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　　私有财产是人类历史发展进程中的必然产物,同时也是人自身存在的现实物质基础。在作为《巴黎手稿》最核心的文本《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)当中,马克思关于私有财产的论述占据着“三个笔记本”的核心地位。其中,笔记本Ⅰ的工资、资本的利润、地租作为收入的三种表现形式,构成他对“异化劳动和私有财产”自主阐释的基础;笔记本Ⅱ虽然大部分丢失,但其仅存部分的核心仍然是论证“私有财产的关系”;在笔记本Ⅲ中,马克思思考最核心的劳动、共产主义、需要这三个主题仍然基于对私有财产的积极扬弃而来,这三部分被编辑分别冠以“私有财产和劳动”“私有财产和共产主义”“私有财产和需要”之名是十分准确的。可见,抓住私有财产这个核心概念,就抓住了马克思思想“秘密和诞生地”的起点。

　　但是,对马克思而言,抓住思想的起点并不等于抓住了思想的关键。从马克思的思想发展进程来看,《巴黎手稿》作为通向《资本论》的起点,这一时期马克思思想发展的关键是追问私有财产本质所形成的独特哲学视野。正是这一独特视野,让马克思对私有财产形成了不同于当时的经济学、政治学和哲学的理解,正如学者指出的那样,“马克思在《巴黎手稿》中实际上已是站在当代现象学的思维水平上来考虑人的问题了”。因而,马克思这个时期的视野是“人学现象学”(邓晓芒)或者“历史现象学”(张一兵)的,本人则更倾向于是一种“生存现象学”的理解。这些观点无疑是抓住了马克思思想的关键,但也受到其他一些学者的质疑,比如认为是“对经济现实的存在论解读之‘非法’性”。那么,马克思哲学有无这种内涵?这算不算是一种过度解释?在《手稿》中,马克思对私有财产积极本质的阐发可以说将这种理解和诠释上的分歧体现得最为明显。但是,如果我们立足马克思的文本,并且同时借鉴当代现象学的方法,就会看到基于现象学方法对马克思思想的解读,在马尔库塞、梅洛-庞蒂等这些“现象学马克思主义思潮”的代表人物那里早就出现过。一般来说,他们不但肯定马克思哲学可做现象学解读,而且认为马克思哲学比现象学以一种“早于我们的形式”先行通达了对“事情本身”的把握。

　　按照马克思对自己思想发展历程的回顾,在《莱茵报》时期,他首次遭遇关于“物质利益”发表意见的难题。为了解开这一难题,他在克罗茨纳赫时期的研究主题开始转向政治经济学。关于这一段思想转变历程的“真相”,他在后来的《〈政治经济学批判〉序言》中有明确而清晰的陈述:“为了解决使我苦恼的疑问……我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样……它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”马克思的这个回顾最为权威,非常清楚地说明了马克思思想发展的动因、起点和历程,即为了对物质利益问题发表真正的看法就需要深入研究市民社会,为了弄清市民社会又需要研究政治经济学。

　　马克思研究政治经济学的特点在《手稿》时期是一种典型的“前提批判”,即他直接从国民经济学认定的私有财产这一事实出发,追问私有财产合法性的前提和基础,这是他在“异化劳动和私有财产”中体现出的典型特征。一般来说,在经济学上,私有财产是指所有人依法对自己的财产享有占有、使用、收益和处分的一种权利;在法学上,私有财产权是指以私有财产利益为内容,直接体现财产利益的一种民事权利;在政治学上,因为政治是经济的集中体现,私有财产则主要表现为对上述两种权利的一种社会认同,因而私有财产在政治上就表现为一种社会法权。私有财产的以上三个方面,在经验层面既相互关联又彼此有别。但是,这个被具体学科当成事实的私有财产,在哲学上三者却都有其形而上的“理论前提”。比如,作为国民经济学研究对象的私有财产,其本身是有历史来源和法哲学根据的,但在经济学上它却不再追问自己的历史来源和“所依之法”的正当性何在。所以,马克思说当时不再追问自己法哲学前提的国民经济学是“发财致富的科学”。按照马克思的“前提批判”,私有财产作为一种经济学的事实,本质上是被一种社会法权“规定”出来的,它仅靠自身无法获得对自己的理解。如果我们充分注意《手稿》时期马克思思想的特点,我们就会看到马克思这时理解私有财产并没有使用人们熟悉的“辩证综合”,而是使用了一种类似“现象学还原”的方法。在这种“现象学还原”中,私有财产作为一项社会事实,立即呈现为以下三重规定。

