马克思主义研究网

　　自2017年“历史考证版马克思恩格斯全集”(MEGA2)第一部门第5卷即《德意志意识形态》卷出版以来,国内外学术界围绕马克思哲学的创立过程尤其马克思转向批判费尔巴哈的过程展开了诸多讨论｡在这些讨论中,“施蒂纳冲击”说尤为值得关注｡“施蒂纳冲击”说认为施蒂纳的《唯一者及其所有物》对马克思产生了巨大“冲击”,不仅是马克思从热情赞美费尔巴哈(《神圣家族》)转向彻底批判费尔巴哈(《关于费尔巴哈的提纲》)的关键推动力量,而且是《德意志意识形态》的“原初议题”或“中心”(对施蒂纳的批判是“唯物史观”的最初诞生地)｡“施蒂纳冲击”说的重要价值在于,它指明了MEGA2编者在解释马克思转向批判费尔巴哈时留下的空白,并试图填补这一空白｡“施蒂纳冲击”说面临的困难在于,它忽视了马克思与施蒂纳在哲学上的本质差别以及他们批判费尔巴哈时的根本差别,这种差别使得施蒂纳几乎不可能“冲击”到马克思｡深入辨析“施蒂纳冲击”说,有助于澄清马克思完成哲学革命的动因､过程以及马克思哲学的本质特征｡

　　在MEGA2版《德意志意识形态》的编者导言中,《德意志意识形态》的“原始论题”被确定为《评路德维希·费尔巴哈》或“与鲍威尔的论战”｡几位编者指出:“对于马克思和恩格斯而言,回应布鲁诺·鲍威尔的《评路德维希·费尔巴哈》必然是最迫切的｡”(MEGA2,I/5,S.738)他们列出了三条理由,其中第二条理由与我们的讨论密切相关,即“使得立即回应鲍威尔变得必不可少的第二个理由在自从《神圣家族》出版以来达到的､最初只是私底下完成的对费尔巴哈的摒弃(Distanzierung von Feuerbach)中可以发现,1845年春马克思在笔记本中写下的《关于费尔巴哈的提纲》证明了他已经摒弃了费尔巴哈｡而鲍威尔在《评路德维希·费尔巴哈》中却把马克思和恩格斯(赫斯)处理为单纯的‘费尔巴哈的后继者’,这一决定以引人注目的方式向这两位布鲁塞尔的流亡者说明了公众的感知同[他们]在这期间改变的自我认识之间的差别｡”(MEGA2,I/5,S.738)MEGA2编者还认为“这一背景表明,尽管马克思恩格斯此时还没有任何可靠的出版机会,但是他们还是在收到鲍威尔的《评路德维希·费尔巴哈》之后立即开始了反驳的工作”(ibid.,S.739)｡由上可知,MEGA2编者确认了马克思在1845年春完成了“摒弃费尔巴哈”的工作,但是对于马克思是怎么做到这一点的,他们只用了“私底下完成的”(privatim erfolgten)这个词一带而过,这个解释显然难以服众｡“施蒂纳冲击”说正是要回答这里没有回答的问题｡

　　“施蒂纳冲击”说包含两个核心观点｡第一,“施蒂纳冲击”是马克思摆脱费尔巴哈的关键｡在《神圣家族》到《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的思想发展进程中,施蒂纳的《唯一者及其所有物》对费尔巴哈的批判给马克思带来了“震撼和冲击力”(侯才,第6页),推动马克思在极短的时间内完成了从热情赞美费尔巴哈到彻底批判费尔巴哈的转变｡第二,“施蒂纳冲击”是马克思完成哲学革命的关键｡施蒂纳的《唯一者及其所有物》构成了《德意志意识形态》的“初始动因”“原始论题”和“主题”,“《III.圣麦克斯》部分实际上就是《形态》第一卷的初始形态”;“马克思､恩格斯正是以此手稿为基础”,“最终将《形态》第一卷划分和扩展成《I.费尔巴哈》《II.圣布鲁诺》和《III.圣麦克斯》三个组成部分”(同上,第7页)｡也就是说,马克思在批判施蒂纳的过程中受到启发,进而完成了对费尔巴哈的批判｡总的说来,“施蒂纳冲击”说看起来能够为马克思转向批判费尔巴哈提供一种解释,可以弥补MEGA2编者留下的解释空白｡“施蒂纳冲击”说充分地注意到了施蒂纳对马克思哲学革命的重要性,但也面临着无法回答的困难｡

