有才能的人应得的产品中间扣除一部分。相反，今天的西方经济学理论却强调以企业家才能来给企业管理层付报酬。再例如，他提到，“傅立叶证明，每个人生下来就有一种偏好某种劳动的习性；绝对懒惰是胡说，这种情形从来未曾有过，也不可能有；人类精神本来就有活动的要求，并且有促使肉体活动的要求；因此就没有必要像现今社会制度那样强迫人们活动，只要给人们的活动天性以正确的指导就行了。接着他确立了劳动和享受的同一性，指出现代社会制度把这二者分裂开来，把劳动变成痛苦的事情，把欢乐变成大部分劳动者享受不到的东西，是极端不合理的。”然而，今天的中国学者在谈到最近法国大罢工的主要原因是，却还在拾西方经济学的牙慧，胡说什么“法国经济存在诸多结构性的问题，比如高福利导致一些人不愿上班，经济活力不足。”看来，我们不仅要学习马克思和恩格斯的作品，也有必要从这些共产主义运动早期先驱们的作品那里汲取一些有益的理论营养，以驳斥当前一些“造谣中伤的空谈家”。甚至德国宗教改革的领袖托马斯·闵采尔传教士的一项充满了那个时代所特有的宗教和迷信的谬论的宣言，由于包括了这样一些原则也可以用来反对今天的基督教资本主义：按照圣经，任何一个基督徒都没有权利私自占有任何财产；只有财产共有才适合于基督徒的社会；一个善良的基督徒对其他基督徒不得施以任何权力和暴力，不得担任任何政府职务或享有世袭权力；相反地，既然一切人在上帝面前都是平等的，那末在人间也应该是平等的。
《政治经济学批判大纲》是恩格斯的一部重要著作，马克思称之为“批判经济学范畴的天才大纲”，马克思从此和恩格斯结成了亲密的战友。在这篇作品中，恩格斯批判了重商主义学说和以亚当·斯密的“原富”为基础的自由贸易学说，深入分析了私有制带有完全敌对性质的冲突问题，指出“自由主义的政治经济学竭力用瓦解各民族的办法来使敌对关系普遍化，使人类变成一群正因为利害相同而互相吞噬的凶恶的野兽(竞争者不是凶恶的野兽又是什么呢？)。自由主义的政治经济学做完这个准备工作之后，只要再前进一步(即使家庭解体)就可以达到目的了。于是它自己的心爱的发明即工厂制度就来帮助它达到这个目的。共同利益的最后痕迹，即财产的家庭共有制被工厂制度破坏了，至少在英国这种家庭共有制已处在瓦解的过程中。孩子一到能劳动的时候，就是说，一到九岁，就靠自己的工钱过活，把父母的家只看做一个小客栈，交给父母一定的膳宿费。”这段文字有助于我们理解中国家庭文明与现代西方家庭文明出现差异的原因，如强调小孩的独立、对未成年人的保护和漠视对父母的赡养等。而在张五常和陈志武等人看来，中国传统的财产共有制的家庭文明是一种家庭奴隶制，子女们或者是父母的奴隶或者是人格化了的金融品种。对于这种谬论我已在《经济学的童话》一书中进行了批驳。当然，中国传统的封建家庭并不值得过多的夸耀，而西方已经崩溃了的家庭文明，则蕴含着建立新型的家庭文明的契机。人类社会的家庭文明如何发展，的确值得加以研究。
在这篇作品中，恩格斯提出，“价值是生产费用对效用的关系。价值首先是用来解决某种物品是否应该生产的问题，即这种物品的效用是否能抵偿生产费用的问题。”这段话曾经被人用来改造劳动价值理论，企图将其与西方经济学的效用价值理论结合起来。但是，恩格斯这样定义价值的目的是为了否定私有制。这是因为，“假如以这个基础作出发点，那末物品的效用又该谁来决定呢？单凭当事人的意见吗？这样总会有一方受骗。是否有一种不取决于当事人、不为当事人所知悉、只根据物品固有的效用来决定的方法呢？这样，交换就只能强制进行，并且每个交换者都会以为自己受骗了。不消灭私有制，就不可能消灭物品本身所固有的实际效用和这种效用的决定之间的对立，以及效用的决定和交换者的自由之间的对立；而在私有制消灭之后，就无须再谈现在这样的交换了。”
在这篇否定私有制的巨著中，恩格斯还提到了竞争和垄断之间的辩证关系，提到了“投机者总是指望不幸事件”，提到了竞争带给劳动者的种种苦难。其中对于当时资本主义世界的政治、经济、社会的分析对于今天的资本主义世界仍然具有效力，仍然可以西方发达资本主义国家看到同样的问题反复出现。有人认为，恩格斯对于竞争的批评更多地是基于道义的立场，而没有看到竞争对生产力发展的推动作用。且不谈竞争到底对于生产力发展起到了什么作用，我们决不能因为生产力而忘了人。
在欣慰地看到委内瑞拉马克思主义者的鲜明观点的同时，我也感到了一些压力。相比那里的马克思主义者同行，我们的理论研究条件应当是更好一些的。然而，我们的研究成果与我们的研究条件相比还是显得不足的。
最后我谈一谈恩格斯写的三篇《英国状况》的文章，这些文章的副标题分别是评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”、十八世纪和英国宪法。
