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　　宇宙论是哲学的基本论域之一,主要探讨宇宙的起源、构成和发展变化等问题。受到佛道二教的影响,宋明理学的宇宙论具有一定的神秘色彩,理学家往往将宇宙本体视为超越经验世界的神秘存在,将世界万物视为此本体的作用与表现。明清转换之际的大儒王夫之对宋明理学宇宙论进行了系统改造,一方面消解了理学本体的神性,另一方面建构了独具特色的宇宙体系。其宇宙论分为宇宙本体论、宇宙生成论和宇宙秩序论三个方面,本文拟从这三个方面考察其所包含的无神论思想。

　　宇宙的本质和最高决定者,被称为本体。宋明理学家将天理、天道、太极等视为本体,它们具有非物质性、抽象性、超验性等特性,都可以说是虚幻性的本体,没有实质的内容,在经验世界中无法找到所指称的对象。王夫之在对理学本体进行深刻反思之后,确立“太和”为宇宙本体。不同于宋明理学的虚幻本体,“太和”是对经验世界的辩证性统合。

　　“太和”一词最早出现在《周易·乾卦》的象辞,是指万物和顺的状态。宋儒张载较为重视“太和”,他说:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生綱缢、相荡、胜负、屈伸之始。”张载所说的“太和”被用来形容“太虚”与气的关系,而不是本体性的概念。张载的贡献在于将“太和”从《周易》中抽离出来,使之成为一个独立的哲学概念。王夫之则更进一步,赋予“太和”本体地位。他说:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其綱缢于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。”对此,学者向世陵认为,王夫之以“太和”协调宋以来的宇宙本原概念,就使其具有宋明理学诸本原概念的统一体的意义。所以说,“太和”就是王夫之哲学中的核心范畴和本体概念。不过需要注意的是,王夫之的“太和”并不只是宋明理学诸本体概念的简单结合,而是他先对宋明理学的本体概念充分理解的基础上进行了新的诠释,消解其中不合理的神性,再以“太和”有机统合诸本体概念,使“太和”成为唯一的宇宙本体。

　　关于“太和”的具体内涵,王夫之说:“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也……气与神和,是谓太和。”神是指“二气清通之理”,“气与神和”也就是“气与理和”。王夫之的儿子王敌概括其父的思想说:“理具阴阳,阴阳具理,理气浑然,是为本体。”理气浑然的本体就是“太和”。理没有具体形象,是一切事物规律与精神现象的统称;气有具体形象,是一切物质现象的统称。所以,“气与理和”表明“太和”是一切物质现象和精神现象的结合,是对宇宙世界的整体性、概括性的表达。就此而言,王夫之所说的本体就不是超越经验世界的实体,而是世界的本然状态,即物质世界与精神世界相统一的状态。也就是说,王夫之以经验世界为根据,通过理性的推理来把握本体,没有宋明理学那种对本体进行超验性的形上追溯,从而避免了本体的虚幻化。

　　关于“太和”中的理气关系,王夫之认为,气先在于理,物质先在于意识。世界万物都由物质性的气构成,理就是万物形成后所具有的规律。随着物质世界的发展,出现了意识活动和精神现象,它们也被称为理。理随着气的发展变化而来,王夫之谈论气时,就已经包含着理。所以,王夫之又将本体称为“太和之气”:“太和之气,于阴而在,于阳而在。”“太和之气健顺,动止时行而为理之所自出也。”“太和之气”含有阴阳两种属性,是构成现实世界的基本材质,也是理产生的根源。由此,王夫之将现实世界统一于物质性的气,坚持了物质第一性的原则。

