马克思主义研究网

　　当我有机会来回顾自己的学术研究进路及“路标”时，我是颇费踌躇的。因为并没有什么显著的成绩，我只是在探索的小径上尝试了几步。可以用来描画这些探索的要点是:我努力研究了马克思在哲学史上所实现的革命性变革，这一发生于存在论根基处的变革最为坚决地开辟出了一条通达社会现实的道路，而马克思主义哲学在理论上的当代意义唯经由此一道路方始积极地显现出来。

　　一

　　对我来说，研究马克思主义哲学的存在论基础起源于某些颇为深入的理论矛盾，而且随着思考的逐渐展开，这样的矛盾似乎表现得愈益尖锐起来。我们今天可以清晰地看到:在对马克思哲学的阐释过程中，第二国际的理论家和西方马克思主义者(首先是其早期领袖)是多方面彼此对立的。当前者依循“经济决定论”类型的实证科学定向来理解和发挥马克思主义哲学时，后者则猛烈地抨击了“梅林—普列汉诺夫正统”的“庸俗马克思主义”倾向，并试图从所谓“批判的”和“革命的”方面来对马克思的哲学做出决定性的阐述，从而与前者那种非批判的实证主义构成显著的对立。

　　这样的对立在某种意义上又似乎都能成立。也就是说，彼此相反的方面——实证的和批判的、客观定向和主观定向、科学因素和价值因素等——似乎都可以在马克思的思想中找到根据，就像施特劳斯的“实体”和鲍威尔的“自我意识”都可以在黑格尔的哲学中找到根据一样。这样一来，上述的对立是否就因此解除了呢?某种观点可以轻易地出来调解说，其实两者之间并不存在真正的对立，它们是能够“辩证地”统一的。这种说法固然“不错”，但却往往是不及根本的。关键的问题在于:如果上述的对立是可以统一的，那么，它们在马克思那里将立足于怎样的哲学基础之上方能实现其统一?不及根本的调和不是遗忘就是匆匆地越过了这个重大问题，而把种种尖锐对立的原因想象得太表面化和太无内在联系了。

　　事实上，在研究能够被深化的地方，我们会发现:第二国际理论家和西方马克思主义早期领袖之间的诸多对立最终将不可避免地被归结为某种更加根本的、哲学基础上的对立——主要表现为二者在对马克思的哲学基础之理解和阐释上的对立。让我们首先指明:这里所说的“哲学基础”，主要是指哲学存在论(ontolo-gy，或译本体论)之基础。马克思的哲学存在论基础是唯物主义的，这似乎没有疑问，但实际的理解方案和解释方案却大相径庭。第二国际理论家的重点是费尔巴哈，是依循费尔巴哈来阐释马克思的哲学存在论基础:梅林论证了机械唯物主义和历史唯物主义在“基础”上的同一性，而当普列汉诺夫将马克思和费尔巴哈的唯物主义等同起来时，他一方面将这种唯物主义经由十八世纪一直追溯到斯宾诺莎那里，另一方面又在“基础”的外部附加了黑格尔的辩证法。这样一种阐释路径很快遭到了来自西方马克思主义早期领袖——首先是卢卡奇和柯尔施——的坚决反拨(驳?)，他们的重点是黑格尔，他们否认费尔巴哈具有本质的重要作用而要求对“基础”的理解直接衔接着黑格尔。这意味着:黑格尔的辩证法不能被设定在马克思哲学存在论的外部，而应当直接成为其内部的本质与核心。但这样一种哲学存在论将如何构成，并在何种意义上方能够是唯物主义的呢?流俗的见解同样易于使上述的对立调和起来:唯物主义和辩证法、费尔巴哈和黑格尔，据说将它们混合起来就有了马克思哲学的唯物主义基础。至于混合物的比例，在配制的谱系中可以各有不同，它的一端似乎是梅林，另一端是卢卡奇，而调和的观点总是最可靠地居于两者之间。但是，在这样的情形下，马克思的哲学存在论基础依然是蔽而不明的，它不可能得到真正的阐述，就像我们不可能仅仅通过一般地“混合”斯宾诺莎和费希特而对黑格尔的哲学基础作出真正的阐明一样。无论如何，在对马克思哲学的唯物主义基础的理解方面，事实上存在着尖锐的对立，而这种对立并不是可以轻易地解除的，除非我们能够就此作出较为深入的和批判性的存在论考察。下述例证是很能说明问题的:《关于费尔巴哈的提纲》的“实践”概念——感性的活动或对象性的活动——无疑在马克思的哲学存在论中居于决定性的地位，但是，当普列汉诺夫将这一实践概念与费尔巴哈所呼之同名者混为一谈时，卢卡奇却将马克思的实践原则发挥为费希特式的、主观主义的“行动主义”。

