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　　作为对象，是指世界上任何事物存在的一种基本方式。从某种意义上说，没有对象，也就没有这个世界，就没有世界上的万事万物。而正是由于世界上对象的不同，才表现为世界上事物的丰富多彩、多种多样。就对象的广义而言，可以说，它的存在也就是世界的存在，它的历史也就是世界产生的历史。然而，我们所要讨论的对象，主要的并不是广义上的对象，而是一种狭义的、特指的对象。这种狭义的对象，是指相对于人的出现以后的对象，即相对于人而存在的各种事物，主要包括自然和历史。

　　单就狭义的对象来说，也会区分出许多层次。首先，客观存在的对象，这一层次的对象就是自然界、人类社会和人类思维(内容),即马克思主义所认作的物质存在。

　　其次，与主体不可分开的对象，这一层次的对象即为纳入主体视域中的一切事物，也就是认识对象、实践对象和价值对象，即通常我们所说的客体，它与主体是相伴而生的，此种对象仍然是外在于主体的，是客观的存在。但是，这种客观的存在只有进入主体的认识、实践和价值评价时，才成为对象，否则它便只是客观存在，而不是主体自我的对象。当然，进入主体视域中的对象并非一定是物质对象，也包括精神层面的对象，然而这种精神层面的对象，如意识、自我意识等，此类对象其来源或者说原型仍然是物质，但此种对象显然已经包含了主观的成分。我们将此种对象也应加以区别考虑，在某种情况下，此种对象也可能作为“外在的、客观的”对象，即作为一种“独立”的对象作用于主体，它对于主体的意识、行为同样具有认识层面的和实践层面上的“客观”意义，因此，此种对象作为观念、观点、意识、价值等等，同样具有相当于外在“客体”功能的作用。我们说，对象不仅仅是物质的，也包含精神的。但凡进入主体视野的客体，都称之为对象，就如同镜中的花是对象，而客观的现实的花也是对象一样。只是我们在认识与实践中加以区分而已，而不能只认“花”为对象，“镜中花”就不是对象，只不过两种对象不同而已，一种是客观的存在，是实在；另一种是镜中的存在，这种镜中之花本身只不过是一种反映而已。但是，就这种反映而言，也是一种“客观的存在”。我们决不能说镜中的花是非存在，或“虚假的”存在，只能说是作为“镜中的花”的存在。所以说，我们在确认某一对象时，应当区分出对象到底是哪一种对象，而不应笼统地说“某一对象”。

　　再次，对象可以分为内在的对象和外在的对象。所谓内在的对象就如黑格尔的“绝对精神”,胡塞尔的“本质主义”等，虽然黑格尔是以“绝对精神”来外化各种事物，包括法、国家、私有财产、自然界、甚至历史，但在本质上则是对象内在化的结果；而外在的对象，则为唯物主义所认同，从古代的朴素唯物主义，到唯名论、经验论，再到马克思主义都承认对象的外在性、客观性，即承认对象的客观实在性。当然，我们说黑格尔的内在对象，也是对象的一种，同样也有外化的可能，并且事实上已经外化为精神哲学、历史哲学、逻辑学等，这些外化的对象，尽管有臆造的成分，但是我们不能因为它具有臆造的成分，就否定了它作为对象而存在这个事实以及所具有的价值和意义——这里并不是要区分存在与实在的问题，而是是否承认它也是一种对象。在本文中，我们把此种存在一并归入对象的范畴。事实上，精神层面的对象，甚至历史事实的对象,都具有不真实的一面，但是我们却依然不能说此种对象不具有客观性，不是对象。当然，我们对于黑格尔所认作的精神的对象还是需要留意的，不能让这种内在对象扰乱了我们对真实对象的认知，正如歌德所说：“想用一种诡辩的玩笑来毁掉自然永恒的实在性，对一个理性的人来说是完全不配的。”然而，歌德的这种自然理性不可避免地停留于经验之中，而这种经验则是需要进一步提升的。