　　“施蒂纳冲击”说的困难在于:首先,没有可靠的材料证明《III.圣麦克斯》是《德意志意识形态》最先写作的部分｡对《唯一者及其所有物》的批判确实是《德意志意识形态》篇幅最大的部分,而且思想水准很高,但这并不意味着它就是《德意志意识形态》的“原始论题”或最先写作的部分;更不能由此断定,马克思先在批判施蒂纳的过程中创立了唯物史观,然后在《I.费尔巴哈》第二节(MEGA2编者所说的H5a手稿)中把唯物史观表述出来,并用这种受施蒂纳启发而创立的观点来批判费尔巴哈;遑论马克思从1844年年底的某个时间就开始进行对《唯一者及其所有物》的批判写作｡从《德意志意识形态》所谓的“中心”来推论《III.圣麦克斯》的写作时间,几乎是不可能完成的任务｡我们只能从思想关系和文本细节上来判断《III.圣麦克斯》与《I.费尔巴哈》第二节的写作顺序｡

　　其次,思想内容和文本细节不支持《III.圣麦克斯》写于《I.费尔巴哈》第二节之前的观点｡“施蒂纳冲击”说把《III.圣麦克斯》的写作时间置于《I.费尔巴哈》之前,认为马克思是在施蒂纳的冲击下创立唯物史观的｡这一观点恐有过于突出施蒂纳的重要性之嫌,并不符合《I.费尔巴哈》与《III.圣麦克斯》的思想关系｡从思想内容上看,《III.圣麦克斯》一开篇就运用唯物史观来批判施蒂纳,并且这种批判带有居高临下的讽刺意味,表明马克思此时已经站在了自己哲学世界观的高度上来审视施蒂纳｡而《I.费尔巴哈》第二节则带有鲜明的探索创造“新哲学”世界观的过程性｡一种思想必然要先被创造出来,然后才能运用它分析问题｡就此而言,《I.费尔巴哈》第二节显然是先于《III.圣麦克斯》写作的｡而且从文本细节上看,《III.圣麦克斯》中有一处“(参看上文‘费尔巴哈’)”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第170页;MEGA2,I/5,S.210)的提示语,这表明《I.费尔巴哈》的某些内容必然已经先写作出来了｡鉴于《I.费尔巴哈》第三､四节是从《III.圣麦克斯》中抽出来的,彼时尚未被写作出来,而且都有指向《I.费尔巴哈》第二节的提示语(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第551､571页),这一提示语更能让我们确信《I.费尔巴哈》第二节是先于《III.圣麦克斯》写作的｡就此而言,笔者认为,陶伯特和MEGA2编者的论断是可信的,即《I.费尔巴哈》第二节是《德意志意识形态》写作的“第一份文本”｡(参见陶伯特编,第122-128､162页;vgl.MEGA2,I/5,S.739)也就是说,马克思在读到《评路德维希·费尔巴哈》之后,写作了发表于《社会明镜》上的“对鲍威尔反批评的回答”,接下来先后写作了《I.费尔巴哈》第二节､《II.圣布鲁诺》和《III.圣麦克斯》,并从《III.圣麦克斯》抽出两个相关部分作为《I.费尔巴哈》的第三､四节｡