在第一篇文章中，在评论了整个“有身分的”阶级中唯一的一个——卡莱尔描写的英国状况之后，恩格斯提到“我们最需要的不是干巴巴的几条结论，而是研究。结论要是没有使它得以成为结论的发展，就毫不足取，这一点我们从黑格尔那时就已经知道了；结论如果变成一种故步自封的东西，不再成为继续发展的前提，它就毫无用处。”这提示我们，马克思主义的研究要体现出发展，其研究成果不仅要是发展的结论而且是下一步发展的前提，这或许是我们今天在理论研究上落实科学发展观的着眼点。
在第二篇文章中，恩格斯分析了风平浪静之下的英国社会革命，“人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人们的关系被彻底歪曲；现代生意经世界的奴隶制(这是一种最完善、最发达而普遍的买卖制度)比封建时代的农奴制更加违反人性和无所不包，卖淫比初夜权更不道德、更粗野。”这个时期英国的工业革命是当时英国各种关系的基础。它的第一个结果，“就是利益被提升为人的统治者。利益霸占了新创造出来的各种工业力量并利用它们来为自己服务，由于私有制作祟，这些本应属于全人类的力量便为少数富有的资本家所独占，成为他们奴役群众的工具。商业吞并了工业，因而变得无所不能，变成了人类的纽带；人与人之间的一切关系(个人的或国家的)，都被归结为商业关系，或者换句话说，财产、物成了世界的统治者。”对于当前中国的物权法以及物权法出台前的争论，我没有专门的研究，但如果物权法体现的是财产、物成为中国社会的统治者，那么这个物权法就的确是需要加以修正和完善的。
在第三篇文章中，恩格斯详细地分析了当时英国的法律体系、选举制度和权力制衡的结构。可以说，这些一百多年前的内容对于我们认识当前美国的法律体系、选举制度和权力制衡的结构还是完全适用的。恩格斯不仅透过分析揭示出在英国的王权和贵族表面风光的背后，真正进行统治的是资产阶级；还揭示了这种法律体系的种种弊端，尤其是肆无忌惮地虐待穷人和庇护富人。其中关于陪审制度的分析要比后来托尔斯泰通过《复活》所揭露的要深刻得多。而英美法系的这些弊端在这今天却被当今中国的法学界作为该法系的优点向中国人民鼓吹着。有意思的是，我们完全可以把恩格斯关于全部英国宪法和一切立宪主义的下面这段话中的“英国宪法”换成“资本主义市场经济”、“立宪主义”换成“西方经济学”或“新自由主义”：“全部英国宪法和一切立宪主义的舆论无非是一个弥天大谎，当它的真正本质有时在某些地方暴露得过于明显的时候，就不断地用无数的小谎言来弥补和掩盖。甚至当人们开始了解到这一套全是谎言和虚构的时候，还是紧紧地抱住它，而且抱得比任何时候都紧，唯恐这些空话、这些拼凑在一起的毫无意义的字母失散了，因为这些空话就是世界的基石，如果没有它们，世界和人类就会陷入纷乱的黑暗中！”
通过大量的揭露和分析，恩格斯在这里顺理成章地发展出如下结论：“单纯的民主制并不能治愈社会的痼疾。民主制的平等是空中楼阁，穷人反对富人的斗争不能在民主制或单是政治的基础上完成。因此这个阶段只是一个过渡，只是最后一种纯粹政治的手段，这一手段还需要加以试验，但从其中马上就会发展出一种新的因素，一种超出现行政治范围的原则。这个原则就是社会主义的原则。”
胡乐明教授指出，原理部的研究人员读原著、研究原理不仅是职责和使命，也是义务。希望这样的经典研读会能坚持下去。
在发言中，胡乐明首先提出了研读《马恩全集》需要注意的几个问题：第一，读什么的问题。读什么是一个选择的问题，并不是拿到一本书从头到尾读下去就是最好的选择，比如不同学科的人对内容的选择就会不同。第二，如何读的问题。他认为今天发言的三个人读书的方式就有较大差异，应当思考这样的问题：是文本考证式地读还是内容归纳式地读，是在马克思的语境下去读，还是在今天的语境下去读；是带着问题去读还是从读中发现问题等，不同的读法可能结果和收获都会不同。第三，研读不应只停留在文本，同时也应了解文本在国际、国内已经达到的研究水平、取得的研究成果以及研究的焦点问题等。
其次，胡乐明还就研读中如何体现马克思主义的整体性研究提出了自己的建议。第一，《马恩全集》研读要注重不同学科如哲学、经济学、科学社会主义之间的思想交流、碰撞，发掘马克思主义整体性研究的可能性。第二，对每一卷中有关问题的研读，应尽可能地把其他论著里的有关论述集中、统一起来，尽可能把握马克思、恩格斯思想的整体性脉络。
最后，胡乐明还提出，要把对《马恩全集》的研读转化为有影响的成果当作研读会的目标之一。
（简报执行编辑：王晓红 陈人江）
网络编辑：嘉扉