“物”尤其是“现实物”是马克思思想的核心主题，然而，长期以来，这个主题被种种误读所遮蔽而遁于晦暗之中，从而使得作为马克思思想之重要内容的“现实物”仍然滞留于“抽象的物质”方向和“唯心主义”方向的外部对立，也未划定马克思对现代社会的“抽象物”批判与无批判的实证主义和浪漫主义批判之间的原则界限，难以凸显马克思的“现实物”思想的实体性内容和当代意义。当今中国正在开展的历史性实践迫切需要凸显马克思的“现实物”思想及其当代意义，因为中国式现代化已经呈现出一种作为“人类文明新形态”的“物”和“物质文明”理念，这种新的理念与马克思的“现实物”概念之间建立起本质的联系。因此，阐释马克思的“现实物”概念对于理解和把握中国式现代化的“物”理念具有重要的理论和现实意义。
一、马克思“物”概念的根本变革
何谓“物”？大致说来，人们可以从两个层面追问“物”：一是本质问题，即追问“物是什么”，这是关于物的本质—普遍性的讨论，是在认识论层面讨论和定义“物”；二是存在论问题，即追问“物如何存在？”，这是追问“物”如何同人发生“关联”，是探寻“物之存在（即物性，die Dingheit）”，即追问那种把一个物规定为这样一个物的东西，因此，对“物”的存在论的追问，实质上是对人与物、人与世界的关系的追问，是对有人在场的“事物世界”的追问，而不是对无人在场的“物”的追问，无人在场的“物”没有历史性，人对它只能提出认识论问题，却提不出存在论问题。
按照海德格尔的说法，在哲学的语言中，从广义上说，“自在之物和显现出来的物，根本上存在着的一切存在者，统统被叫做物”。如果按照上述两种不同的追问“物”的方式，那么可以说马克思是在存在论上追问“物”，并且马克思要追问的是“物”变为“事物”的历史性、物与物的关系所表现出的人与人的社会关系，即追问物与人的“关联性”。
西方哲学史上关于物的经验或物的存在/意义大致有三种观点：第一种观点是古典时代的，认为物本身有它的内在结构，物的意义在于它自己；第二种观点是近代的，认为物的意义是主体赋予的，事物只有成为“为我之物”才有意义；第三种观点是现代的，认为物的意义取决于它以何种方式给我，或者说在什么样的语境里与我关联，可称之为“关联性”。与此对应，“物”的概念也被区分为三义：一是物本身（即“自在之物”），二是作为对象的物（即“为我之物”），三是交织互为的物我之间的关联性（即“关联之物”）。
马克思之所以能够早于胡塞尔和海德格尔揭示“关联之物”，实现“物”概念的根本变革，并在“现实物”层面批判“抽象物”，是基于以下三个方面的原因。其一，马克思哲学的地基不再是“彼岸世界”，而是“此岸世界”“感性现实的世界”。对于马克思来说，这种“感性现实的世界”就是19世纪中后期由于“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在”，即特定的历史阶段出现的资本—技术支配的现代世界。因此，他的思想不仅要跟“现实的人”打交道，以此区别于“漠视人”的唯物主义和“敌视人”的国民经济学，而且要跟“感性现实的世界”的“物”打交道，从而把“物”纳入现代社会的历史性和社会关系中。因此，“物”变成“事物”，“物的世界”变成“人类生活世界”，以此根本区别于“同样粗俗的唯心主义”。
其二，马克思的当代性质的思想就是“关联性”思想。马克思借助于黑格尔的思想资源，认为思想的任务就是要达到“现实”或“事物自身”，这就是“关联性”思想。同样，在马克思看来，“物”不能离开“感性现实的世界”而被把握，“彻底的自然主义或人道主义”既不同于唯心主义，也不同于抽象物质的唯物主义。马克思的“关联性”思想的开启意味着近代西方“表象性思维”的终结。