　　对象与现象的区分。康德、费希特、黑格尔、胡塞尔都有关于“现象”的论述，有的甚至把自己的学说称之为“现象学”。我们说，尽管他们对“现象”的认知存有差异，但基本的意义还是比较明确的，即“现象”就是通过主体感知经验获得的关于事物的认识。因此，就此“现象”本身而言，并不与“对象”相同，而是与对象性存在具有某种一致性。本文所说的对象，是认识或意识的对象，而不是“认识”本身。康德的“现象学”是要限制经验知识的范围，把它限制在现象界，不许主体跨过经验知识而去过问现象以外的本质或物自体，以避免由于过分夸大主体的主观性而导致主观主义的产生，所以，康德处处小心，强调一个“客观”有效性。费希特的“现象学”思想，则强调了自我是一切事实的本源，“你表现为这样，那末你就是这样；你没有表现为那样，那末你事实上就不是那样。”但同时费希特又特别强调“自我”的“客观化”。由此看来，黑格尔的现象学是很接近费希特的所谓的“自我(带有客观精神的)现象学说”。黑格尔的“现象学”是精神的专利，是从现象与本质的统一性出发，目的在于通过现象认识本质，最后达到绝对知识，实现其最终的归宿——绝对精神。而胡塞尔则是在“客观”的基础上进行对象性的直观，为防止使自己的现象学落入“主观”之中，而将所有外在对象悬搁起来，从而进入到“内在的客观性”里来，以达到对事物的内在本质的认识。由此可见，除了康德是在感性经验层面上讨论现象或表象，似乎其他学者则更多地讨论内在自我对现象的认识问题。实际上，康德的“现象”也不是马克思所认作的外在客观对象，而是一种“对象性”的对象，是一种主观的对象。因此，他们的“现象学”都具有唯心主义的性质。

　　对象化作为主体及于客体的一切活动，也有广义与狭义之分。广义上的对象化是指凡是与主体相关，被主体所“占有”“拥有”“内化”“外化”而无论这种“占有”“拥有”“内化”“外化”是实际的或是想象、幻想的，都被认作是已经被主体对象化了。狭义的对象化是指当一个对象进入主体的认识、实践、价值评价之后，它才成为对象性的东西；当它还未进入主体范围之内时，它是作为广义的对象存在于客观世界之中的。只有它进入主体之后，它便被主体所认识、实践或评价，其再作为对象已经是对象化的对象了，它已经远离了客观性，已经不再独立地存在了，尽管我们可能实际上并没有对其进行实质性的改变。与此等对象化相较更为高级的一个层次，就是主体对对象的实际参与、改变、活动，使对象发生了根本的变化，但它还不只是主观化的东西，还保留着客观的本性。对象化是一个过程，是一个不断发展的过程，是对象的客观性不断主观化的过程，也是一个主观不断客观化的过程。这种客观化过程就是由于人们的认识和实践而不断产生一种新的客观对象的过程。这就如同我们对同一对象经过反复认知和反复实践，不断使认知深化和在实践中获得某种新见解、取得某种新成果一样，对象化的过程就是认识的过程和实践的过程，也是价值评价不断成熟的过程。所以说，对象化是对象由客体向主体，又由主体向客体双向运动、不断发展的过程。

　　对象性存在是对象化的结果，既可以作为物质财富存在，也可以作为精神财富存在，它是主体认识、实践和价值评价的成果的呈现，也是人类社会永无止境地发展的根本保证。对象性存在作为客观的存在并重新成为对象，再次演绎着对象、对象化和对象性存在的过程，而在这一过程中，逻辑的必然性使对象性存在不再与它的对象化过程相矛盾，最终对象性存在表明了主体与客体的完全融合，在资本主义条件下，它所经历的将是一个自然的过程，也即表明人的本质的分裂与复归。