　　王夫之对气的认识,继承并发展了中国传统的“宣夜说”。“宣夜说”是一种宇宙学说,主张“日月众星,自然浮生于虚空之中,其行其止,皆须气焉”,就是说宇宙天体与世界万物都由气构成。相较于“盖天说”和“浑天说”,“宣夜说”更为科学。陈美东指出:“(宣夜说)描绘了一幅日月星辰在充满气的无限空间、按各自的规律运动的壮丽图景,比较起来更接近我们今天对于天的总体状况的认识,具有重大的理论意义。”由此出发,王夫之反对意大利传教士利玛窦的神学宇宙观。利玛窦认为,在七曜天与恒星天之上,有一宗动天,是天主(上帝)居住之地,主宰统摄整个宇宙世界。对此,王夫之说:“北极以北,人无可得而纪焉。无象可指,无动可征,而近之言天者于其上加以宗动之名,为蛇足而已矣。”又说:“天之体,浑然一环而已……其浑然一气流动充满,则自黍米之小,放乎七曜天之上、宗动天之无穷,上不测之高,地不测之深,皆一而已。”王夫之坚持对天体的理解不可脱离耳目感官的经验观察,对在自然之天的上面再增加一宗动天,认为是画蛇添足。宇宙世界皆一气流行,即使有所谓的“宗动天”,那也是气化之天,而不是神灵的居所。对于利玛窦将宇宙学说与神学观念杂糅在一起的观点,王夫之斥之为荒诞不经之言。他主张将一切知识确立在经验观察的基础上,排除一切导向神秘主义的可能性。

　　由上可知,王夫之以实黜虚,将表征现实世界整体的“太和”作为宇宙本体,代替没有实质内容的虚幻性本体,又将气作为宇宙世界的原始基质和精神现象的物质基础,不仅反对宋明理学的宇宙本体论,而且反对西方神学宇宙观,建立了一种唯物主义的宇宙观。

　　王夫之认为,宇宙生化过程首先表现为“太和之气”分化为阴阳二气,二气交相感应,而后化生天地万物,内在于气中的理构成万物生长的规律。同时,王夫之强调,宇宙是没有开端与结束的,并不存在只有“太和之气”、而没有天地万物的时间点。宇宙世界无始无终,终始都是相对于具体的个体而言。他说:“天地始者今日也,天地终者今日也。”“天以冬终,以春始,以亥终,以子始,人谓之然尔;运行循环,天不自知终始也。”从个体的角度而言,出生为始为有,死亡为终为无。但从宇宙世界之整体的角度而言,万物生死皆气之往来,并不存在从无到有,从有到无的转换过程。四季、十二时辰之终始,是以人的视域观之,于整体世界而言,只是运行循环,而无所谓终始。所以在王夫之的宇宙图式中,“太和之气”与世界万物恒久共存,“太和之气”不断化生万物,万物不断复归“太和之气”,展现出一种生生不已、“富有日新”的面貌。

　　王夫之的宇宙生化观继承并发展了张载“形聚为物,形溃反原”的思想。张载说:“形聚为物,形溃反原,反原者,其游魂为变与!所谓变者,对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也。”这里,张载的意思是,形聚凝为具体的事物,形溃不是散为虚无,而是复归“大原”。朱熹曾批评张载“形溃反原”说陷入佛教的轮回说。对此,王夫之指出,张载的“形溃反原”之说与佛教的轮回说有本质的差别,“形溃反原”不是轮回转世,而是凸显了宇宙世界的实有性。当某一个体产生时,它是由许多物质要素组成,当个体消亡时,不是彻底消失,而是又被消解为某些具体的物质要素,也就是说它还是作为某种东西存在着。在这个意义上,死亡也是一种新生,是从一个事物转换为另一个事物,即“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。王夫之此说近似于现代科学中的能量守恒定律。对此,李约瑟指出:“王夫之对中国科学思想史最有意义的贡献,或许是他所强调的今天称之为动力学平衡原理的东西。”王夫之毕竟不具备现代人的科学素养,所以他把这种情况表述为复归“太和之气”,也就相当于我们所说的基本的物质要素,诸如夸克、质子、中子等。但在晚明的时代背景下,王夫之能有这种洞见确实是难能可贵。此外,王夫之还以这种实有的生化观批判佛道二教的神秘主义和宗教主义的生化观。