其三，现代社会物的经验和“物”概念的变化根源于19世纪中后期资本主义生产方式和资本—技术文明的发展，马克思以“对象性的活动”原理敏锐地把握到这种新变化，把“被表象性的物”发展到“关联之物”。在马克思的“对象性的活动”原理中，一方面，物的“对象性存在”依赖于“对象性的活动”，而“非对象性的活动”关系中的存在物就是“非存在物”，即没有同人发生“关联性”的“物”是没有存在论意义而只有认识论意义的“物”。因此，由康德所完成的物的“对象性存在”必须被理解为“对象性的活动”的存在，而物与人的“关联性”则必须被理解为“对象性的活动”关系。对此，马克思说：“非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。”依据“对象性的活动”原理，马克思颠覆了“被表象性的物”之主体性哲学的基础，批判了“抽象的物质”和形而上学的“实体”，认为“抽象的物质”方向不如说就是“唯心主义的方向”，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。
另一方面，物的对象性存在直接是“对象性的活动”。在马克思看来，不仅物的“对象性存在”只有在“对象性的活动”关系中才是可能的，而且物的“对象性存在”必须直接被理解为“对象性的活动”，即“感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系”，“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系”。马克思说的“物本身对自身和对人的对象性关系”当然不是康德意义上的“物的被表象性”，而是“对象性的活动”建立起来的“对象性的人的关系”。因此，康德追问物时那种朝向物并返回到“人”即“主体”的思路，连同黑格尔那种依靠自我意识来设定抽象的“主体性”的思路，都被马克思彻底否定了，一切现实存在物而不是“想象出来的存在物”，只能存在于“感性的人的活动”所建构的关联性之中。因此，马克思说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”
二、马克思的“现实物”概念及其对“抽象物”的存在论批判
何谓马克思的“现实物”？从广义上说，“现实物”是指“非想象出来的存在物”，即劳动或劳作的创造物。它是“感性的人的活动”即劳动、技术、工业所创造的“事物”，是具有历史性和社会形式的“关联之物”，主要包括特定社会的物质生产资料、物质生活资料、物质财富、“现实的自然界”，以及“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在物”，是“社会、历史”所创造的事物。从狭义上说，马克思的“现实物”是特指没有与“人的对象性的本质力量”相脱离的“对象性存在物”，即符合人的本质力量的劳动或劳作的创造物，具有非异化性质并且能够成为“人的科学的基础”“真正人的生活的基础”的“关联之物”。何谓“抽象物”？在马克思那里，“抽象物”或“抽象的物”是指与“现实物”相对立之物，大致上包括两种类型：一是指没有与“感性现实的世界”建立起“关联性”的、只有认识论意义而没有存在论意义的“想象出来的存在物”；二是指遮蔽或颠倒了现代社会的历史性和社会关系之物，特指资本主义社会中由抽象劳动建构的“异化的关联之物”，也是雅斯贝尔斯所说的“人对种种事物的关系已经被改变”“使人不能直接‘在场’”的资本和技术之物。
马克思对“抽象物”的批判有相互联系的两个维度，其中一个维度是在“对象性的活动”原理的本体论（存在论）基础上对以黑格尔等为代表的“抽象物”观念的批判。在这个维度上，马克思批判“抽象物”的目标是揭示“感性现实的世界”即人与事物的“共在”对于认识或理论的优先性。这是马克思在唯物史观的基础上对“抽象物”的存在论批判。物与人之间所发生的关联方式的存在论路向的开启，意味着马克思超越了传统的知识论路向，即物的对象性存在在于它的“被表象性”。
马克思认为，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”，如果没有“感性活动”建构的“感性的现实世界”及其社会历史关系，如果“物”没有进入历史性和社会关系，那么“物”就只是“被表象性的物”，而不是“现实物”。物的存在即“物”成为“事物”的根据以及“事物”的意义，不是由“物”本身即所谓的客体决定的，也不是由“我们”即所谓的“主体”决定的，而是由“感性的人的活动”即劳动及其社会历史关系构成的“世界”，也就是关联性或“视域”决定的。在“感性活动”原理的存在论路向上，马克思批判了唯心主义和“从前的一切唯物主义”的“抽象物”观念。
