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　　邵雍(1011—1077年),字尧夫,谥康节,河南共城(今河南辉县)人,是北宋五子之一,宋明理学的先行者。目前,学界关于北宋无神论思想的研究大多集中于张载,对邵雍无神论思想少有关注,且大多学者将其视为有神论者。牙含章、王友三在编写《中国无神论史》的北宋部分时,仅把张载作为无神论者进行研究,并未将邵雍、二程等理学家列于其中,甚至将邵雍之学视为“妄说”及“神创说”。侯外庐更是直接称邵雍之“神”最后“通向宗教,为有神论张目”。他认为,邵雍以象数学“阉割科学的实质”,把自然科学安排为“神学的奴婢”,从而建构了有神论体系。陈钟凡认为,邵雍之“神”的不同侧面反映了其泛神论思想。翟奎凤区分了邵雍之“神”的六重含义,并强调邵雍之“神”为理性神。其实,无论是“泛神论”还是理性神,都说明邵雍否定了传统的神即人格神。在这个意义上,邵雍是无神论者。董根洪提出“理学无神论”的概念,他通过对邵雍“神”“天”“命”范畴的分析,指出其理学思想体系“本质上是一个无神论的体系”。从上可知,学界或将邵雍视为有神论者,忽视其无神论思想;或将邵雍归于无神论,但并非基于马克思主义无神论的立场进行分析。

　　实质上,邵雍以气论为基础,建立其宇宙模型,高扬人的主观能动性,并对传统的鬼神观念进行了批判,有力对抗了世俗的鬼神信仰。对邵雍“神”之意涵及功能的梳理和阐释,可以使人们清楚了解其思想中所蕴含的无神论内容,明确其对无神论发展的历史贡献。

　　兴起于北宋中叶的理学思潮,实质上是一场儒学复兴运动,邵雍的理学思想本质上是一种新儒学。儒学经汉儒的神学化改造及佛道宗教的冲击而衰落,其复兴必然地以排除汉儒的神学巫妄性和否定佛道宗教来实现。而这种反对宗教神学的理论基础,既来自于儒学自身,也是自然科学长期发展的结果。也就是说,新儒学的复兴运动实质上包含着丰富的无神论要素。邵雍的思想正是以无神论作为自己的基本原则和主要特性。

　　(一)邵雍处于宋明新儒学的初创阶段

　　新儒学的兴起直接针对佛道宗教的泛滥。董仲舒将先秦儒学进行改造,为封建秩序辩护,儒学成为两汉“正宗”思想。魏晋以降,儒学的尊统地位不断受到佛道二教的冲击。中唐韩愈率先举起复兴儒学大旗,他虽力主对佛教采取“人其人,火其书,庐其居”的极端限制政策,但佛道二教泛滥之势仍未有阻遏,佛老出世的生活方式和价值理念,严重危害儒家的三纲五常政治伦理,危及封建统治秩序。佛道二教不仅以生死轮回说和长生神仙说蒙蔽着大量的下层民众,而且还以其世界观、修养论等理论体系赢得了无数儒士学者的心。北宋儒者清醒地意识到儒学所面临的空前威胁就来自佛道。二程曾说:“某接人多矣,不杂者三人:张子厚、邵尧夫、司马君实。”即普天之下,只有张载、邵雍和司马光三人还恪守儒道,“特立不惑”,其余都杂染佛老的宗教内容。排斥佛老,倡明儒学是当时儒者发起新儒学运动的直接心愿。所以,当时张载、邵雍等儒者都深刻批判了佛道的空无世界观、心性修养论、鬼神说等内容,以求实现儒学的复兴。其中,邵雍更是“不佞禅伯,不谀方士”,“于佛老之事,口未尝言,知之而不言”,展现了其对佛道宗教思想的坚决抵制态度。

　　另外,新儒学也是对神学化儒学的批判。西汉时期,董仲舒将儒学披上了“神学”外衣,他把“自然的天合同于宗教的‘天’”,并吸收和歪曲先秦气论及阴阳五行说,建立了一整套“天人感应”的神学目的论的理论体系。之后,蚩纬神学与《白虎通义》的神学体系都是这个新神学体系的继续。神学化的儒学虽在两汉时受到桓谭、王充等人的批判,在魏晋时受到玄学的冲击,但因统治者的维护及一批官方经学家的倡扬,直到唐代,儒学都在两汉神学化的浅薄诞妄性中缓行。这种浅薄和荒诞的神化儒学难以收拾人心,尤其是精英式的“智者”信仰对象已从儒学转向佛老,因为“释氏之徒,为学专精”,佛学中的诸多内容都“极精妙”。故而,要想重新恢复儒道信仰就必须增强儒学的思辨性。即用增强思辨性、逻辑性的理性力量内在地驱逐荒诞独断的神学内容,将神学化的儒学转变为哲学化的儒学。也就是说,增强儒学的思辨性实质上是对儒学中天人感应、蚩纬神学等旧有的神学观念的否定。正是在此期间,包括邵雍在内的北宋诸儒在批判神化儒学的过程中,同时吸收了佛、道的思辨精华,建立起“以儒学为主体,以‘性与天道9为纲目,援佛、道入儒的兼容性、开放性的学术体系”。