　　对象性存在作为一种存在，是对象性的。如前所述，对象性是具有主体性的对象，因而，对象性不是一般意义上的对象，不是“不以人的意志为转移的不可知的对象”,而是进入了人的认识范围，或作为人的实践的对象。而对象性存在，它可以存在于人的意识之中，也可以存在于客观世界之中；它可以以物质的形式存在，也可以以精神意识的形式存在；它可以存在于过去，也可以存在于未来，或者存在于当下。只要人们将对象赋予了人性，它的任何存在作为成果，我们皆称之为对象性的存在。不过，在马克思看来，最为重要的对象性存在，为其他任何对象性存在奠基的，是由劳动所创造的物质生活资料的对象性存在。

　　对象性存在是作为“对象”的“另一种”存在方式，这种存在方式是对象性和对象化的结晶，是主体对对象的最终成果。而在海德格尔看来，“即便是‘决断’,也是一个存在的问题，而不是个人的选择。”对主体的考究，使得海德格尔不再对人的主体之于存在抱有过高的希望。实际上，对象性存在作为客观的存在是与主体相对立的一种存在，它作为客观存在不仅是主体的结果，也是主体的丧失。因为主体在对象化的过程中，将自我赋予对象性存在，在对象性存在中获得了自我，确证了自我的存在，然而这种确证也表明了自我的丧失。

　　在资本主义制度下，在私有制还没有被消灭的情况下，对象性存在作为异己的力量同对象性存在的创造者——劳动相敌对。在资本主义条件下，对象性存在表明了资本与劳动的对立，它既无法保证对象性存在的顺利生产，也无法保证对象性存在不被肆意毁灭。“这种资本主义关系始终不断地把资本家阶级和雇佣工人阶级之间的对立再生产出来。雇佣工人群众终身注定从事雇佣劳动，他们和资本家之间的鸿沟，随着现代大工业的逐渐占有一切生产部门而变得越来越深，越来越宽。”而在这一过程中，逻辑必然得出这样的结论，即对象性存在与它的对象化过程相矛盾，这一矛盾的最终解决使得对象性存在实现了主体与客体的完全融合。

　　黑格尔把异化看作对象化，并从“需求体系”上把异化运用于工人的劳动之中，从而得出了近似科学的结论。

　　黑格尔的“需求体系”为人们提供了成为对象性存在的特有的方式，是完成了自我精神外化的一个必然环节，或者说是人的普遍本质作为外化的人类活动的一个积极环节。黑格尔认为，“一个物通过被他物利用和使用来实现自己的规定性。这种使用对于物自己来说并不是外在的或者异己的，因为它乃是为了被使用而在此存在的，它的整个此在就是一种成为某物的此在。”在黑格尔看来，资本主义社会中的异化，并不是真正的异化，而是自我的被使用、自我存在的展现。马克思则明确地指出：“‘当工人的劳动实际上开始了的时候，它就不再属于工人了，因而也就不能被工人出卖了。’因此，他最多只能出卖他自己的未来的劳动，也就是说，他只能承担在一定时间内完成一定工作的义务。但是，这样他就不是出卖劳动，而是为了获得一定的报酬让资本家在一定的时间内或为完成一定的工作支配自己的劳动力：他出租或出卖自己的劳动力。”也就是说，当工人自身一旦劳动，他便已经属于资本家了，他自身已经不再属于自己，而是属于另外的一个人，其对象化也不再表现出工人自我的本质，因此所创造的对象性存在，也不再属于工人。然而，若是没有对象，工人便失去工作，便失去自身，工人作为人便不能存在。这个由工人自我而形成的对象性存在，对工人而言是不属于自我的东西，是异己的东西。

　　由此可见，劳动是工人的需求，而取得利润则是资本家的需要。劳动者的对象化是作为一种工人需求而实存的对象化存在，它既反映了劳动者自身的存在，也表明这种存在是一种满足自我需求的存在。也就是说，只有劳动在被使用时它才是实存的，即只有劳动对象化时，它才能实存，否则它的存在就是虚无。而资本则恰恰是另外一种意义的存在，即资本只有通过劳动的对象化所形成的对象性存在，它获取利润的需求目的才能实现。黑格尔的“需求体系”无非是通过“绝对精神”来美化资本主义的剥削制度，论证资本主义制度的合理性。事实上，劳动的这种外化并不能表示劳动者的充实和劳动者的实存，相反，劳动的这种外化是被迫的，是不自由的，而迫使劳动外化的物——资本(资本是由工人创造的对象性存在，尽管由此把它变成了所有物)——也同样不表示自我的实存，同样是不自由的，因为它把劳动当成了对象，自己也就变成了对象。所以，马克思认为，在私有制条件下，工人和资本都是不自由的，都是异化的产物，都面临着一定的苦恼，资本为自身是否能够不断增殖而苦恼，工人则为生存而苦恼。