在马克思看来，一方面，在绝对精神的基础上，黑格尔试图以“实体即主体”和辩证法的原则建立起主体（自我意识）与客体（自然、物）的统一，在“劳动的本质”及其生成原则中建立起人与物之间的历史性和“关联性”，走出康德的“被表象性的物”的困境。另一方面，黑格尔仍未超出康德的“被表象性的物”阶段，只是以绝对知识代替了康德的形式化的知性，以自我意识设定的“关联之物”代替康德的“为我之物”，不但没有真正走出知识论的路向，而且在绝对精神和思辨辩证法的基础上强化了由康德建立起来的“被表象性的物”。因为黑格尔所建构起来的人与物的关联仍然是以“绝对知识”而不是以“感性活动”为基础的，他唯一知道和承认的劳动是“抽象的精神的劳动”，因而黑格尔只是为“历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”，这种历史还不是作为“既定的主体的人的现实历史”。此外，黑格尔的“对象性的本质即物性”是由自我意识的外化设定的，因而，他设定的“只是物性，即只是抽象物，抽象的物，而不是现实的物”。在他那里，作为“绝对精神”运动的辩证法只是一种抽象的形式，而“现实的人和现实的自然界”不过是这个隐蔽的非现实的人和自然界的谓语、象征。因此，黑格尔试图建立的人与物之间的“关联性”只是存在于他的纯粹思维中，而不是存在于“感性现实的世界”中。
马克思同样认为，费尔巴哈等“从前的一切唯物主义”对“对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”，费尔巴哈没有把人的活动本身理解为“对象性的活动”，他对“感性世界”的“理解”仅仅局限于对这一“世界”的“单纯的直观”，他没有看到他周围的“感性世界”决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是“工业和社会状况的产物”和“历史”的结果，是世世代代“活动”的结果。
在马克思的“感性活动”的存在论路向上，无论是被费尔巴哈当作“感性确定性”的对象的“樱桃树”和“自然界”，还是被布·鲍威尔当作“感性”对象的“一根棍子”，在认识论范围内当然是“物”，但是，如果排除“感性活动”即劳动和创造，排除“生产”“商业”“工业”及其社会发展、历史过程和本质来历，那么它们就只是“单纯的感觉”之物，而不是“事物”和“现实物”。对于马克思而言，“感性活动”即劳动所建构和生成的人与物的社会关系，始终优先于人对物的认识关系；在费尔巴哈那里的“感性确定性”的对象，也只是由于“社会发展”“工业和商业交往”才提供给他的，“樱桃树”和几乎所有的果树一样，只是由于一定“社会”在一定时期的这种工业和商业“活动”，才为费尔巴哈的“感性确定性”所“感知”；同样，即使“感性”在鲍威尔那里“被归结为像棍子那样微不足道的东西”，它仍然必须以“生产”这根棍子的“活动”为前提。因此，“外部自然界的优先地位”问题，只是在认识论所“设定”的范围内，即“在人被看做是某种与自然界不同的东西时才有意义”，而在马克思的“感性活动”的存在论路向上，是没有意义的。
综上，所谓的人和自然（物）、自然和历史的对立问题，只是在近代主客对立的哲学和表象性思维的范围内才会出现，才会设定它们是“两种互不相干”的“事物”，才会假定“感性的现实世界”里不会有“历史的自然和自然的历史”。而在马克思的“感性活动”的存在论路向上，这些所谓的“对立”也就“自行消失”了，因为在人类的“感性活动”即劳动和“工业”中向来就有那个很著名的“人和自然的统一”，而且这种统一在每一个时代“都随着工业或慢或快的发展而不断改变”。
三、马克思对作为价值形式的财富和 “异化的关联之物”的批判