　　(二)邵雍处于自然科学快速发展的阶段

　　自然科学以探求自然规律为己任,“在长期的发展进程中不仅形成了各种系统的知识,而且孕育了包括求实精神、怀疑精神、批判精神为内涵的科学精神,直接推动了无神论的产生。”这种科学精神正是有神论的天敌。中国古代自然科学萌芽于三代;奠基于春秋战国;基本体系形成于汉代,数学、天文学、地学、农学和医学五大学科都有了自己的科学范式;魏晋至隋唐时期得以持续发展,此时五大学科皆有不同程度进步,其中更是出现大量数学著作,除此还出现了雕版印刷术和火药这两项重大发明;宋元时期,古代自然科学达到高峰,出现了诸多卓有成就的科学家。其中与邵雍基本同期的沈括成绩最为显著,其研究涉及数学、天文历法、地理、气象、物理、化学和医学等领域,被李约瑟称为“中国整部科学史中最卓越的人物”。除沈括外,北宋时期的贾宪、刘益等人也推动了古代数学的发展;张思训、苏颂等人进一步改造了天文仪器;《太平寰宇记》《元丰九城志》等堪称地理学的皇皇巨著。正是由于北宋时期自然科学快速发展,无神论思想才得以进一步提高。

　　北宋时期,自然科学在所取得的成就上、在科学研究方法上、在科学认识程度上,都取得了巨大进步,这为新儒学的形成提供了丰富的思想资源。理学家们虽非专业的自然科学家,但都具有较为丰富的自然科学知识。在科技成就方面,特别是天文学的知识被理学家广泛吸收。在研究方法方面,从亲身观察、实地考察入手,以事实材料为验证依据,成型为初步的科学实验方法,这直接影响着理学家认识方法的形成。另外,宋代的自然科学“在以往对自然现象进行描述的基础上,已经开始探讨深层规律性的东西,从知其然深入到知其所以然”。此时的自然科学家认为,自然界的事物都包含着“理”。基于对自然之理的认识,他们不满足于对自然现象的简单描述,而要进一步把握现象背后的自然规律,即“原其理”。“理”就是事物的条理、规律,与精神现象无关,用“理”来解释自然现象,从某种意义而言,就是对原有的有神论的否定。这种“理”是理学家们探讨的中心议题之一,如邵雍就强调“物理之学”,这是探究万物之理则,在万物之上做工夫,以求知物之理的学问。“物理之学”虽有别于近代科学意义上的物理,但彰显了他探索自然规律、认知客观事物的一面。邵雍所处的时代正是古代自然科学发展的鼎盛时期,自然科学取得的成就及研究方法,在不同程度上为其无神论的形成提供了重要的思想资源。

　　基于儒学和自然科学的发展进程,邵雍批判两汉神化的儒学及佛道宗教内容,吸收佛老思辨精华及自然科学的成果与方法,建立了以气为根基的新儒学体系,批判了以往神学的鬼神观,高扬了人的主观能动性。邵雍建构的新儒学体系具有丰富的无神论内容。

　　(一)对宇宙生成的气论分析

　　中国古代无神论多以气论为理论基础来批判有神论,否定神学世界观,因为气论与有神论的虚妄性相对,主要表征了这个世界的实在性。邵雍在继承传统气论的基础上提出作为本原的气是阴阳二气的浑沦为一,此气具有不测变化的神妙作用,万物由气而生,因气而动,即世界万物的存在及变化皆以气为根据。