　　除此之外，就算是在精神层面，黑格尔的“需求体系”也造成了一定的困难。对黑格尔来说，由此得出以下关于人的活动外化的观点。“我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上使用让与他人，因为这种能力由于一定限制，对我的整体和普遍性保持着一种外在关系。如果我把在劳动中获得具体化的全部时间以及我的全部作品都转让了，那就等于我把哲学东西中实体性的东西、我的普遍获得和现实性、我的人格，都让给他人所有了。”这样一来，人的活动的外化、对象化，迫使自我的存在让给了另外一个人，那么我的存在便成为形而上学的虚假，成为普遍性的虚无，这样就导致了黑格尔形而上学的危机。

　　黑格尔的“需求体系”既不能满足现实的需要，也不能满足精神上的需要。精神的普遍性、自由、尊严等等，在黑格尔的“需求体系”中都“让给他人所有了”。“与此相反，马克思从现实存在的生产关系出发得出结论，恰恰是就连一种‘特殊的’活动就已经能够使整个人异化，即使他在法律上支配着自己，因为没有人强迫他出卖自己的劳动力。在他的现实实存中，‘自由的’雇佣工人仍然和古代的奴隶一样是不自由的，因为即使他也是自己的劳动力所有者，与生产资料的占有者有同等的权利，并且仅仅出卖一个有限的时间里的一种特殊的劳动，但他由此却使自己完全彻底地成为劳动市场的奴隶，因为他那可以出售的劳动力是他实际占有并且为了能够生存而必须外化的惟一的东西。”异化了的工人的个体，不仅包含了自身惟一可以出卖的劳动力，同时它还是自由、尊严、价值、道德的全部。出卖了这个劳动力，在某种情况下也就等于出卖了获取这些东西的自由，也就出卖了作为个体的人的本质。因此，对于马克思来说，对对象性存在做出必要的区分，才能找到导致异化的根源和解决异化的根本出路。

　　马克思在《关于林木盗窃法的辩论》一文中看到了对象性存在，看到了物质力量高于“人”的现实，他指出：“属于林木占有者并且可能被盗窃的林木绝对不单纯是林木，而是一个具有经济意义和社会意义、从而具有人的意义的事物。但是，作为实存于这种联系中的林木，对于作为私人所有者的林木占有者来说，就不是像对于盗窃它的一无所有者那样的林木。因此，只要前者知道自己纯粹是林木占有者，对作为人的自己拥有这种‘目光狭隘的’自我意识，而后者也不是被视为人，而是同样仅仅被视为林木盗窃者，那么，一种对人公道的、不仅是法律上的适当的惩罚就不可能实现。在这两个角度都是死的物，是‘物的力量’,是某种非人的东西，如果人不能自己支配自己的社会劳动产品，这种非人的东西就要规定人，将人‘归属于’自己下面。”由此，马克思认为现存的整个劳动方式必须进行扬弃，只有扬弃了现存的不合理的劳动方式，才能使“分工”不再使人异化，而变成人的自己的、全面的、充分的发展，才不至于造成人的脑力劳动与体力劳动的分离，城市与乡村的分离，劳动与资本的分离，才不至于将人附属于“物”,使人“归属于”自己。

　　马克思抛弃了黑格尔的“需求体系”,从分析商品开始，看到了人的实存如何被物的虚幻所左右，又如何在这种虚幻世界中制造出各种神奇的力量，从而将人的现实中的异化推进到了宗教的异化中去，而在表述上则是从绝对精神中不断地扮演了人的实存，明确地指出了黑格尔所有的精神运动的实质也正是在这里。然后，马克思通过对宗教异化的扬弃，将人的需要牢牢地奠基于现实的物质生活资料的生产上。