　　正是在这样的背景中，我试图在存在论的根基处对马克思的哲学唯物主义进行更加深入的探讨，并由此对马克思哲学革命的性质和意义作出积极的重估。我认为，就事情的实质而言，对马克思哲学进行阐释的上述两个基本路向都未能真正摆脱近代哲学的主导框架，亦即都从属于现代形而上学的基本建制。就像第二国际的理论家把马克思哲学的本质性导回到前康德的唯物主义基础中去一样，西方马克思主义的早期领袖依循黑格尔主义(或是其整体，或是其主观片段)来为重新阐释制订方向。需要补充一句的是:这种彼此对立但同时又都是退化的理解方案并不仅仅从属于上述的两个“派别”，毋宁说，它们是非常普遍的，几乎可以说是渗入到整个马克思哲学的解释领域。在这种情况下，马克思哲学的存在论基础就陷入晦暗之中，而马克思的哲学革命也在本质上被湮没了——它退化或弱化为现代形而上学的框架之内可以容纳的东西，其残存下来的点滴意义至多就像费希特纠正康德或黑格尔纠正谢林一样。

　　为了对马克思的存在论革命作出深入的和积极的阐述，我在不断地返回到马克思主义经典及其思想史过程的同时，力主进行马克思主义哲学与当代哲学的对话;这种广泛的批判性对话应当深入于存在论的根基处，以便使一种寻根究底的探究能够通达马克思哲学之当代意义的敞开状态。在这样的探究中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来，而马克思率先竖立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——只是在这种边界之再度明确起来的过程中，方能使其当代的并因而也是历史的意义昭彰显著。因此，必须追问的是:马克思的哲学革命是如何在存在论上达致一个超越现代形而上学之区域的?马克思强有力的思想曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些卓越思想家亦曾尝试以不同的方式去开拓通达此区域的路径。这些年的研究工作使我深切感到，在以形而上学为枢轴的现代性(modernity)所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——后形而上学的——思想只有在不断的重新开启中才能保持其本已的意义，而此种不断的重新开启恰恰居留于当代思想之切近的批判性对话中。马克思主义哲学具有进入这种对话的能力与担当，并藉此使其变革意义充分显示出来。

　　对马克思主义哲学之存在论的深入研究，最终将本质重要地围绕着现代形而上学的“基本建制”来获得开展，因为这里的根本之点或要害之点就是现代形而上学之基本建制的持存或瓦解，是它的被保有或被击穿。这种基本建制，就其大要而言，可以被概括在“意识的内在性”一词中。进一步的说明则如海德格尔所言:“只要人们从Egocogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼兹的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。”［1］

　　我们之所以将这一建制特别地强调为考察检审的核心，是因为它构成了理解当代哲学变革之基本性质的真正尺度。只要“我思”作为意识的内在性依然被保持着，即便是以一种变相的形式被保持着，现代形而上学就没有从根本上被触动;那些仅只从外部被打碎的哲学片段就会依然环绕着那个拱心石旋转，并将再度构成一种本质上向其核心回返的形而上学。因此，只要重估马克思的哲学革命从而把握其唯物主义基础的任务仍然真实地存在着，那么，这一任务在今天就根本不可能避开“意识的内在性”这个核心之点而获得其存在论意义上的彻底澄清。