马克思对“抽象物”批判的另一个维度是对资本主义社会“异化的关联之物”的政治经济学批判，这是存在论意义上的批判的具体化。在这个维度上，马克思批判的是抽象劳动建构的资本主义生产方式和生产关系，即资本主义社会的物与人的“关联方式”本身。他把这种“关联方式”称为“异化的关联方式”，把这种“关联之物”称为“异化的关联之物”。在这里，马克思批判思想的枢轴是：对抽象劳动所创造的“作为价值形式的财富”的批判，并在此基础上把它同对资本、现代私有制、商品生产、工业、分工的批判连结在一起而展开的对“异化的关联之物”的整体批判。不难看出，马克思这里用来批判“抽象物”的“劳动”，不同于一般的、超历史的劳动，而仅仅意指劳动在资本主义社会扮演的特殊角色，这一劳动的历史特殊性建构了资本主义社会的本质结构和特有的社会关系，建立起一种历史特殊的、准客观的社会中介形式，这一形式被马克思视为现代性之基本特质的首要社会基础。
在马克思看来，历史是人的“感性活动”即劳动和“感性意识”的变化史，“感性活动”的积累和变化形成并改变着人们的“感性意识”，即形成和改变着物质生产者从其生产的客观条件中对自身的社会存在的感受和领会。正是随着“感性活动”和“感性意识”的积累和变化，随着“现实的个人”“他们的活动”“他们的物质生活条件”的发展，“人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”。
在特定历史阶段，受劳动者与生产资料的分离以及基督教文化精神的影响，西方社会形成了资本主义生产方式，这意味着现代西方社会在特定历史时期的“感性活动”即劳动原则和“感性意识”发生了变化，而现代社会中物的经验和“物”的概念的变化是对这种变化的反映和表达，即传统社会的“劳动”沦落为“抽象劳动”；抽象劳动建立的是抽象的、异化的生存方式，也就是说，抽象劳动的主体化即资本原则成为现代人的基本生存条件；在抽象劳动和异化了的感性意识中，物的经验只能以“金钱”等物化形式和整个社会的抽象理智的文化形式体现出来，人们追求的是“利己主义的需要”和物欲的满足，抽象劳动及其资本原则形成了“抽象物”或“异化的关联之物”。
不难看出，资本主义社会的物的经验和“物”的观念，本质上表现的是资本主义精神，马克思把这种精神称作“犹太精神”或“犹太本质”，并且认为“实际需要、利己主义”是它的基本原则；它也是一种“自己的思想和灵魂，自己不幸的分裂意识”的浮士德—普罗米修斯精神，黑格尔称之为“自我无限扩张精神”，这种精神也属于桑巴特所说的“贪婪摄取性”。
马克思说：“劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的，但也是最一般的形式，这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型，因而同时具有历史的特征。因此，如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”也就是说，资本所直接追求的是抽象劳动创造的作为价值形式的财富，而不是物质财富，尽管价值也是一种社会财富形式，但是它不同于物质财富，它只是资本主义社会支配性的财富规定，是由抽象劳动独自建构的。在这个意义上，普殊同的说法是有根据的：物质财富和价值的区别对马克思的资本主义批判而言十分关键，资本主义社会中的支配性财富形式是非物质的，尽管它必须表现在商品这一物质化的“承担者”中，它并不取决于使用价值的维度而直接源自于劳动时间的耗费。
不难看出，马克思是在资本主义社会的根基处，即在生产方式和生产关系的高度历史地批判“抽象物”。马克思说：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”现代社会“作为价值形式的财富”和“异化的关联之物”是抽象劳动及其主体化即资本创造出来的，它们以抽象的、虚幻的、异化的形式呈现的物与人的“关联方式”，实质上是现代社会中人与人的社会关系；现代社会中人与物的关系的颠倒、物对人的统治、自然界沦为“有用性”，也是“抽象劳动”建构起来的资本主义生产方式和生产关系的必然结果。因为“资本主义生产方式一经产生，劳动对资本的实际上的从属就发生了”，在那里，“物”和“物的劳动条件”不从属于工人，相反，工人从属于它们，不是工人使用它们，而是它们使用工人，是资本使用劳动，是工人与物的关系的颠倒，是“物的人格化和人格的物化”。