　　(一)私有财产作为“一般性的社会财富”

　　私有财产的最直接表现是一般性的社会物质财富,这种物质财富构成一个社会存在和发展的现实基础。私有财产作为私有制社会形成以后财产占有的一种形式,在其历史发展中逐步形成了多样化的形态,它既可以表现为财产所具有的物质形态,也可以表现为对财产的某种所有权形式1,还可以表现为作为劳动的生命活动本身。在古典经济学的劳动价值论中,因为劳动一般被看成是一切财富的源泉,因而劳动也就被认为是物质财富形态和财产所有权的根据。但是,在近代之前情况并非如此,劳动在古希腊是一种只有奴隶才从事的低级活动,在中世纪则是人的一种自我救赎的活动,只有到近代劳动才获得了人自我成就和自我创造的地位,这种变迁在黑格尔和马克思那里体现得最为明显。在马克思的剩余价值理论出现之前,古典经济学的劳动价值论对劳动的肯定直接体现为劳动是一切财富的来源,商品交换以价值量为前提,实行等价交换。劳动是一切财富的源泉,这是一个马克思在达到对“劳动二重性”的科学分析之前也认同的命题。

　　在19世纪的国民经济学中,私有财产主要表现为三种收入形式:工人出卖劳动换取工资、资本家靠资本(机器、厂房、技术等)获取利润和大地产所有者靠出租土地获得地租。工资、利润、地租三种收入形式在空间上是并存的,同时在时间上表现为商品、货币、资本三种越来越抽象的形式。但资本作为一种积累起来的劳动,其本质在感性存在上仍然是活劳动,但在空间上却直接表现为劳动和资本的分裂与对立,资本发展的形态根据生产方式的变化,今天已经发展到最抽象的数字资本。所以,从资本发展的诸形态上说,马克思认为“旧资本总有一天也会从头到尾地更新,会脱皮,并且同样会以技术上更加完善的形态再生出来”,这种“技术上更加完善的形态”使得私有财产具有更抽象的形式。在19世纪,这种抽象形式虽然在社会财富中并不占主导地位,但它仍然迷惑了很多货币主义和重商主义的经济学家,这些经济学家和重农学派及古典经济学家相比,他们无法看到“私有财产的主体本质,作为自为地存在着的活动、作为主体、作为个人的私有财产,就是劳动”。因此,他们只能把私有财产理解为一种直接性的物质财富。对于马克思来说,“那些认为私有财产对人来说仅仅是对象性的本质的货币主义体系和重商主义体系的拥护者,是拜物教徒、天主教徒”。货币主义和重商主义具有历史的局限性和进步性:一方面他们尚未发现“财产的主体本质”,另一方面他们却反映了农业劳动和工场手工业向资本主义机器大工业过渡时期劳动和资本分裂的必然趋势。因而,他们代表的是这一时期动产对不动产的一种胜利。马克思认为这一时期资本与土地、利润与地租以及它们和工资之间的差别,乃至于“工业和农业之间、私有的不动产和私有的动产之间的差别,仍然是历史的差别,而不是基于事物本质的差别”。所以,这种过渡在经济学上仍然具有半封建资本主义的性质。

　　这种半封建的性质必然被机器大工业为主的资本主义生产方式所代替,对马克思来说,当时的财产形式和收入方式都将被“劳动和资本”所中介和过滤。“私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系,以及这两种表现的相互关系。一方面是作为劳动,即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现来说完全异己的活动的人的活动的生产,是人作为单纯的劳动人的抽象存在,因而这种劳动人每天都可能由他的充实的无沦为绝对的无,沦为他的社会的从而也是现实的非存在。另一方面是作为资本的人的活动的对象的生产,在这里,对象的一切自然的和社会的规定性都消失了,在这里,私有财产丧失了自己的自然的和社会的特质……劳动和资本的这种对立一达到极端,就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡。”这里,我们可以看到马克思已经将私有财产中“劳动和资本”的关系作为自己研究的主题,尽管这时他还不能达到后来《资本论》时期的以“资本逻辑”为主的科学分析水平,但是看出“工业和农业之间、私有的不动产和动产之间的差别”主要不是“本质的差别”而是“历史的差别”,这是一种对私有财产进行历史现象学还原的结果。