　　二

　　对马克思哲学变革的存在论考察，一方面使我们深入到一些最基本的、看起来似乎是深奥的哲学问题中，另一方面又使得所有的哲学问题似乎都敞开于、勾连于“生活世界”(前概念、前逻辑和前反思的世界)，并聚集到“社会现实”的主题之上。时下的见解往往得其一面，它们将“学术”与“现实”割裂开来，甚至对立起来:或者是“学术”者之名鄙薄“现实”，或者是以“现实”之名拒斥“学术”。殊不知，马克思主义的哲学学术——即便是最“深奥的”存在论学术——在任何情况下总意味着开辟出一条通达于社会现实的道路。离开了这条道路，也就谈不上真正的马克思主义哲学学术了。雷蒙•阿隆在谈到西方马克思主义的现象学——存在主义学派和结构主义学派时说，这两个学派与其说对历史实在感兴趣，毋宁说对哲学的先天条件感兴趣。萨特和阿尔都塞都未曾试图把《资本论》的批判分析运用于我们的时代。“他们考察的问题看来不是马克思的著作或思想和我们生活在其中的社会之间的关系，而是巴黎高等师范学校学生称之为康德的问题，恩格斯可能称之为小资产阶级的问题:‘马克思主义何以是可能的?’”［2］(P98)

　　然而，如果以为“现实”(或“社会现实”)是无论什么人随随便便就可以把握到的东西，是无需理论思维就能前来同我们照面的东西，那么，这同样是一种幻觉;而且，由于广为流传的实证主义意识形态的遮蔽，这甚至以说是一种更加普遍的幻觉。人们往往漫不经心地将“事实”和“现实”混为一谈，但这两者在哲学上却是相当不同的。所谓“事实”，是某种可以在知觉中被直接给予我们的东西;而所谓“现实”(wirklichkeit)，按黑格尔的说法，乃是本质与实存的统一。因此，“现实”的概念在《逻辑学》中不是出现在“存在论”中，而是出现在“本质论”中;或按黑格尔的另一说法，现实性在其展开的过程中表现为必然性。这意味着:除非我们能够真正进入到本质性或必然性的领域，否则“现实”本身就会在我们的视野之外，就不可能为我们所把握。卢卡奇在《历史与阶级意识》中曾颇为精详地分辨过“事实”与“现实”，并就立足于二者之上的不同的“科学”进行了哲学上的批判性分析，这一分析成果是值得高度关注的。

　　我对马克思的哲学革命及其唯物主义基础的研究导致了这样一个结果:就思想渊源而言，社会现实的发现，是黑格尔与马克思在哲学思想上最为本质也最为切近的联系线索;无论是黑格尔哲学的积极成果，还是马克思对黑格尔哲学的决定性批判，都是依循此一线索来制订方向的。就哲学的基本性质而言，马克思的存在论革命直接导致(直接意味着)历史唯物主义的决定性奠基，而这一基础本身将表明，社会现实的积极呈现构成了其整个理论思维的真正枢轴和生命线。

　　由此看来，现实本身能否被揭示并前来同我们照面，在很大程度上是取决于某种基本的哲学定向的;而要从哲学上来谈论社会现实的发现，必须首先涉及黑格尔。因为比较切近地说来，正是黑格尔在现代形而上学的范围内，第一次把理解社会现实作为一项真正的哲学任务标举出来。在《20世纪的哲学基础》一文中，伽达默尔很敏锐也很正确地把对主观意识的批判与“人类社会现实”的首次发现联系起来，并把继续批判主观意识(或主观思想)的任务理解为20世纪哲学的基本主题———这一主题真正说来乃是从黑格尔哲学的遗产中发源的:“因为黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”［3］(P111)