因此，在马克思那里，现代社会的“抽象物”和“异化的关联之物”具有资本主义社会特定的历史规定性和特殊的社会关系形式。也是在这一意义上，马克思批判了经济学家们“把人们的社会关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性”的做法，认为这是“粗俗的唯物主义”，也是“同样粗俗的唯心主义”，甚至是一种“拜物教”，他们把“社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”。
还是在这一意义上，马克思历史地批判了资本主义社会的价值财富。马克思说：“资本并不像经济学家们认为的那样，是生产力发展的绝对形式，资本既不是生产力发展的绝对形式，也不是与生产力发展绝对一致的财富形式。”因为价值与物质财富的不一致，并且“价值财富”已成为资本主义社会支配性的财富规定，所以，在那里，不仅对于穷人，而且对于社会整体而言，贫困（就价值而言）与富裕（就物质财富而言）同时存在，并且相互对立。在那里，“物质财富在根本上仅仅是表面的财富”。在那里，“物质财富的对立的社会规定性——物质财富同作为雇佣劳动的劳动之间的对立——，离开生产过程，已经表现在资本所有权本身中”。
在此基础上，马克思对资本主义社会中自然界沦为“有用性”“人与物的关系的颠倒”“物对人的统治”等展开了批判。其一，现代社会中的“自然界”沦为“有用物”。马克思认为，现代社会中人的对象性的形式与人的本质力量相脱离，自然界变成纯粹的客观性和“有用性”。在那里，“异化劳动”从人那里夺去了他的“无机的身体即自然界”；人对自然界的认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界服从于人的需要，发现“物的新的有用属性”，采用“新的方式（人工的）加工自然物”，赋予“物”以新的使用价值。在那里，社会是在包含对人的技术性利用的事物和关系的技术集合体中再现生产自身的，对人和自然的开发日益变得更加科学更加合理。
其二，人与物关系的颠倒。马克思认为，资本主义社会是一个“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”，这是因为，生产方式的神秘化、社会关系的物化、物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成，在那里，“资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪”。在那里，“资本家对工人的统治，就是物对人的统治，死劳动对活劳动的统治，产品对生产者的统治”。在那里，人的自由和个性完全屈从于这样的社会条件，“这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”。
其三，分工与“物对人的统治”。马克思认为，现代社会人之所以从属于“物”这种“异化”，主要在于“分工”，在那里，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量”，因此，这种“成倍增长的生产力”构成的是他们自由的限制而非条件，对于与这种物质力量紧密关联的自由来说，他人也就不是“自己自由的实现”，而是“自己自由的限制”。
其四，“抽象物”带来人的孤立化、空虚化。现代社会人的社会关系“不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系”。在那里，“普遍交换”成为人的生存条件，交换本身就是造成人的孤立化的一种主要手段，它使“群的存在”成为不必要，使之解体。在那里，人的内在本质的充分发挥“表现为完全的空虚化”。对此，滕尼斯也指出，商品交换是纯粹的抽象行为，是“共同性”的对立面，就其本性而言，商业“行动”无非是“需求、据为己有、供应、出售”，是“完全不触动事物本性的行动”。在资本主义社会，“人的尊严变成了交换价值”，人的社会关系变成了“纯粹的金钱关系”，人的价值都体现为商品交换市场中的数量差异，人的个性和实体性内容被抹平，从而导致人的孤立化和空虚化。