　　阴阳二气浑沦为“一气”,具有生化万事万物的神妙功用。邵雍说:“本一气也,生则为阳,消则为阴”;“一气才分,两仪已备。圆者为天,方者为地”;“太极一也,不动,生二,二则神也。”对此,学者张行成解释说:“太极一气也,气生则进而为阳,消则退而为阴。”邵雍认为,“太极”本质上就是“一气”,为万物生化的根源。而且他还指出“道为太极”,“道与一,神之强名也”。也就是说“太极”范畴具有“道”“一”“神”等多种称谓,这不同称谓的背后都指向“一气”。“太极一气”作为宇宙万物生化的根源,是阴阳二气的浑沦为一,阴阳二气呈现了生化天地万物的神妙功用,故谓之“神”。这是本体之大德,即阴阳二气具有的变化功能。“神”的妙用也体现在其动静作用中,“动静”亦是“太极之妙用”,太极在动静变化中产生了阴阳,“动之始则阳生焉,动之极则阴生焉”。太极就是阴阳未分的浑沦之气,此浑沦之气或动或静而分化出阴阳二气,阴阳二气是一气之分,而不是气所生的另外实体,“二者一而已矣”。换言之,从一气的角度看,阴阳只是对气的性质进行的区分,就其质料而言,二者同是气,故可统一为“一气”。这与周敦颐“太极动而生阳”,“静而生阴”的观点基本一致,故朱熹称周、邵的“太极”为“和阴阳滚说”。邵雍的“神”是“无方而不可测者”,张行成对此解释说:“易者,阴阳也。神者,阴阳不测也。”变化是神的根本特质,阴阳二气就是神本身。显然,这是对《易传》“阴阳不测谓之神”的承继。

　　“气”是宇宙万事万物变化的始终。邵雍说:“二则神。神生数,数生象,象生器”;“器之变,复归于神也。”此处的“神”即阴阳二气。邵雍将阴阳二气作为万物变化的始终,构建了“气→数→象→器→气”的变易模式。在他看来,万物的生化皆由阴阳二气而起,万物的消散则终归于阴阳二气。这种变易模式的根据就是宇宙自身所具有的规律,“天下之数出于理”,“天下万物”皆有其“理”,即阴阳二气所蕴含的规律才是根本。总之,万物的存在、发展、消亡只不过是气按照一定规律(“理”)在聚散变化罢了。

　　万物的生化不是传统有神论所讲的天处高而听卑、天人感应、赏善罚恶等,而是自有一套法则(“理”)。邵雍认为,万物既要遵循“二分”的生成法则,又要遵循“四片”的存在法则。“二分”即万物的生成遵循“一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四”的逻辑次序,“衍之斯为万”。“四片”即万物发展到“四”的阶段才具备了基本完整的结构,万物皆能四分,例如自然物有“日月星辰”;四季有“春夏秋冬”;治道有“皇帝王伯”等。具体来说,太极一气分而为天地;天分阴阳,地分刚柔;阴阳分太阳、太阴、少阴、少阳之气,化生为日月星辰,它们的运行,形成昼夜寒暑;刚柔分太刚、太柔、少刚、少柔之气,化生水火土石,风雨露雷。四分法还可以向各个方面推广,如性情形体、《易》《诗》《书》《春秋》等。当然,“任何一类事物,都不会四种纯粹不杂”,如动植物可分走飞草木四类,此四者还能进一步细化,将之交互搭配,则分为走走、走飞、走草、走木、飞走、飞飞、飞草等十六类,代表十六种不同的动植物;古代社会分工可分士农工商四类,将之进一步细化,则为士士、士农、士工、士商、农士、农农等十六种职业。总之,包括自然界、人类社会在内的世间万物都是在这种“二分”与“四分”的模式中生成与存在的。在邵雍看来,天地是最大的存在物,天地之间的一切存在(包括人)皆是物,从而构建了一个物的世界,这个世界虽千差万别,但井然有序。综上所述,邵雍所建构的宇宙模型,以气论为基础,万物皆是客观存在的事物,万物的生化都遵循“理”的规定,无论这个“理”是不是“理性神”,都是对传统人格神的否定,也就是在言说无神论。

　　(二)对“人之神”的无神论诠释

　　邵雍之“神”的一气阴阳义更多的是从客体角度而言,他还从主体角度谈论“神”。“人之神”具有精神、意念与本原三重意涵:人的精神自精气而生,依赖于形体;人的意念从工夫论的角度强调主体对思虑念头的涤除;本原之神从心性论角度说明心的生生之义。可以说,邵雍“人之神”的三层内涵皆具有无神论意蕴。