　　黑格尔对主观意识或主观思想进行批判的哲学立场是思辨唯心主义的:哲学以真理为对象，这就意味着，哲学的真正内容就是“现实”。换句话说，在黑格尔看来，作为真理的现实就是理念，而哲学的任务就在于深入到理念中去揭示真正的现实。当黑格尔由此把他的批判矛头一般地指向全部知性形而上学时，他也把这一矛头特别地指向了以康德为代表的批判哲学。因为这一哲学形态可说是达到了主观意识的极致:它把对现实(即真理、理念)的无知当成良知，从而弃绝了通达和理解现实的道路。批判哲学“……确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”。［4］(P34)

　　因此，黑格尔对主观思想的全部批判，从本质上来说要求一种与康德哲学完全不同的“思想的客观性”，亦即要求使思想完全进入到事物的客观内容之中。而这种“完全进入”的存在论根据在于:思想不只是我们的思想，而且是事物的自身(ansich)。以此为基础，黑格尔在谈论思想的真正客观性时声称，真理乃是思想的内容与其自身的符合，“客观思想一词最能够表明真理”。客观思想意味着:思想必须深入于作为事物之实质的内容之中，而这内容就是合理的现实。在这个意义上，伽达默尔称黑格尔为哲学之客观性(Sachlichkeit)态度的“魁首”。正是以一种绝对唯心主义的方式，黑格尔开辟了一条理解社会现实的道路。当恩格斯说，黑格尔的法哲学“形式是唯心主义的，内容是实在论的”时，恩格斯所肯定的，恰恰是与黑格尔的这一功绩相联系的思想成果。而在这里与之形成鲜明对照的，既可以是康德的“软弱无力的绝对命令”，也可以是“费尔巴哈的惊人的贫乏”。无论如何，通过对主观思想的批判， 黑格尔是把深入于社会现实的要求当作一项真正的哲学任务提示出来了。

　　马克思对黑格尔哲学的批判，并不在于这一哲学要求作为内容的社会现实的积极呈现，而恰恰在于绝对唯心主义最终依然从根本上遮蔽了社会现实本身。正如卡尔•洛维特所说，由于黑格尔把现实领会为“本质与实存的统一”，所以，他便史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容;这样一来，真正重要的事情就在于，弄清楚哲学的内容如何就是世界的或者可经验的现实的内容。虽说马克思(以及基尔凯郭尔)尖锐地抨击了黑格尔的理性与现实的和解，但这一批判本身，是依循现实实存的概念来制订方向的。［5］(P184)

　　在这个意义上，马克思是黑格尔这一遗产的继承者。然而，在马克思看来，黑格尔哲学对社会现实的最终遮蔽起源于这一哲学的根本性质:思辨唯心主义必然要把经验神秘化;而它之所以把经验神秘化，是因为现实最终被完全等同于理性。这种等同也就是黑格尔所谓理性与现实的和解，亦即自我意识的理性与存在着的理性的和解。正是这种神秘化使黑格尔哲学成为一种“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”;［6］(P318)并且正是由于这种根本上的非批判性，使得真正的社会现实再度隐遁起来。马克思的批判表明:由于黑格尔的体系以纯粹的思辨的思想开始，并以绝对的、即超人的抽象精神结束，所以，这一体系不过是哲学精神的自我对象化。但是，这种哲学精神的本质首先是绝对精神的“内部自身”:它既意味着无限的自我意识在自身内部的纯粹的活动，又意味着真正的本质性被导回到“人和自然界的思辨的、思想的价值。”这样一来，作为内容的社会现实本身就不得不被抽象的思想所扼杀:那种被绝对唯心主义所认可的本质，说到底乃是人和自然界的与一切现实的规定性毫不相干地生成的本质，因而真正说来乃是其“非现实的本质”。正是围绕着这一枢轴，马克思展开了对黑格尔哲学——以及从属于“德意志意识形态”的全部“黑格尔哲学的分支”———的存在论批判，同时也展开了对“一般意识形态”的批判和对政治经济学的批判。我以为，所有这些批判，以及由此而来的整个哲学变革的真实核心和基本成果，正在于拯救社会现实本身。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活的过程。”［7］(P72)