四、未来社会的“现实物”
从前面的论述不难看出，马克思对现代社会“抽象物”的批判划定了两条原则界限：既与无批判的实证主义划定了界限，又与浪漫主义批判划定了界限。这种界限体现了马克思对待现代社会的“关联之物”的辩证立场。
第一，马克思不是对现代社会“物质财富”本身的批判，而是对特定的资本主义社会中由抽象劳动创造的“价值财富”即“抽象财富”的批判，本质上是对物质财富的“狭隘的资产阶级形式”的批判。
在马克思看来，尽管在所有社会中财富都以“物”的形态出现，它体现在与作为主体的人相对立的那种“物”即“物质产品”中，但是只有在抽象劳动所建构的资本主义社会中，财富才不仅作为“物质财富”而且作为价值形式的财富而存在。价值形式的财富是“抽象物”，体现了“以存在于个人之外并偶然地同他并存的物为中介的关系”，也体现了资本主义社会的“财富”区别于传统社会的“财富”的本质特征：古代世界的财富表现为目的本身，财富不表现为生产的目的，现代社会的财富表现为生产的目的，财富作为价值形式，是“对他人劳动的单纯支配权”；奴隶制的直接的强制劳动创造的财富代表的是政治统治关系，这种财富本身只有享乐的意义，而没有作为财富本身的意义；资本主义社会间接的强制劳动即雇佣劳动创造的财富代表的是社会统治关系，这种财富不仅以私人享受为目的，而且有作为财富本身的意义。
对此，马克思指出，事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等的普遍性吗?不就是人对自然力的统治的充分发展吗？不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？从中可以看出，弗朗西斯·福山关于马克思的“财富”观的判断是缺乏根据的，甚至是轻佻的，他在《历史的终结及最后之人》中说：“马克思、列宁的社会主义是财富和现代技术文明的严重障碍，这一事实在20世纪的最后十年已成为普遍的共识。”实际上，马克思的社会主义是资本主义社会“作为价值形式的财富”即“抽象财富”的严重障碍。
同样，马克思也不是抽象地否定现代社会“人对物的依赖关系”，而是历史地辩证地批判现代社会这种物的联系方式。一方面，因为未来社会是建立在这种“人对物的依赖关系”的基础上的，因此，现代社会“这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好”；另一方面，现代社会这种物的联系方式是一种异化性质的“关联性”，因此，不能把它理解为是自然的永恒的联系，而要把它理解为历史的暂时的联系。
第二，马克思不是对现代社会的“关联之物”本身的批判，而是对现代社会的“异化的关联之物”的批判，是对抽象劳动所建构的资本主义生产方式和生产关系的批判。诚如列宁所说：“凡是资产阶级经济学家看到物与物之间的关系（商品交换商品）的地方，马克思都揭示了人与人之间的关系。”由此可见，马克思是对现代社会的“抽象物”所体现的社会关系的批判。
在唯物史观和政治经济学批判的基础上，马克思揭示了物与物的关系所蕴含的人与人之间的社会关系，其最终指向的是未来社会人类文明形态中可能生成的真正“现实物”。在马克思看来，只有对资本主义生产方式和生产关系进行变革，消灭抽象劳动和资本主义私有制，重建社会，在积极吸取现代社会的“异化的关联之物”尤其是“物质财富”的文明成果的同时，超越资本主义社会的“异化的关联之物”和资本主义文明本身，才能建立人与物之间的“非异化的关联方式”，才能真正生成“现实物”，彻底摆脱价值财富等“抽象物”对人的统治，实现人与物之间自由、和谐的关系。