　　马克思认为，劳动产品最初是为了满足人的需要而生产出来，人们的需要就是为了使用它，但是在商品世界里，商品的价值——即隐藏在商品中的劳动或者花费的劳动时间——所是的东西，“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式……取得了劳动产品的社会关系的形式。”显然，劳动产品表现为一种社会关系。“劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”在马克思看来，本来是人与人的关系，或者说人剥削人的关系，在一种特定的条件下，即现代的劳动——资本主义的生产条件下，却变成了一种“物与物的关系”,一种“对象性”的关系。人的实存变成了一种“对象化”的实存关系，而决定这关系的则是对象性存在。人本身就这样发生了裂变。

　　那么，在马克思和黑格尔之间是否会完成人的本质裂变的真正复归呢?答案是否定的。如果市民社会依然是按照黑格尔的历史性去进行分析，或以黑格尔的概念为依据，同时又以国家的现实利益作为市民社会的真正体现者，那么国家的这种运动就必定成为“一切自由和不自由的源泉”。因为市民社会与国家之间的矛盾在黑格尔的概念中是根本无法解决的，无论是借助于“工业社会”,还是借助于历史上的城邦，市民社会中的个人的自由无论如何无法在普遍的国家这个抽象物中实现。所以说，“马克思和黑格尔都把市民社会当做一个需求体系来分析，这个体系的道德丧失在极端中，它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于，黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差异，而马克思却想在清除的意义上扬弃这种差异，为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体。”事实上，马克思从一开始就摒弃了黑格尔绝对精神的“需求体系”,并将自己的分析牢牢地建立在客观存在的“对象性存在”这个由工人对象化的对象上，找出了导致劳动异化的根源，揭露了工人受剥削的秘密，阐明了克服异化的主观条件，指出了完成人的自我复归的正确道路。马克思指出了劳动与资本相对立的真正解决在于“私有制”被彻底推翻，“从资本和劳动的这一体系产生的任务，是通过扬弃自我异化重新占有人的本质；自我异化的两个方面是对象性的世界和在劳动中客体化自己的人。”

　　马克思看到，黑格尔精神上的扬弃是不彻底的，正像费尔巴哈对宗教的扬弃不彻底一样，其根本原因在于他们都没有立足于“对象性存在”,而是局限于这种“对象化”上。黑格尔将人变成了异化的本质力量的占有即所谓的“需求体系”看作是一个单纯的思想过程，“人在异化的规定下产生的对象性本质的重新占有仅仅扬弃了对象性，但却没有扬弃异化。‘要求把对象世界归还给人……这种……占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里是这样表现的：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神。’”费尔巴哈只是将“天国”变成“世俗世界”就算完成了，但是他并没有找到扬弃世俗世界造成“宗教”的原因。

　　马克思认为，“就连人也是一个对象性的本质。而且只有作为一个有血有肉的——自然本质，他才也把现实的感性对象当做他的本质的对象，以便在它们身上表现他自己的生命。”“因此，当人把自然的生命力对象化并设定于自身之外的时候，他却已经一直被现存的对象性世界及其力量这样设定着。因此，就连对自我异化的一种现实的扬弃，也不能以非对象性的或者唯灵主义的方式进行，而是只能通过一种改变现存的实存关系的‘对象性行动’进行。”这样一来，人便具有自然客观的属性，而不再因人的主观精神意志而转移。马克思已经非常明确地看到，人的存在决不能离开现实的对象性存在，人的存在被对象性存在规定着、决定着。要想对异化进行扬弃，就必须对造成异化的现实境况进行考察，必须对这种使它“发生异化”的“对象性存在”进行扬弃，否则无论“自我意识”的精神活动多么强大，也根本无法改变这种人的“异化”。最后，马克思得出了结论：必须对造成异化的现实社会进行“实践”的感性活动，彻底改变“剩下的只是同一的幽灵般的对象性”,使其复归于劳动即人的本质之中。