　　最后,“施蒂纳冲击”说无法解释马克思从始至终对施蒂纳的贬低态度｡假如《唯一者及其所有物》确实“冲击”了马克思,使他摆脱了自己曾经热情赞美的费尔巴哈,那么为什么他从首次阅读《唯一者及其所有物》到最后完成对《唯一者及其所有物》的批判没有半点表扬施蒂纳?(比较而言,虽然马克思对布鲁诺·鲍威尔､蒲鲁东和欧仁·苏都进行过言辞激烈的批判,但是他们也都得到过马克思的肯定和赞美｡)对此唯一合理的解释就是,马克思从一开始就不认可施蒂纳的哲学｡马克思初次接触《唯一者及其所有物》给出的态度就是“批判”｡第一,恩格斯给马克思的两封书信证明了这一点｡恩格斯在读到《唯一者及其所有物》之后于1844年11月19日致信马克思,他虽然承认施蒂纳对《基督教的本质》中的“人”的批判是“正确的”(《马克思恩格斯全集》第47卷,第329页),但是也认为施蒂纳的哲学“是现存的愚蠢事物范围内一切理论的顶峰”(同上),是“现存的荒谬事物的最充分的表现”(同上)｡如果说恩格斯还是有限度地承认施蒂纳,那么马克思对施蒂纳则没有任何承认的迹象｡1845年1月20日恩格斯再次给马克思回信时说:“说到施蒂纳的书,我完全同意你的看法｡我以前给你写信的时候,还太多地拘泥于该书给我的直接印象,而在我把它放在一边,能更深入地思考之后,我也发现了你所发现的问题｡赫斯(他还在这里,两星期前我在波恩同他交谈过)动摇一阵之后,也同你的看法一致了｡”(同上,第334页)从恩格斯的这封回信中不难推测,马克思对恩格斯的观点作了纠正,他纠正的显然是恩格斯认可的部分,即施蒂纳对费尔巴哈的批判｡恩格斯以前认为施蒂纳的批判有道理,现在在马克思的引导下认识到其中的问题｡这么说的证据就在于赫斯对施蒂纳的看法｡赫斯对施蒂纳的态度表达在他的《最后的哲学家》中,在这篇文章中,赫斯明确地对施蒂纳的“唯我论”展开了批判｡由恩格斯在信中说赫斯“也同你(指马克思——引者注)的看法一致”可知,马克思对施蒂纳持批判性态度｡第二,马克思接触到施蒂纳之后的“批判性”态度在他自己的信中也明确表达出来了｡马克思在1844年12月底至1845年1月初致伯恩施太因的信中说:“我不可能在下星期以前把批判施蒂纳的文章交给您了｡”(同上,第332页)这里很明确地表明,马克思曾经承诺过要写一篇批判施蒂纳的文章,但是因为时间关系没有写出来｡第三,马克思在《德意志意识形态》“圣布鲁诺”章中解释了在《神圣家族》中为什么没有批判施蒂纳｡他说:“然而为什么恩格斯和马克思‘尚未’批判施蒂纳呢?由于这个充足理由:当他们写‘神圣家族’的时候,施蒂纳的书尚未问世｡”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第112页)这是马克思在回应鲍威尔的责难｡鲍威尔在《评路德维希·费尔巴哈》中把赫斯列在马克思和恩格斯之后,说“恩格斯和马克思尚未完成的东西,莫·赫斯正在完成”(同上)｡鲍威尔的言下之意是,赫斯比恩格斯和马克思更为彻底地发展了费尔巴哈,因为他明确批判了施蒂纳｡马克思对此的回应是,《神圣家族》之所以没有批判施蒂纳,是因为那个时候《唯一者及其所有物》还没有出版｡从这些信息可以推断,马克思读到《唯一者及其所有物》之后,并没有从中受到任何“冲击”,反而是立即把它作为“批判”的对象｡不仅如此,在“圣麦克斯”章浩大的篇幅中,我们也找不到马克思对施蒂纳的任何赞同词句,因而很难说马克思从施蒂纳这里得到了什么“冲击”或启迪｡

　　施蒂纳对费尔巴哈的批判并没有“冲击”到马克思,因为马克思对费尔巴哈的批判与施蒂纳对费尔巴哈的批判有根本差别｡他们之所以在批判费尔巴哈上有根本差别,是因为他们的哲学有本质性的差别｡断言施蒂纳“冲击”到了马克思,从根本上说,是没有足够重视他们哲学之间的这种本质性的差别｡假如马克思认为施蒂纳哲学本身及其对费尔巴哈的批判中包含可取之处,那么他一定会利用施蒂纳对费尔巴哈的批判来攻击费尔巴哈｡但事实上,马克思在批判费尔巴哈时完全没有提到施蒂纳,在评论施蒂纳的费尔巴哈批判时也是带有讽刺挖苦的｡