从这种辩证立场出发，马克思严格区分了“物”和“物的资本主义应用形式”。在他看来，“物”除了资本主义的应用形式以外，还有别的应用形式和存在形态。这是马克思的“抽象物”批判的深刻性之所在。马克思看到了“物”的资本主义应用形式的矛盾和异化性质，并且筹划在未来社会中实现人与物之间在更高基础上的统一或自由关系。因此，马克思批判现代社会的“异化的关联之物”，不是要人们回到传统社会的“自在之物”阶段，而是要在未来社会文明形态中建立起新的、本质上区别于资本主义社会的人与物之间的关联方式，形成真正的“现实物”和“非异化的关联之物”。马克思说：“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”马克思由此划清了与“抽象物”的无批判的实证主义和伦理主义或浪漫主义批判的原则界限。前者否定现代社会的“异化的关联之物”的历史性质和社会关系形式，放弃对它的批判，把它看作自然的永恒的超历史的存在。后者则抽象地否定现代社会的“关联之物”，缺乏历史性和未来性的批判维度，以一种“乐园情结”试图返回到传统社会的“自在之物”阶段。
作为对“异化的关联之物”和资本主义文明本身的超越，在未来社会，包括“物质财富”在内的“关联之物”的狭隘的资产阶级形式将被“剥除”，人与物之间的关系将由对立走向统一。在那里，“物”不再是统治人的形式，而是像恩格斯所说的那样，“对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替”。在那里，每个人追求的不是以“狭隘的资产阶级形式”表现出来的“财富”，而是与“个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性”完全相一致的“财富”，“物”不再是目的本身，而只是手段。在那里，人不是在“某一种规定性上”再生产自己，而是“生产出他的全面性”，不是力求停留在某种“已经变成的东西上”，而是“处在变易的绝对运动之中”。在那里，表现为“生产和财富”的宏大基石的，既不是人的“直接劳动”，也不是人从事“劳动的时间”，而是对人本身的“一般生产力的占有”，是“社会个人”的发展。
作为对“异化的关联之物”和资本主义文明本身的超越，未来社会的“物质财富”和“现实物”，既不是简单地回到遥远的过去那种“还没有造成自己丰富的关系”的“自在之物”，不是要取消人的“物欲”，也不是滞留在“人对物的依赖”阶段，陷入物欲主义，而是在积极吸收现代社会创造的物质财富的同时，创造能够驾驭“物欲”和“物质财富”的关联方式的“新生的人”，使物和人都回到“各自正确的形式”，即回到“物本该是为了人才成其为物的，而人是为了他自己才成其为人的”形式。在那里，“财富”和“物”受“联合起来的个人的支配”。
作为对“价值财富”和“被个人占有的财富”的超越，未来社会的“财富”是“集体财富”或“共享的财富”，是一种属人的“现实物”和“关联之物”。在马克思看来，只有在未来社会，“集体财富”的一切源泉才能“充分涌现”，也只有在那个时候，“才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”。这是一种作为“尽可能完整的和全面的社会产品”的“财富”和“现实物”，它是与“具有丰富的属性和联系的人”“具有广泛需要的人”“具有高度文明的人”相应和的“关联之物”。
作为对现代社会的“物质财富”“物”的积极占有，未来社会的“现实物”不是与现代社会的“异化的关联之物”抽象对立的。在马克思看来，未来社会的“现实物”和“非异化的关联之物”的生成要有历史前提和现实条件：高度发达的生产力基础；世界历史和普遍交往的形成；“集体的、以生产资料公有为基础的社会”的形成；“消灭劳动”即消灭抽象劳动或雇佣劳动；“消灭分工”。这些历史前提和条件的形成都离不开现代文明的高度发展。在这个意义上，马克思认为，“共产主义”是那种消灭现存状况的现实运动，而这个运动的条件是由现有的前提产生的；只有“以物的依赖性为基础的人的独立性”，才能形成“普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需要以及全面的能力的体系”，并且为“自由个性”提供条件。也是在这个意义上，马克思说：“共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。”
（作者单位：同济大学人文学院）
网络编辑：同心
来源：《马克思主义与现实》2023年第3期
English