　　(二)私有财产作为“一种社会法权关系”

　　私有财产作为一种社会财富的私人占有形式,它的社会认同要通过一种法权关系来实现。马克思在《黑格尔法哲学批判》中说:“只是由于社会赋予实际占有以法律规定,实际占有才具有合法占有的性质,才具有私有财产的性质。”19世纪,资产阶级通过政治解放对财产的法权认定,一方面带来了巨大的社会进步,另一方面也引起了极端的贫富分化。因而,当时新兴的各种共产主义思潮,一定程度上都可看作是对私有财产及它后面的法权关系的某种不同反应。早在《莱茵报》时期,马克思就已经接触到各种共产主义思潮,它们都对私有财产带来的社会问题表达了不满,但当时马克思对这些思潮的态度十分谨慎。他首先肯定这些思潮是欧洲当前的一个基本事实,是一个值得注意的重大的现实和理论问题,但同时他也认为对这些思潮没有进行具体研究之前不能对之轻易加以批判。到了《德法年鉴》时期,如上文所述,马克思认为“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”,如此他必然要批判地研究当时的各种共产主义思潮,因为共产主义思潮无论处在哪个层次,都是对私有财产的合法性的一种“政治反应”。我们看到这一时期的欧洲政治思潮中,法国蒲鲁东的社会主义和无政府主义思潮影响最大。其中,蒲鲁东的《什么是所有权》(1840年)直接阐述了所有权是资本主义社会一切罪恶的根源,这就把私有财产当成人类不平等的起源推进了一步,即从“见物不见法”推进到“见物也见法”的层次。但是,对经过了1843年黑格尔法哲学批判的马克思而言,他已经要求深入一种比法权关系更基础的社会关系(感性的生产和交往关系)层面看待私有财产。我们看到,马克思在《手稿》中对两种类型的共产主义的批判分析,正是在一种超出单纯经济学和政治学的眼光下进行的。

　　其一,粗陋的平均的共产主义。这种共产主义与经济学上的重商主义和货币主义处于同一层次,它们都是“见物不见人”。粗陋的平均的共产主义不仅把对物的直接占有当作生活的唯一目的,而且也将对物的平均占有态度直接投射到人身上。在婚姻中,他们主张实行公妻制;在社会中,一切人都被看作谋利的个人。马克思激烈批判这种共产主义尚未达到私有财产的水平:“粗陋的共产主义不过是这种忌妒心和这种从想像的最低限度出发的平均主义的完成……对整个文化和文明的世界的抽象否定,向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平,甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退,恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。”此处粗陋的平均的共产主义者包括哪些人在马克思主义的发展史中很重要,但是在对私有财产的认识水平上他们并不重要,因为他们始终停留于“物”的层次,所以还达不到真正的私有财产的水平。

　　其二,政治性质的共产主义。它又有两种形式:“共产主义(α)还具有政治性质,是民主的或专制的;(β)是废除国家的,但同时是尚未完成的,并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下。这两种形式的共产主义都已经认识到自己是人向自身的还原或复归,是人的自我异化的扬弃;但是,因为它还没有理解私有财产的积极的本质,也还不了解需要所具有的人的本性,所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念,但是还不理解它的本质。”在马克思看来,政治性质的共产主义超越粗陋的平均的共产主义的地方就在于发现了“财产的主体本质”,即从人和人的劳动来看待私有财产,并且要求在社会运动中实现对私有财产的扬弃。然而,正如马克思所说,因为他们尚不能理解“私有财产的积极本质”和“需要所具有的人性”,故而其对私有财产的理解仍然停留在政治和法权层面,即未能深入整个人类解放的高度。从马克思的这一段评论来看,他这里是否直接针对蒲鲁东《什么是所有权》中“劳动是所有权的动因”这一主张?这很难确定。但马克思在《手稿》阶段将蒲鲁东已经当成一个最重要的理论对手,这是确定无疑的。从马克思这一时期的思想发展和相关的论著来看,他论述“私有财产的积极本质”包含着丰富的内涵,这一内涵确实无法仅仅在经济学或政治学(包括法学)的范围内得到说明,而这正是下文要予以阐发的。