　　(一)马克思根本不认可施蒂纳对于费尔巴哈“类”哲学的神学批判

　　施蒂纳在《唯一者及其所有物》中对费尔巴哈作出过激烈的批判,概括地说,即施蒂纳将费尔巴哈的“类”变成一种新的“上帝”,把费尔巴哈哲学变成一种神学,这样他就可以运用自己熟练掌握的神学批判来攻击费尔巴哈了｡施蒂纳在提到费尔巴哈时有一个总的定位:“费尔巴哈所努力给予我们的解放”,“完全是神学意义上的解放”｡(施蒂纳,第33页)在他看来,费尔巴哈提出的“人的本质是人的最高本质”的观点实际上又为人树立了一个新的“上帝”,因为“最高本质是他的本质而不是他自己”,还是一种与“上帝”一样的“在我之外”的或“彼岸”的东西｡在施蒂纳看来,我就是我本身,“我既非神亦非人,既非最高本质亦非我的本质”(同上,第35页)｡故而他说,“关于‘人的本质’问题､关于‘人’的问题,在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后,却又重新披上一层宗教的蛇皮”｡(同上,第51页)针对费尔巴哈消灭宗教之后建立的伦理原则,施蒂纳指出,“在消灭了信仰之后,费尔巴哈以为驶入了意想的爱的安全港湾｡……然而实际上只是神变了,爱仍旧保留下来:在那里是对超人的神的爱;在这里,则是对人的神的爱,对作为神的人的爱”｡(同上,第61-62页)施蒂纳对于费尔巴哈的批判是很清楚的,那就是费尔巴哈所确立起来的人的“类本质”,依旧是一种高于“我”之上的本质,将对“我”构成新的奴役,而不可能带来“我”的解放｡施蒂纳对费尔巴哈“类”哲学的神学批判并没有“冲击”到马克思,这么说的依据在于以下几点｡

　　首先,把费尔巴哈的“类”哲学解读为一种宗教,其首创者并不是施蒂纳,而是鲍威尔｡1844年9月鲍威尔在《文学总汇报》第10期上发表了《类与群众》一文,其中提到:“真正人的东西在他(指费尔巴哈——引者注)那里倒成了一种他无法达到的限制,对他来说成了独立的东西或变成了教条的他的完善性,它最高只能成为礼拜或信仰的对象,而礼拜和信仰又使绝对的不完善性成了必要的,这是彼岸的王对他的诅咒｡”(鲍威尔,第48页)把费尔巴哈的“类”解读为宗教,是鲍威尔的一贯观点,他在《评路德维希·费尔巴哈》一文中再次表达了这种观点:“费尔巴哈所说的类就是黑格尔的绝对､谢林的同一､费希特的自我､康德的物自体､莱布尼茨的单子､斯宾诺莎的实体､基督教的上帝——就是宗教､哲学｡”(Bauer,S.105)关于施蒂纳在马克思摆脱费尔巴哈过程中的作用,学界的一个看法是,施蒂纳指出费尔巴哈的“类”是“神”,这对马克思形成了“震撼和冲击力”｡按照这种看法(费尔巴哈的“类”是“神”对马克思形成了“冲击”),那么首先“冲击”了马克思的,便是鲍威尔,而不是施蒂纳｡

　　其次,马克思根本不认可施蒂纳对费尔巴哈“类”哲学的神学批判｡马克思在《德意志意识形态》“人道自由主义”一节集中摘录了施蒂纳《唯一者及其所有物》对费尔巴哈的三段批判,并逐句加以反驳｡马克思的这些摘录涵盖了施蒂纳对费尔巴哈最典型的批判｡马克思在反驳这些批判时指出:“决不是人这个神圣概念,而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系,只是在后来,在事后,人们才把这些关系虚构､描绘､想像､肯定､确认为‘人’这一概念的启示｡”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第258页)“‘施蒂纳’对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在:他不断地把‘人’作为单独行动的个人强加给历史;他认为‘人’创造了历史｡”(同上,第259-260页)针对施蒂纳批判费尔巴哈颠倒主词和谓词只是消灭了一个幻想,马克思指出,“上帝或它的宾词对人们来说从来都不是主要的”,“这种论断只是德国理论的宗教幻想”(同上,第260页)｡马克思对施蒂纳的这些批评很清楚地表明了,他不认可施蒂纳对费尔巴哈的批判,他已经明确地从“处在现实交往中的现实的人”出发来理解历史过程,这是站在“唯物史观”的基础上反驳施蒂纳｡