　　历史唯物主义的这个基本命题意味着什么呢?它意味着社会现实在新唯物主义基础上的重新开启。当黑格尔把所谓的“现实”的内容转变为理性思辨的形而上学本质时，马克思将它导回到“理性前的”现实生活的过程之中。历史唯物主义的全部深刻洞见都是由此发源的。

　　三

　　因此，我近来的探讨总是力图表明:马克思主义哲学研究目前所面临的最基本的问题是如何能够揭示并切中当今的社会现实。之所以如此这般地提出这个问题，一方面是因为马克思主义哲学的主旨最关本质地与社会现实的发现相联系——离开了这个根本之点，就再也谈不上马克思主义哲学，谈不上历史唯物主义了;另一方面则是因为现代性的意识形态总是这样或那样地遮蔽或曲解社会现实———使之重新遁入到抽象观念的晦暗之中，从而为无批判的实证主义大开方便之门。关于这种情形，海德格尔在1969年曾这样说过:现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这种哲学完全误解了我们时代的双重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构;而“马克思主义懂得这双重的现实”。［1］

　　在另一处，海德格尔把社会现实称之为“历史的本质性的一度”，并指认对这一度的把握乃是马克思历史观点之重大的、无与伦比的优越性:“因为马克思在体会到异化的时候，深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思关于历史的观点比其余历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”［8］(P383)

　　然而，要能够真正把握历史的本质性的一度，也就是说，要能够真正揭示并切中当今的社会现实，直到今天仍然绝非易事。在现代形而上学依然具有普遍支配力的情形下，社会现实的遮蔽和隐匿就会成为一种顽固的常态，就像汪洋大海般的意识形态幻觉总是对现实本身进行种种伪装和掩盖一样。在这里起支配作用的仍是黑格尔毕生予以批判的主观思想:正像其基本的思维形式是知性形而上学一样，它对“现实”的想象乃出于抽象的经验主义和实证主义。如果我们如此这般地来设想历史唯物主义所开启的社会现实，那么我们非但没有从黑格尔那里前进一步，相反却大踏步地退回到主观思想的窠臼中去了。面对主观思想的广为流传，为能够深入到社会现实中去，马克思主义的哲学研究面临着双重任务:一方面是批判性的，另一方面是建设性的;而在其批判任务中，一方面当与黑格尔哲学结成联盟，另一方面则表现为与这一哲学的批判性脱离。

　　在哲学以及知性的社会科学中，主观思想之最主要、最基本和最普遍的形式是所谓“外部反思”。按照黑格尔的说法，抽象的外部反思“通常是以主观的意义被认为是判断力的运动”。［4］(下卷P20)这种反思是作为忽此忽彼地活动着的推理能力，它仅仅知道如何把一般原则运用到任何内容之上，却完全不知道如何深入到特定的内容之中，如何在此一深入中切中内容的真正客观性。因此，作为外部反思的主观思想从来不可能触动并揭示社会现实，相反却使之完全被掩盖起来。在这个意义上，外部反思只是在玩弄“抽象空疏的形式”，而完全疏离于作为现实性的内容本身。黑格尔把这种外部反思称作诡辩论的现代形式，并指认其特征不过是浪漫主义之虚弱本质的病态表现。并不需要太多的聪明就可以看出，外部反思大体上就是某种知性的形式主义，或通常被称之为“教条主义”的东西;同样并不需要太多的聪明就可以看出，那种“仅仅知道把一般原则运用到任何内容之上”的外部反思，在我们当今的知识界和学术领域是多么的盛行。人们当然还记得，曾有一些教条主义的马克思主义者是如何把抽象的一般原则强加到中国革命和建设的内容之上，从而使之遭遇到极大的危险和挫折;但人们却往往忘记了，他们在今天采取的是同样的外部反思的方式，只不过其抽象的一般原则不是出自前苏联，而是出自现代西方罢了。对从属于主观思想的外部反思来说，社会现实还根本未曾在其视野中出现，并且实际上是永远不可能出现的。对于思辨唯心主义来说，社会现实只是在理念自身的运动中获得其颠倒的反映，并最终被溶解在思辨的思维中——“现有经验在哲学上的分解和恢复”。