　　概而言之,上述两种政治性质的共产主义高于粗陋的平均的共产主义。如果说粗陋的平均的共产主义的特征是“见物不见法”,则另外两种政治性质的共产主义的特征则是“见法不见人”。有产者和无产者在经济上的地位的不平等,作为历史发展的结果确实是靠法律和政治权力来保障的,这是阶级社会出现后的真相。蒲鲁东肯定这一点,马克思同样肯定这一点。但马克思与国民经济学家及蒲鲁东的不同在于,他既不是从前者出发肯定私有财产,也不是从后者出发肯定异化劳动,而是从私有财产与异化劳动的“表面矛盾”和“循环论证”中追问“劳动是如何发生异化的”。这个追问使马克思不仅“见物见法”,而且达到了真正的“见人”,而这需要一种更加彻底的哲学眼光,这种眼光是通过对黑格尔劳动对象化理论的批判来实现的。

　　(三)私有财产作为“人的本质力量的对象化”

　　在黑格尔的《法哲学原理》中,我们似乎很少看到他关于劳动对象化理论的直接论述,但劳动对象化理论却是他整个《法哲学原理》的理论基础。正如马克思说的那样,黑格尔将一切都变成了“运动的环节”。“在黑格尔法哲学中,扬弃了的私法=道德,扬弃了的道德=家庭,扬弃了的家庭=市民社会,扬弃了的市民社会等于国家,扬弃了的国家=世界历史。在现实中,私法、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着,它们只是变成环节……运动的环节。”黑格尔之所以能把社会历史的存在都看成“运动的环节”,正是他的劳动概念作为一切转化的环节,这是在《精神现象学》中就形成了的劳动对象化理论,即一切都被看成是劳动的辩证展开过程。正如海德格尔所说:“在黑格尔那里,劳动被思考为辩证过程的基本特征,通过这个辩证过程,现实的变易展开和完成它的现实性。”在《法哲学原理》中,它直接体现为从抽象法到世界历史的演进过程。在抽象法阶段,黑格尔认为私有财产作为人自由的保障,它既是所有权的一种表现,同时又是“抽象法”的一个环节,它为自由提供基本的保证,因而“财产是自由最初的定在”。但是,私有财产作为自由实现的一个外部环节,它仅仅是自由实现的开端,因而它的层次是很低的,它处于“抽象法”的第一个层次,属于外在的客观性,还没有真正达到主观的内在性。因此,在精神发展的历程中私有财产最终要被扬弃掉。“抽象法”经过“道德”这个内在环节实现为“伦理”,“伦理”通过家庭、市民社会和国家三个环节到达国家,国家再经过国内法、国际法,最后走向世界历史。

　　黑格尔哲学的这种“三段式”不只是贯穿于他的法哲学,而且贯穿于其《哲学百科全书体系》的全部。最后,整个世界历史本身都成为绝对精神自身运动的展开和表现。在这个过程中,劳动不断对象化并且返回自身,在黑格尔那里具有本体论的地位。正如洛维特所说:“由于黑格尔是在完全普遍的精神概念下面把握自我存在和异己存在之间的这种运动的,所以劳动对他来说既不是特殊意义上的体力劳动也不是特殊意义上的脑力劳动,而是在绝对本体论的意义上充满精神的。”黑格尔把一切存在物看成精神的对象化产物,这是他“劳动对象化理论”的贡献。但是,对马克思来说,黑格尔的劳动对象化理论却“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。对黑格尔唯心主义劳动对象化的批判首先在费尔巴哈那里展开,费尔巴哈直接肯定了感性的人和自然的优先性,而不是能动的自我否定的精神作为“世界的创造主”。但是,费尔巴哈对黑格尔的“颠倒”只是一种“半截子的唯物主义”,这种直观的唯物主义一旦进入社会历史领域,因为无法解决人的活动中“观念的优先性”问题而重新落入唯心主义的怀抱。简单来说,在社会历史中活动的人,都是先怎么“想”,然后才怎么“做”。唯心主义之所以为唯心主义,是因为它早就在怎么“想”上做功夫了。因而,任何无法回答观念真实性的历史起源的学说都必然重新掉入唯心主义的怀抱。