　　道家主张“万物生于有,有生于无”,认为在实有世界之前,有一个被称为“无”的“道”;佛教主张“生灭无余”,认为万物依因缘和合而有,叫做生,依因缘分散而无,叫做灭。王夫之既反对道家“有无”之论,也反对佛教的“生灭”之说。一方面,“有无”之论意味着对宇宙世界之统一性的割裂。如果预设一个只有“无”,而没有万物的时间点,作为宇宙的起始,那么就会如同庄子所说的“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也”(《庄子.齐物论》),陷入无穷追溯的悖论;另一方面,道家的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的线性结构,及佛教的“生灭”学说,认为人死无余,终归于无,由此就会失去对生命的敬畏,与人伦文明的发展背道而驰。所以,王夫之强调“生灭者,释氏之陋说也”。进而,他主张以“隐显”来论述宇宙的生化过程。“可见谓之有,不可见遂谓之无,其实动静有时而阴阳常在,有无无异也。”佛道以“可见”为有,“不可见”为无,这种“有无”之论取决于人对“气之聚散”的观察,但实际上,无论“气聚”“气散”,阴阳动静消长从不停息,皆为固有之实,就此而言,有无的区分可以消弭。人不可见的其实是“隐”,可见的其实是“显”。“太和之气”作为基本的物质要素,人们用肉眼难以观察到,它对于人们来说就是“隐”的存在。当它聚合为人们可以观察到的具体事物,就转化为“显”的存在。无论隐显,它始终是作为某样实有的东西存在着,而不可称之为“无”。

　　在中国历史上还存在着一种“天人感应”学说,认为天有意志,甚至有耳目感官,天不仅是人与万物的创造者,而且与人的行为有所感应,可以惩善罚恶。这样的天,实际上就是一种人格神。对此,王夫之进行了批判:“若以为天能使地处,使日月推行,使风云隆施而嘘吸,则天其有耳目可以审察,手足可以推移,心思可以使令。唯有故,则可求得其故以自勉,而效之以为德。”也就是说,人与自然万物的产生,是物质之气的聚合变化作用的结果,而不是神灵意志的体现。气聚为生,气散为死,死亡不是归于虚无,而是转化为另一种物质形式而存在。因此,生死皆是自然之事,而不是由神灵所主宰与统治。

　　由上可知,王夫之认为,世界万物的生成衍化,是通过气的隐显变化来实现的。气由隐到显,是物的产生,由显到隐,是物的死亡。无论隐显,作为基本物质元素的气始终存在,从而将宇宙生化确立在实有的基础上。

　　王夫之认为,气始终在流动与变化之中,因而运动是绝对的,静止是相对的。“动于静,则静可名为动。”静止是一物相对于另一参照物的位置没有发生变化,没有任何事物处于绝对静止之中,因而他说静亦处于动中。由于气的永恒运动,宇宙世界也开展为随着时间不断变化的过程。王夫之提出了“天地之化日新”的观点,认为一切事物都在推陈出新。他说:“天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。”“江河之水,今犹古也,而非今水即古水。灯烛之火,昨犹今也,而非昨火即今火。”虽然从形式上看,今天的风雷犹如昨天的风雷,今天的日月犹如昨天的日月,但是事物的物理变化时时刻刻都在发生,所以从内容上,就不能说今天的风雷是昨天的风雷,今天的日月是昨天的日月,江河之水与灯烛之火也是同样的道理。从“天地之化日新”的观点出发,王夫之认为,宇宙世界瞬息万变从不停歇,而且宇宙世界的变化表现出发展与进步的总体秩序。

　　从整体的角度看,宇宙世界的所有生命都处于不断进化之中。以人类为例,王夫之说:“轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎!……亦植立之兽而已矣。”“唐、虞以前,无得而详考也,然衣裳未正,五品未清,婚姻未别,丧祭未修,狂狂臻臻,人之异于禽兽无几也。”在上古时代,人与禽兽在生活方式上没有本质上的区别,既无火源烹饪食物,也无衣服遮蔽身体,更无人伦文明可言,生活在蒙昧状态之中,王夫之称之为“植立之兽”。随着时间的推移,人类逐渐脱离了禽兽的状态,文明程度不断提升,从茹毛饮血到男耕女织,从部落聚居到封邦建国,从不知礼义到制礼作乐,人类的发展进化呈现出逻辑与历史相统一的过程,至今仍然处于这一进化过程之中。不只是人类,世界万物都在不断进化。“汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。”宇宙世界总是在推陈出新,今天有的东西,过去不一定有,未来有的东西,今天也不一定有,在时间的洪流之中,唯一不变的就是一切都在发生变化。王夫之说:“日月风云之变易,无有常也,而终古类然,又至常也。”世界之变化本为无常,但恒久如此,即为常道。