　　马克思把市民社会的人比作商品，是因为在私有制条件下，人自身就是一种商品。作为商品的人不再具有选择的主体性，而成为被选择的客体。在自我意识的深处，所有的自我选择本质上都是一种被选择。

　　马克思针对黑格尔《法哲学原理》第190节所讲的内容指出：“既然黑格尔使人自身成为一个如需求的一个具有公民权的主体那样的特殊事物，那么，在这一理论限制中就反映出当代人类现存的实存关系的一种事实上的无精神性，也就是说非人性。因为与这种理论上的个别化相适应的，是对人自身的一种事实上的抽象。”这里我们看到，人的这种解放并不涉及作为“我”和“另我”(费尔巴哈语)的人，而是涉及人的世界，因为人自己就是自己的世界。所以，“马克思对市民社会的人的批判的结果是对人的社会和经济的批判，并没有因此而失去其原则上人类学的意义。”马克思主张有必要从根本上对私人生活和公共生活的结构进行革命。“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”

　　按照马克思的思想，人类解放所依靠的力量只能是无产阶级。“无产阶级的普遍意义在《德意志意识形态》中与现代世界交往的扩大相联系得到了进一步的阐明。‘只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有……在过去的一切占有制下，许多个人屈从于某种惟一的生产工具；在无产阶级的占有制下，许多生产工具应当受每一个个人支配，而财产则受所有的个人支配。现代的普遍交往不可能通过任何其他的途径受一个个人支配，只有通过受全部个人支配的途径。”无产阶级之所以具有如此重大的历史作用，使人从异化中、从人的本质裂变中实现复归，原因在于“他们体现着处于异化极端的人的类本质，无产阶级才拥有一种世界历史的作用，并且对整个事情的发生过程具有一种基础的意义”。

　　马克思的深刻之处在于，他对社会现象的分析并没有完全停留在现象上，而是深入到现象背后的原因之中，寻找到导致种种社会现象的经济条件以及历史原因。“马克思在国家、社会和经济领域分析人的自我异化。它的政治表述就是市民社会与国家之间的矛盾，它的直接社会表述则是无产者的实存，而它的经济表述则是我们的利用对象的商品性质。”洛维特对马克思的表述基本正确，但还是有缺陷的，因为他没有指出马克思所有的表述集中到一点，就是对资本主义条件下的“对象性存在”所导致的资本与劳动对立经济根源的揭示。洛维特认为，它的直接社会表述是资本的实存，正是由于资本的实存才使得资产阶级和无产阶级在现实上实存，而它的经济表述是私有制的存在，尤其是资本主义私有制的存在，这种存在才导致了人不仅仅是单个的人，而是“类”的本质。洛维特并没有看到，这种“类”本质的异化只有通过“类”本质的复归才能达到人自身的实存。这里，我们要特别注意，马克思关于异化以及克服异化的前提条件，是“对象性存在”的主导者即无产者的实存，而不只是资本的实存，是资本主义制度下的人的异化与人的解放。“资本主义作为私人占有的私人经济是作为共同占有的公有经济的共产主义的反题。”

　　由此我们看到，马克思所认作的对象并不是如黑格尔所主张的单纯的抽象的理念对象，而是通过现实的实践特别是“劳动”所物化的对象，即只有对象化的存在才是人的本质的体现。固然内在的对象也是人的本质的体现，但是内在的对象并不能从根本上改变现实的社会存在，因为它“超越”了现实，从而也就远离了现实的日常生活，而变得“极端”和“平庸”,只能在“主观”世界里建构“合理”的东西，即它只有通过实践才能达到改变社会现实和个人生存所需要的目的。需要不仅是社会进步的动力，也是社会发展的必然。因此，无论什么时候，扩大“对象性存在”是社会“需要”的基础和源泉，也是正确认识和评价社会进步的有效尺度，是衡量社会制度的天然标准。