　　不同于费尔巴哈,马克思对黑格尔劳动对象化的批判直接深入其存在论的根基中去,因而这种批判不是认识论的而是本体论的。马克思说:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”对象性的存在物进行对象性活动,对象性的产物仅仅证实了人的对象性活动,这并没有什么神秘的,相反的情况倒是神秘的。在这里,马克思显然借鉴了费尔巴哈人是对象性存在的观点,但马克思的推进则在于首先肯定人是对象性活动,正是对象性活动而不是对象性存在,才构成感性世界和社会历史的真正基础。在这里,与人无关的自然界的优先性仍然存在,但对社会历史和感性世界的生成来说,与人无关的自然界反而是一种思维关照的对象,而对感性的人和人化的自然界来说,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。

　　这就是马克思对黑格尔唯心主义劳动对象化理论的批判改造,这种批判改造将劳动看成人的本质,即人是在外化范围内的自为生成,而不是黑格尔式的精神的对象化结果。以这种眼光看待私有财产,我们看到马克思和黑格尔并不相同,即二者同样在劳动对象化中谈论私有财产,但对黑格尔来说,劳动对象化只是精神实现自身的一个环节;而对马克思来说,劳动对象化则对精神具有奠基作用。

　　我们看到,马克思对黑格尔劳动对象化理论的批判改造,不仅一开始就是哲学存在论的,而且直接和共产主义运动相关,这构成了马克思在《手稿》中讨论私有财产问题的典型特征。具体而言,马克思追问私有财产的积极本质一开始就在一种哲学、经济学和政治学的“整体性”中进行。马克思思想的这种特征并不是采用人们常说的“辩证思维模式”,而是采用一种“现象学还原”的思维方式,但这种“还原”不是把私有财产的起源和本质还原为黑格尔式的“理性的思维规定”或胡塞尔式的意识的“意向性领域”,而是还原为一种社会历史的生产和人们的生活过程。

　　共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的复归,是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。

　　从这段引文可以看出,在对私有财产的存在论还原中,“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”这一总命题已经包含着经济学、政治学和哲学三个层次。一般来说,私有财产是一个经济学的概念,共产主义是一个政治学范畴,而人的自我异化的扬弃则完全是哲学的讲法。这个命题本身是作为一个整体出现的,即共产主义作为对私有财产的积极扬弃,它同时就是私有财产的积极本质的自身呈现,这种呈现主要有三个。

　　(一)哲学层面:私有财产的积极扬弃是人的本质的真正占有

　　人的本质是什么,这在马克思主义哲学中一直是一个争论不休的问题。从马克思对人的本质的论述来看,《手稿》前后马克思论“人的本质”共有五种不同的说法,即人的类本质、发展本质、共同体本质、社会联系本质、人在其现实性上作为一切社会关系的总和。这五种说法在不同的语境中略有差别,但是总体上可归纳为两类:一类是人的社会本质,另一类是人的本质之表现。其中前四种属于第一类,说法侧重点略有不同而已,第二类可独立成为一种说法。对于人的本质这一问题,一些学者已经就此进行了专题研究:“就其属性和来源而言,马克思人的本质五重规定可以分为两大类:人的类本质和发展本质出自《手稿》,主要是由人的生产、劳动和实践衍生出来的;而人的共同体、社会联系和社会关系总和本质出自三篇论文、摘要和《提纲》,主要是对人的社会性的展开和发挥。而实践和社会性恰恰是马克思最先提出和确立的人的深层本质。”这种观点将实践性和社会性看成人最内在的本质,并认为这是由马克思首先提出和发挥的,这一判定可以说抓住了要害。因为追溯马克思论人的本质的五种说法,“类本质”直接来自费尔巴哈,“发展的本质”来自黑格尔的“自否定”哲学,这只能算继承性的说法。至于第三种和第四种说法,强调人的共同体本质和社会联系本质,这是从亚里士多德以来“人是政治的动物”的另一种表达,严格地说不能算原创性说法,而只是“类本质”在社会层面的运用。至于第五种说法,马克思强调的是人的本质在何处表现,而不是对人的本质的定义。将“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”当成马克思对人的本质的界定,这是一个在教科书和学术研究中常见的误解!概而言之,马克思在《手稿》中论人的本质就是劳动,人在劳动中实现自我创造和自我生成,这是马克思通过批判黑格尔劳动对象化理论得到的最大成果。