　　宋明理学存在一种复古观,认为夏商周三代是文明盛世,而后的每一代都不如三代鼎盛,所以他们喊出了“复归三代”的口号。张载“语治则必期于三代”,二程认为“不以三代为治者,终苟道也”,朱熹认为,三代之君“转相授受之心”明于天下,后世之君则心系于利欲。这种复古的观念,主张今不若古,世风日下,否认了人类社会的不断发展。对此,王夫之反驳道,人类由动物进化而来,整个人类社会处于不断进化的过程中,以古代为先进,后世为退步的复古观念是荒谬的。他极力批判先儒的复古观,认为“自矜复古,何其窒也”,复归古代既不可能,也不可取。

　　从个体的角度看,每个人的人性也处在不断进化的过程之中。对此,王夫之认为,人性既包含人的感性能力,也包含人的理性能力,是人的各种精神性质的统合体。“故仁义礼智之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。”价值理性与感官欲望,都在人性的范围之内。王夫之还认为,“夫性者生理也,日生则日成也”,人性并不是一出生就是完美的状态,而是始终在生成发展之中。一方面,人的感官能力随着身体的成长而逐渐加强。“生之初,人未有权也,不能自取而自用也……生以后,人既有权也,能自取而自用也。”也即是说,人在初生之时,身体的机能无法支撑感官对外界的取用行为,随着身体的成长,才能拥有足够的机能去取精用物。另一方面,人的逻辑思维与道德判断能力,也会随着后天培养与社会教化而逐步提升。“形日以养,气日以滋,理日以成。”也就是说,人要通过各种途径,不间断地提升自己,增强理性思维,陶冶社会良俗,才能成为具有智慧与道德的文明人,而不能仅仅依赖天命禀赋。

　　宋明理学认为,人性是先天的道德善性,是决定人之为人的本质,它是人一生下来就有的,而不是后天形成的。例如,朱熹说:“性者,人所受之天理。”在宋明理学中,人性是天理在人身上的表现,是本体对人的落实,具有超越性。这是一种理论的假设,而没有经验根据。西方神学认为,人是由神创造的,人性是神赋予的。利玛窦说:“天主生物,乃始化生物类之诸宗。既有诸宗,诸宗自生。今以物生物,如以人生人,其用人由天,则生人者则非天主?譬如锯鑿,虽能成器,皆由匠者使之,谁曰成器乃锯鑿非匠人乎?”也就是说,利玛窦认为,天主(上帝)创生人与万物,使其各有所宗,所以人的智慧也来自于上帝,要通过信仰和实践上帝的话语来应用这种智慧。王夫之则认为,人的感性与理性在后天不断完善,并不存在先验不变的道德本质或智慧。人类通过自然进化,从万物中脱颖而出,成为“万物之灵”,又通过个人的成长与社会的习染,成为有理性有良知的文明人。

　　有学者指出,王夫之的进化思想是“直逼近代科学结论的卓越见解”,达到了那个时代思维水平的高峰,是对中国传统神秘主义与西方宗教蒙昧主义的有力驳斥。当然,由于时代的局限,王夫之的进化思想仍然是一种朴素的状态,略显粗糙与驳杂,忽视了劳动在人类进化过程中所起到的重要作用。但王夫之勇于祛魅的精神,和发前人所未发的远见卓识,是值得肯定的。

　　王夫之将“太和”视为宇宙本体,是现实世界的统一体。气是构成现实世界的基质,万物的产生是气由隐到显的表现,万物的死亡是气由显到隐的表现,在这一过程中气始终以某种形式存在着,而不存在超越实有的虚无本体。气以永恒运动为特性,运动是绝对的,静止是相对的,现实世界变化日新,展现为一个不断进化的总体秩序。总之,王夫之的宇宙论描绘了一幅气化生生、綱缢盎然的宇宙图景,将世界的起源与发展建立在唯物论的基础上,以正本清源的方式剔除了儒学中的神秘因素。王夫之的无神论思想使人们摆脱神学的束缚,聚焦于经验世界与现实人生,肯定人在世界中的地位和价值,具有思想启蒙的意义,引领了明清之际的时代思潮,推动了中国无神论思想的发展。侯外庐、张岱年、萧疌父等马克思主义学者从唯物论的角度诠释王夫之的宇宙论思想,推动王夫之思想的现代转化,开创了中国无神论思想发展的新局面。由此,可以说王夫之的无神论思想产生了广泛而深远的影响。

　　（作者简介：高贵朋,西安财经大学马克思主义学院讲师）

　　网络编辑：同心

　　来源：《科学与无神论》2024年第6期