　　最后,马克思把费尔巴哈的“类”概念理解为“人与人的关系”,这种理解与施蒂纳把费尔巴哈“类”哲学理解为新的神学有本质性的不同,把握住了费尔巴哈“类”概念的积极内容｡费尔巴哈反对唯心主义哲学从抽象的“自我”出发,认为这样的“自我”是不存在的｡他说:“作为唯心主义者出发点的和否认可感觉事物的存在的自我本身是不存在的,只是被设想的而不是实在的自我｡实在的自我只是‘你’与之对立的､它本身是另一个自我的对象的自我,它对另一个自我说来是‘你’;但是因为唯心主义的自我根本没有对象,所以‘你’也不存在｡”(费尔巴哈,1984年a,第523-524页)他认为只有在人与人的关系中才能认识真实的人｡他说“只有社会的人才是人”(同上,第571页),“人与人的交往,乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”(同上,第173页)｡“只有在别人身上,我才具有对类的意识;只有借助别人,我才体验到和感到我是个人;只有在对他的爱里面,我才明白他属于我和我属于他,才明白我们两人缺一不可,才明白只有集体才构成人类｡”(费尔巴哈,

　　1984年b,第215页)马克思在接触到费尔巴哈的“类”哲学时立即从“社会关系”的角度来理解它｡例如,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中赞扬费尔巴哈的伟大功绩时提出,费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学,因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第200页)｡马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈的“类”是“把许多个人自然地联系起来的普遍性”(同上,第501页),指出费尔巴哈“分析的抽象的个人,是属于一定的社会形式的”(同上),从而走向实践,以破解社会形式的形成和变革,这与施蒂纳批判费尔巴哈的“类”是抽象的普遍性并走向孤立个体性以寻求人的自由完全不同｡

　　(二)施蒂纳的“唯一者”不是从唯心主义的抽象自我回到“现实的个人”的中介

　　首先,施蒂纳的“我”只是一个抽象的范畴,而不是“有形体的个人”｡在《德意志意识形态》“圣麦克斯”章中,马克思重点解释了施蒂纳的“唯我论”为何是错误的｡马克思指出:“圣麦克斯作为一个善良的德国思辨哲学家,还总因为‘对立面的统一’而不能安睡,他不以此为满足,他想在某个‘有形体的个人’身上,在‘完整的人’身上看到这种统一,在这方面费尔巴哈在‘轶文集’和他的‘未来哲学’中已预先给他提供了援助｡因此,这个施蒂纳式的‘我’(它的来临意味着迄今存在的世界的终结)不是‘有形体的个人’,而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴,关于这种范畴的往后的‘跳蚤的跳跃’,我们将在‘新约’中去认识｡”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第210页)施蒂纳深刻的地方在于指出了费尔巴哈在“类”和个体､普遍和个别之间陷入了二元论,而且以“类”压制了个体｡为了恢复个体的优先性,施蒂纳提出了“唯一者”哲学,但是其“唯我论”又走向了拒斥一切普遍的另一个极端,同样陷入哲学的虚构｡在马克思这里,“现实的个人”决不是独一无二的“唯一者”,而始终是社会的产物,既是“特殊的个体”,也是“观念的总体”｡

　　其次,施蒂纳沉陷在“我”之内,反对“我”需要实现某种崇高的理念｡施蒂纳认为“我”只有回到自身的独自性才能获得自由,除了“我”的独自性和唯一性之外,一切崇高的理念､观点和实体都是对自由的压制,都是要被摒弃或摧毁的｡施蒂纳豪言:“我与世界的关系是这样的:我为世界效劳,并不是‘为了神’,‘为了人’,而是我所做的一切均是‘为了我自己’｡因此世界仅仅满足我”｡(施蒂纳,第352页)他反对“给予我一种在我之外的使命”(同上,第402页),强调“我不是作为人而发展人,而是我作为我自己发展自己”(同上)｡在他看来,“不在于人们如何在自己那里确立真正的自我,而在于人们如何自我消化､自我复生”｡(同上,第354页)这就是施蒂纳“唯我论”或“利己主义”的核心要义,从自我出发,“沉陷”在“自我”之内,既反对“我”要实现某种崇高的东西,也反对“我”要实现某种人类的东西｡马克思和恩格斯显然是反对这一点的,他们追求使人“上升到‘人’”｡对于他们而言,“现实的个人”在历史中是要追求实现某种崇高的东西的,“共产主义”就是追求实现这种崇高东西的运动｡在《1844年经济学哲学手稿》中这种运动被称为“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页),它是“存在和本质､对象化和自我确证､自由和必然､个体和类之间的斗争的真正解决”(同上)｡《德意志意识形态》强调:“只有在共同体中才可能有个人自由”,“在真正的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”｡(同上,第571页)《政治经济学批判序言》认为共产主义是“人类社会的史前时期”(《马克思恩格斯文集》第2卷,第592页)的结束,即真正的“人类社会”的到来｡这一系列的论述都表明了马克思和恩格斯的“现实的个人”与施蒂纳的“我”之间的距离:“现实的个人”是要在历史中实现人的本质的,而施蒂纳的“唯我论”恰恰反对这一点｡