　　在这里,我们确实看到马克思在哲学上的创造是通过批判继承费尔巴哈和黑格尔的哲学来发生和完成的,但马克思对这两种哲学的“综合”不是简单地肯定人是对象性存在(类存在),并同时是一种超越性的存在(自否定),而是深入开掘到二者得以可能的存在论基础。这就是说,人作为对象性活动的存在物,一开始就不仅在和他人感性的交往中,同时也在和世界打交道当中存在。这样,马克思用感性活动或对象性活动将人的现实性和超越性统一了起来。

　　不过,从马克思思想的发展来看,上述“五种两类”关于人的本质的说法,各个阶段的侧重点确实又各有不同。比如在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思强调人的本质就是“人的国家和社会”,这和费尔巴哈强调的“人的本质是类本质”相对比,具体性上往前了一步,但这种说法与第三种和第四种相比,本质上并没有什么根本推进,比如第三种说法来自《穆勒笔记》,马克思认为“人的本质是人的真正的社会联系”。而在同一时期的《前进报》上,马克思批评卢格时又提出第四种说法:“人的本质是人的真正的共同体。”至于人所共知的第五种说法,则来自《关于费尔巴哈的提纲》,它的完整表述是“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。很显然,第五种说法是针对“类本质”而言的,但它严格来说只是一种对人的本质“在何处表现”(Where)的描述,而不是对人的本质“是什么”(What)的本质规定,这也是笔者上文将五种说法归为两类并加以辨析的根据。简言之,在上述这“五种两类”的区分中,只有深入马克思的哲学革命中才能将这两类区分真正统一起来,也才能看到马克思哲学的超前性。比如,20世纪的西方哲学所强调的“主体间性”(哈贝马斯)、现象学的“此在作为共在”(海德格尔)、承认理论(霍耐特)等,这些在马克思的感性活动论中已经先行被表达出来了。

　　(二)政治维度:私有财产的积极扬弃是人向社会的人的复归

　　人的本质是其社会本质,但社会本质并不是和人的本质的直接同一,而是被私有财产所中介和过滤了的。私有财产的扬弃之所以是人向社会的人的复归,是因为私有财产本身就是“人的本质力量的对象化”,理解这一点同样需要知晓马克思哲学变革的思路。

　　在《手稿》中,“人的本质力量的对象化”几乎是马克思分析一切社会存在物时的一个命题,这个命题当然也可看作是对黑格尔哲学批判的结果,但在马克思思想的进程中,它却是在对私有财产和异化劳动关系的追问中产生的。具体来说,马克思在“异化劳动与私有财产”这一部分的末端通过分析而得到“异化劳动是私有财产的原因”后并没有停留于此。马克思如果停留于此,那么异化劳动和私有财产就是一种“循环论证”,即异化劳动造成了私有财产,私有财产又规定了异化劳动。也就是说,在经验现实层面和理论思维中,二者最终的结果就是达到一种相互作用的关系。用黑格尔的话说,这种相互作用的关系仍然停留在“概念思维”的门口。但对马克思来说,他的创造性贡献正好在于打破了这一循环。马克思在得到异化劳动是私有财产的根源后,他继续追问:“人怎么使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人的发展的本质为根据?我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题,就已经为解决这一任务得到了许多东西。”简要地说,马克思的这一追问是他形成唯物史观的基本线索,即他“从追问私有财产提出异化劳动,从追问异化劳动而提出劳动异化,从追问劳动异化而追溯到对象性活动和感性活动。这类似于一种现象学的还原,但马克思的还原不是胡塞尔式意识还原,而是有点类似海德格尔生存分析的历史性还原,虽然马克思没用现象学这个概念,但并不影响马克思有这个创造性贡献。这种还原正是马克思学说科学性的基础和创造性的起点”。如果我们认同上述这个“思想线索和思想起点”,就可以看到马克思《手稿》中最重要的关于私有财产和异化劳动、私有财产和共产主义、私有财产和需要中发挥的重要思想,以及“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中形成的“感性活动或对象性活动”等这些概念,都能在追问私有财产的历史起源和本质规定中得到清晰的呈现。