　　所以说，如何牢牢把握住马克思的“对象性存在”,并以此作为切入点，全面而深入地探讨马克思主义的形成路径，就成为研究的最为关键的核心问题。事实上，马克思的新世界观的创立与剩余价值学说的形成最关键的问题就是确立了“对象性存在”。从科学社会主义的发展史来看，从近现代普遍关注的人的本质的“分裂与复归”来看，马克思站在大历史观的高度，给予“对象性存在”以足够的重视，阐述了无产阶级的历史使命。

　　对象性存在的归属除了社会性质决定之外，其数量的多少对社会存在与发展也具有重要的意义。没有一定量的社会存在，就不能够满足人类发展的需要。这里包括两个方面的内容，一个是物质的对象性存在；另一个则是人本身的对象性存在。人成为对象性的人，对象表现了人的本质。然而，人的对象化所导致的对象性存在，不仅是感性的结果，也是现实的客观存在，而且正是这种对象性存在才真正揭示了人的本质力量。全部人类社会的发展集中表现为“对象性存在”,这种“对象性存在”不仅是主体外化的客观物质存在，也是一种感性活动及这种活动的方式。衡量、评价、认识人的解放及其社会历史的发展，关键是把握它的对象及对象性存在。但是，在资本主义社会，只有资本这个外在的由劳动创造的对象性存在达到一定程度后，才会从它的抽象性中回复到劳动自身，现实的人才会得以彻底解放。因而，由资本这个对象性存在所展现出来的实现人的解放的路径，不只是在资本主义社会里显现出来，在社会主义社会里，尤其是在社会主义取得政权以后的中国，在中国特色社会主义市场经济起决定作用的条件下，资本作为对象性存在所起的作用也必将会显现出来。

　　资本存在于中国特色社会主义社会里是历史的必然，这是由中国特色社会主义的基本国情决定的。我们必须充分认识到这一点。同时我们也必须看到，资本作为对象性的存在所具有的“异化”只能是局部的、某些方面的，而不具有整体性和根本性，因此，我们对待资本的态度以及对待个体经济的政策必须与其所对中国特色社会主义经济的发展相适应，毫不动摇地坚持以公有制为主体的多种所有制并存的基本经济制度，在经济体制方面，鼓励个体经济的不断发展，为中国式现代化的进程生产出质量更高、更多的产品，以便更好地满足广大人民群众更广泛的、更高的需要。我们也必须看到，在人本身的对象存在的高质量的生产，决不能像生产产品那样来对待，因为人本身的对象性存在必须符合人的本质特征，必须符合社会主义的基本原则，不能把人口的生产看作是“对象”或某种“工具”,否则，就会沦落到“异化”的对象性存在，这是我们要特别注意的一个方面。

　　总之，社会主义制度的确立，为人类社会的发展提供了一个先进的社会制度，它消灭了人剥削人的经济基础，使人们的对象化以及对象性存在的性质发生了根本改变，人们不再为资本而生产，而资本则为全体人民的幸福生活而存在。我们绝不能囿于“资本”的消极因素，就完全否认了“资本”本身对推动生产力的发展等方面的积极作用；更不能以马克思曾经讲过“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”这样的话，就将“资本”永远地钉在耻辱柱上。资本作为一种特殊的对象性存在，作为工人对象化的产物，当社会主义制度确立之后，它的性质也必然会发生诸多变化。正如马克思所说：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”在社会主义制度下，资本也必然“赋予这个物以特有的社会性质”,从而改变了“资本”在资本主义制度下的某些特性。当然，“资本”自身的“增殖”本性无法改变，我们恰恰就是要运用“资本”的这个“本性”,但是它所产生的“对象性存在”的归属却发生了很大的变化。因此，我们应当充分发挥资本作为一种“对象性存在”在“生产关系”条件下的积极作用，因为中国式现代化的实现离不开高质量的、数量巨大的“对象性存在”,当然，中国式现代化要实现共同富裕的目标，就必须最大限度地限制它的消极作用，以促进中国特色社会主义现代化的发展进程。