　　(三)马克思的“自由人联合体”与施蒂纳的“唯一者联盟”有本质性的区别

　　首先,马克思认为施蒂纳的“联盟”是市民社会的组织,而“自由人联合体”则是要超越市民社会｡马克思说,“联盟在这里一方面可以说是资产者的联合和股份公司,另一方面可以说是市民消遣､游玩等等的各种小组”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第486页),这些都是“完全属于现时代”的,“只是再一次证明了他(指施蒂纳——引者注)是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏”(同上,第487页)｡在马克思看来,施蒂纳的“利己主义者”是单子式的私人,“联盟”只是把他们联合起来的当代市民社会的真实写照;而他本人的“自由人联合体”则是超越资产阶级社会的一种新组织形式,两者之间有质的不同｡

　　其次,建立“自由人联合体”的行动是“革命”,建立“唯一者联盟”的“行动”是“暴动”｡马克思曾这样评述二者之间的区别:“革命和施蒂纳式的暴动之间的区别并不像施蒂纳所想的,在于前者是政治的或社会的行为,后者是利己主义的行为,而在于前者是行为,后者不是行为｡”(同上,第438页)施蒂纳的“暴动”只是思想中的暴动,“这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现”(同上,第440页)｡马克思在《神圣家族》中就已经摒弃了这种“单纯理论领域内的解放”｡

　　最后,马克思与施蒂纳对于个体自由与共同体的关系有着完全不同的认识｡施蒂纳之所以提出“利己主义者联盟”,从根本上抛弃了共同体,是因为他认为任何形式的共同体都是对“我”的奴役｡马克思则认为共同体是个体实现自身自由的必要中介,脱离共同体而存在的孤立个体是不存在的,只是一个哲学抽象｡现代社会和国家虽然是“虚假的共同体”,但是在特定历史阶段上它们也是人实现自身自由的形式｡“在先前时代传给后来时代的各种因素中被看做是偶然的东西,是曾经与生产力发展的一定水平相适应的交往形式｡”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第575页)即使到了共产主义时代,每一个个人也还需要在“联合体”中实现自己的自由,正如《共产党宣言》所说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件｡”(《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页)在共产主义时代,取代资产阶级“旧社会”的是“联合体”,人还要“在那里”即在“联合体”中自由发展自己｡这也是马克思主义的未来社会理论与施蒂纳无政府主义理论相区别的核心所在｡

　　如果施蒂纳对于马克思批判费尔巴哈没有起到“冲击”作用,那么马克思为什么在1844年11月写作《神圣家族》后､在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》中转向了批判费尔巴哈?马克思批判并超越费尔巴哈不是在施蒂纳冲击下一蹴而就完成的,而是一系列思想转变的必然结果｡因此,我们有必要再次回到马克思的思想历程,认真审视马克思批判和超越费尔巴哈的过程｡

　　第一,我们之所以尤为关注马克思批判和超越费尔巴哈的过程,是因为马克思明确承认他是在超越费尔巴哈的过程中创立“新唯物主义”哲学的｡“施蒂纳冲击”说把对施蒂纳的批判作为唯物史观的诞生地,违背了马克思本人的自白｡马克思在《德意志意识形态》中集中､明确地评论过施蒂纳､鲍威尔和费尔巴哈同他自身的“新哲学”建立的关系｡与施蒂纳和鲍威尔停留在黑格尔的体系内不同,费尔巴哈摆脱了黑格尔的体系,马克思“新哲学”的建立正是以超越费尔巴哈为起点的:“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句),在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题:人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的?这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第261页)｡马克思还说,他在《德法年鉴》上的两篇文章已经指出了这条道路｡马克思在这里讲得很清楚,他正是在超越费尔巴哈的过程中建立了自己的“唯物主义世界观”｡“施蒂纳冲击”说夸大了施蒂纳在马克思“新哲学”建立中的作用,不符合马克思本人的看法｡