　　也正是在上述意义上,马克思把私有财产的扬弃和人的社会本质、共产主义运动联系起来,他认为共产主义作为否定的否定就是对人的本质的占有,“而这种占有以否定私有财产作为自己的中介,因而还不是真正的、从自身开始的肯定,而只是从私有财产开始的肯定”。从私有财产开始的肯定意味着私有财产只是人的社会性本质复归的必要中介,但占有私有财产本身并不是目的,而通过对私有财产的积极扬弃实现对社会的人的复归才是目的。

　　(三)个体生存:私有财产的积极扬弃是人的感觉和特性的彻底解放

　　马克思将私有财产的积极扬弃和实现人的感觉和特性的彻底解放联系在一起,理解这一点需要马克思哲学存在论变革的视野,仅仅停留在表象的经济学层面显然无法理解这种说法。比如在经验现实中,人的生命活动和感觉特性都是被私有财产所规定的,人为物役是一种最常见的社会现象,在这种社会现实中,人与人的社会关系表现为物与物之间的关系。因此,在尚未实现对私有财产的积极扬弃的历史阶段,人的感觉和特性因为私有财产的异化状态而被遮蔽。在这种状态下,人的感觉和特性不仅得不到充分的彰显,人的一切丰富的感性特质反而都被压制,人由此而沦为“单向度的人”。马克思说的“国民经济学把工人只当作劳动的动物,当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”就是这种状况,《手稿》中有大量类似的描述。马克思对工人异化状态的描述,在传统的理解中通常被看成是马克思设定了人有一种先验的“理想状态”,然后现实中工人被异化了。因而,资本主义制度就是人“理想状态”的丧失。而共产主义作为对资本主义的扬弃,就是这种“理想状态”的实现。传统的这种理解其实并没有通达马克思哲学的现象学维度,而是停留在一种黑格尔哲学的三段式中。以《手稿》中对黑格尔哲学的批判为例,如果马克思这个阶段的思想进展确实如此,那么,马克思就没有超出黑格尔哲学半步,即他们都设定人有一个“理想本质”,历史发展就是“理想本质”的异化,异化的扬弃及在更高阶段上的复归。如果这样,那马克思确实始终停留在黑格尔“非异化—异化—扬弃异化”的三段式之内。这里,理念始终是一切发展变化的起点、根据和衡量标准。但是,在《手稿》中,如果我们借鉴现象学还原的方法,就可以看到马克思并没有设定人有一个先验的“理想状态”,而恰恰是追问这种“理想状态”是如何可能的。举例来说,类本质通常被看成是人的本质,但马克思回答的是“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物”。

　　可见,马克思从未否认人具有类本质,但类本质不是一种“先验设定”,而是一种“历史生成”。这种历史生成构成人的普遍性也成为人之为人的“超越性”。理解马克思思想的这种“本质规定和发生学追溯”的统一很重要,它确实需要一种生存现象学的新方法,而不是传统理念论哲学的“先验设定”。将这种眼光放到看待私有财产上,我们看到马克思理解私有财产的积极本质,要求扬弃就不只是停留在经济学层面,而是将它还原为“人的感觉和特性的彻底解放”。在马克思看来,“对私有财产的积极的扬弃,就是说,为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有,不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受,不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己的全面的本质”。这里的人对自己“全面的本质”的占有,当然是有现实的物质财富为基础的。同时,这种现实的物质财富作为“人的本质力量的对象化”,又必须从有限的政治维度中释放出来,因而人能够成为一个总体的和全面的人。这样,人不仅不再同社会形成抽象对立,而且人的感性也恢复了其丰富性。马克思关于私有财产的积极扬弃是人的感觉和特性的彻底解放,不仅是存在论的同时还是认识论和人本学的:在认识论上,“感觉在自己的实践中直接成为理论家”;在人本学上,“人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。马克思这种人学现象学的眼光也直接体现在他对国民经济学生产、消费的完全不同的理解上。在《穆勒笔记》中,马克思同样考察国民经济学的“三种收入形式”,也考察了国民经济学的生产、分配、交换、消费四大环节。但是,他将经济学的范畴直接还原为一种人与人在生产和交往中的现象学揭示。