　　而对于历史唯物主义来说，社会现实乃是在人们的生活实践的过程中形成和实现的全部社会关系，其根本的任务就是深入到这样的社会现实之中。为了使上述较为一般的判断得到理论上的深化和具体化，就我的研究而言，目前有两方面的工作是相当迫切的。一方面，必须再度返回到马克思策动了革命性变革的存在论领域，对其整个哲学的唯物主义基础做出更加深入的澄清与阐述。因为对社会现实的全部领会，以及这种领会可能达到的深度和广度，是至为根本地与马克思的存在论革命相联系且互为表里的。只有把这一革命及其后果牢牢地置入当代哲学和科学的意识中，我们才能真正理解马克思对整个现代形而上学的决定性超越，并且才有可能真正把握经由马克思的哲学变革才开始向我们显现的社会现实本身。

　　另一方面，必须思及当今中国的社会现实，并在此基础上思及真正的“中国问题”和“中国经验”。既然历史唯物主义以切中社会现实为旨归，那么，深入这一领域也就成为马克思主义哲学研究的题中应有之义了。在这里需要特别强调的是:当中国的社会现实本身处于遮蔽状态时，就根本谈不上真正的中国问题和中国经验;同样，在中国问题和中国经验不可能被真正构成的地方，也就根本揭示不了中国的社会现实。海德格尔曾指出:重要的是做出物自身的基本经验，但如果从意识(我思)出发，就根本无法做出这种经验。我们可以在类似的意义上说，重要的是构成中国自身的问题与经验，但只要从主观思想及其外部反思出发，就再也不可能真正构成这样的问题与经验了。我们完全可以设想:当教条主义的马克思主义者试图把中国革命置入“中心城市武装起义”的原则时，中国的社会现实恰恰是被弃之不顾的，这里既没有中国问题，也没有中国经验;有的只是俄国的问题和经验，我们所面对的始终只是俄国的问题和经验的变相，是其或多或少有缺陷的形式。唯当中国的社会现实在“农村包围城市”的纲领中被揭示的时候，方始有真正的中国问题和中国经验。同样的道理，在仅仅立足于抽象的西方原则而展开的外部反思中，中国的社会现实将会遁入晦暗之中，因而也就不再有真正的中国问题和中国经验，有的只是西方问题和经验的种种变相，是其或多或少被改变了的、但终归是有缺陷的形式。从这种外部反思的主观思想中解放出来，在切中当今中国之社会现实的同时，构成并把握真正的中国问题和中国经验将是我们的哲学社会科学目前所面临的重大任务。

　　很显然，这意味着开辟出一个十分巨大和意义深远的领域。在这个领域中，马克思主义哲学研究将有无比广阔的用武之地，就像领会了历史之本质性之一度的社会科学将会有远大的前程一样。如果说以往的马克思主义哲学研究终于将我们引领到了这个领域的近旁，那么，我相信，今后的马克思主义学术将很快被召唤到此间的重大问题之中。面对这些问题做出积极而有效的应答，既构成了马克思主义哲学研究的基本课题，又在实际上成为了对这种研究的真正考验。

　　参考文献:

　　［1］F．费迪耶，等．晚期海德格尔的三天讨论班纪要［J］．丁耘摘译．哲学译丛，2001，(3)．

　　［2］雷蒙•阿隆．想象的马克思主义［M］．姜志辉译．上海:上海译文出版社，2007．

　　［3］伽达默尔．哲学解释学［M］．夏镇平，宋建平译．上海:上海译文出版社，1994．

　　［4］黑格尔．小逻辑［M］．贺麟译．北京:商务印书馆，1978．

　　［5］卡尔•洛维特．从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性决裂［M］．李秋零译．北京:生活•读书•新知三联书店，2006．

　　［6］马克思恩格斯全集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，2002．

　　［7］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1995．

　　［8］海德格尔选集(上卷)［M］．孙周兴选编．上海:上海三联书店，1996．

　　网络编辑：嘉扉