　　第二,马克思批判和超越费尔巴哈借助的是黑格尔,而不是所谓的“施蒂纳冲击”｡在上一段引文中,马克思也明确指出费尔巴哈是有局限的,其局限性表现在“世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句”｡费尔巴哈虽然看到“宗教世界是世俗世界的幻想”,甚至有过“想跳出意识形态的尝试”,但是失败了,这种失败源于费尔巴哈理论上的局限,即他“承认感性的那种极端有限的方法”(同上,第98页),通过“感性”“直观”根本无法了解现实世界的丰富内容｡尽管费尔巴哈满口讲着“感性哲学”,但是感性的“世俗世界”在他这里只不过成了一些词句｡在马克思看来,只有超越费尔巴哈的“直观”,才能真正“跳出意识形态”,而做到这一点只能求助于黑格尔而非施蒂纳｡施蒂纳既没有批判过费尔巴哈的“直观”方法,更没有“跳出意识形态”,不可能在这一点上给予马克思启发或“冲击”｡马克思借助黑格尔超越费尔巴哈的理论原点就是“实践”或“对象性活动”｡只有在“实践”或“对象性活动”的基础上,才能找到“承认感性”的充分方法,才能找到通过革命改造感性的对象性世界的路径,从而真正“跳出意识形态”｡

　　第三,“对象性活动”概念为马克思批判费尔巴哈铺就了独立的轨道｡“对象性活动”概念最初是在《1844年经济学哲学手稿》中创立的,施蒂纳对于这一概念的创立没有实质性的启发｡它融合的是费尔巴哈唯物主义的“感性对象性原则”和黑格尔唯心主义的“活动原则”｡这个概念表明马克思“新哲学”的建立经历了一个借助费尔巴哈突破黑格尔,同时又借助黑格尔超越费尔巴哈的双重过程｡在这一概念的观照下,费尔巴哈的局限性昭然若揭｡费尔巴哈虽然“紧紧地抓住自然界和人”,但是它们又都成了“空话”,原因在于他没能“把这些人作为在历史中行动的人去考察”(《马克思恩格斯文集》第4卷,第294页),“把人只看做是‘感性对象’,而不是‘感性活动’”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第530页)｡马克思正是以“感性活动”即“对象性活动”这一概念为基础,才在《神圣家族》中提出通过“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”(同上,第327页)克服黑格尔主义形而上学的构想,这一表述表明马克思与费尔巴哈之间已经有了重要区别｡正是因为《神圣家族》事实上已经开始“超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈”(《马克思恩格斯文集》第4卷,第295页),所以马克思才说这本书尽管带有对费尔巴哈的迷信,但他也“问心无愧”(《马克思恩格斯全集》第31卷,第293页)｡《神圣家族》没有对费尔巴哈所代表的“德国的理论发展”进行评论,是它“所阐述的对象的本性”使然｡如此一来,马克思在完成对鲍威尔的批判之后,在“对象性活动”概念的基础上开始对费尔巴哈进行批判就顺理成章了｡

　　“施蒂纳冲击”说虽然对于重估施蒂纳的思想史价值具有重要启发意义,但是过分夸大了施蒂纳在马克思“新哲学”创立中的作用｡从文献学考证来看,马克思“新哲学”的“诞生地”是《德意志意识形态》的《I.费尔巴哈》而非《III.圣麦克斯》,对于施蒂纳的批判并不是马克思“新哲学”的创立环节,而只是其验证和运用｡从思想性质来看,马克思的“新哲学”与施蒂纳的“唯我论”有本质区别,马克思对费尔巴哈的批判与施蒂纳对费尔巴哈的批判也有本质区别,马克思对费尔巴哈的批判不是受“施蒂纳冲击”形成的｡从《德意志意识形态》的自白来看,马克思的“新哲学”是在探究费尔巴哈没有回答的问题进而超越费尔巴哈的过程中创立的｡马克思超越费尔巴哈的标志性概念是《1844年经济学哲学手稿》中创立的“对象性活动”概念,这一概念融合了黑格尔唯心主义的“活动原则”和费尔巴哈唯物主义的“感性对象性原则”,包含着马克思哲学革命的“秘密和诞生地”｡这一概念表明,马克思超越费尔巴哈依靠的是黑格尔,而绝非施蒂纳｡

　　（作者简介：李彬彬，北京大学马克思主义学院副教授，北京大学哲学系和柏林洪堡大学哲学系（2012年8月—2014年2月）联合培养哲学博士，慕尼黑大学访问学者）

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　　来源：《哲学研究》2023年第8期