　　假定我们作为人进行生产。在这种情况下,我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另外一个人:(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化,因此我既在活动时享受了个人的生命表现,又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时,我直接享受到的是:既意识到我的劳动满足了人的需要,从而使人的本质对象化,又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说,我是你与类之间的中介,你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充,是你自己不可分割的一部分,从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中,我直接创造了你的生命表现,因而在我个人的活动中,我直接证实和实现了我的真正的本质,即我的人的本质,我的社会的本质。

　　如果要论马克思所表达的人学现象学或历史现象学,没有比这段话更清晰和明确的了。我们将《穆勒笔记》和《手稿》中马克思论述生产和消费加以对比,然后就会看到《穆勒笔记》和《手稿》中关于“异化劳动”四个规定的分析具有极大的相似性,差别只是前者主要从“异化劳动与他人关系”来展开,而后者主要从“异化劳动与私有财产”的角度来展开。二者的共同点是,不论谈论异化劳动同他人的交往关系还是异化劳动与私有财产的关系,它们共同的基础都是人是对象性存在和对象化的活劳动的统一。

　　总之,上述关于私有财产的积极扬弃的三种呈现,既是现实的共产主义运动,也是人的自我实现和人向社会的人的复归。在马克思关于共产主义的经典界定中,私有财产积极本质的呈现,“为了人”是目的,“通过人”是手段,“对人的本质的真正占有”是结果,它之所以是对人与自然、人与他人这“两类矛盾”与对象化和自我确证、自由和必然等“四种斗争”的解决,是因为它本身就是对历史本质的揭示,因而是对人类“历史之谜”的真正解答。

　　综上所述,马克思对私有财产积极本质的阐发呈现出一种典型的“不破不立”的特征。“破”是他对“粗陋的平均的共产主义”和“政治性质的共产主义”的批判,“立”则是他对私有财产积极本质三种呈现的正面论述。我们看到,这种论述之所以能超出前两种共产主义的主张,是因为它一开始就立足于哲学存在论变革的高度。在这个意义上,马克思的共产主义学说一出场就是一种“世界历史意义的本质道说”,这种道说不能仅仅被看成一种扬弃私有制的历史运动,而要看成一种人类文明新形态的构建。马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中说,要将资产阶级社会看成是人类社会最后一个对抗形式,随着这种对抗的终结,人类的“史前时期”就结束了。这无疑是一种宏大的世界史观,但这种世界史观因为唯物史观的创立和政治经济学批判而具有了科学的根据。

　　今天,人类社会形态的总体演进仍然在马克思阐发的范围内展开,但是资本主义和社会主义作为空间上并存的两种社会形态也仍然存在着横向的竞争,这就涉及如何恰当对待特定历史阶段中私有财产的问题。在当代多种所有制共同发展的社会主义市场经济条件下,中国的现代化如何既巩固和发展公有制的主体地位,同时又正确地引导和促进非公有制经济的健康发展,这既是当下面临的重大理论问题,也是重大的实践问题。所以,对经典马克思主义理论来说,“共产主义就是私有财产即人的自我异化的积极扬弃”这一命题对当代中国的现代化仍然具有深远的借鉴意义和指导价值:从借鉴意义来说,马克思的这一命题呈现出了哲学—政治经济学—共产主义“三合一”的典型特点,这种特点要求我们要从世界历史和人类文明新形态的高度看待私有财产的积极作用;从指导价值来看,马克思的这一命题表现为马克思主义学说中“一贯性和总体性”相统一的眼光,把握这种眼光需要深入私有财产这一历史事物“本质性的那一度”中。把握“这一度”既不是简单地停留在“见物不见法”的层次,也不是停留在“见法不见人”的层次,而是要直接通达“见物—见法—见人”的历时性和共时性一体生成的视域。

　　网络编辑：同心

　　来源:《甘肃社会科学》2023年7月26日知网首发