　　其一,“人之神”是人的精神。邵雍认为,“心藏神,肾藏精”;“人之神寤则棲心”。人之神存在于“心”中,即人的精神存在于器官之心中。这是他对《内经》“神气舍心”、“积神于心”等“形为神舍”理论的吸收。邵雍进一步指出:“神统于心,气统于肾,形统于首。形气交而神主乎其中。”在形神关系中,精神的产生依赖形体,精气轻而无形为天,形体浊而有形为地,精神在形气相交之后才能产生并成为形气之主。张行成解释说:“神者形之用,形者神之体。”邵雍说:“精气为物,体也;游魂为变,用也。”精气是人的生命的物质基础,身体组织皆由精气所生,精神是精气活动产生于形体之中的机能,精神依照“精气→形体→精神”的次序生成,即神生于形,神依赖于形。显然,作为人的精神的“神”没有神灵的意义,邵雍在形神论上坚持了无神论的立场。

　　其二,“人之神”是意念之心。邵雍认为,“人神亦吾心”,作为人心的“人之神”,实质上是在工夫论意义上对意念之心的言说。邵雍说:“天心复处是无心,心到无时无处寻。”“乐静岂无病,好闲终有心。”这里的无心与有心,相当于意,即具体的意念。所谓无心,是说要扬弃由心生出的种种思虑念头;所谓有心,是说思虑念头横亘在心中,不能化去。邵雍将其要扬弃的意念称之为“心过”,或“私意”。对此,他强调“无意”“不动心”的重要性,并提出“复静”的工夫使心实现静的状态。具体来讲,首先,须在静中去除心中的“利欲”“邪淫”;其次,须在静中省思人事物理;最后,须在静中“澄思虑”,达到对心中意念的扬弃。“若问先天一字无,后天方要着工夫。”这个过程其实就是涤除思虑中浊恶的一面,进而实现道德人向自然人的转化,即从后天向先天的回归。显然,作为意念之心的“人之神”强调的只是主观上对自我思虑的扬弃,也没有神灵的意味。

　　其三,“人之神”是本原之心。邵雍指出,“人之神”可以被理解为生生的本原心,此“心”是“生万物之本”。本原之心具有“人心”的意涵,在这种意义上,心的生发是一个心性论命题,指人心能生成各种意念。邵雍主张“万化万事生乎心”,“心为太极”,并不是讨论宇宙生成问题,而是认为“主体的心能够产生意向,此种意向建构了主体的意识对象,决定了主体的行动方向,从而构造出了主体的‘生活世界’。”邵雍强调的正是心作为身体的主宰,对于意向、意识对象和行为所具有的创生、构造与导向的作用。显然,这种本原之心既不同于主观唯心主义,即“先有人心,后有世界,世界依赖于人心”的观点,也不同于有神论所强调的神创论。

　　(三)对鬼神存在说的否定

　　邵雍的思想具有理性主义的品格,他把“气”作为世界产生的基础,认为世界的运行是有规律、有法则的,是可以认识的,排除了传统的人格神对人类的主宰和控制。邵雍把鬼神看作物质之气的自然属性和神妙功能,力求用唯物主义的方法解释鬼神,从而否定了佛、道神学及世俗的鬼神迷信思想。

　　首先,鬼神的实质是阴阳二气。邵雍说:“阳来则生,阳去则死。天地万物生死主于阳,则归之于一也。”阳气代表生发之力,阴气代表衰亡之力,万物之所以生,就是因为阳气存于其中,阳气是万物生命力的根本,邵雍以至阳之气为神,至阴之气为鬼,而人介于二者之间,兼具阴阳之气,为万物之灵。他从“人盛必有衰,物生须有死”,“死生常事”的客观辩证法观点出发,认为人生与天地万物一样,有始必有终,有生必有死。阴阳聚则生,阴阳散则死。因此,人与天地万物一样,人死命终形神便归散亡。鬼神只是人的形气回归阴阳二气的状态。邵雍称:“人鬼虽不同,其理何尝异。”人与鬼都由阴阳之理统贯其间,而在阴阳之理统率下的“鬼”只能是一种自然现象,即归气。将鬼神看作阴阳二气,把生死看作气之聚散,基本上是这一时期理学家的共识,张载视鬼神为阴阳“二气之良能”,即气的凝聚为神,气的游散为鬼。二程也讲:“物生则气聚,死则散而归尽。”既然人死魂散,且“散而归尽”,那么精魂变为鬼的说法便无由成立了。

　　其次,鬼神的情状是阴阳二气妙用的外在呈现。邵雍说:“鬼神者无形而有用,其情状可得而知也。于用可见之矣。若人之耳目鼻口手足,草木之枝叶华实颜色,皆鬼神之所为也。福善祸淫,主之者谁耶?聪明正直,有之者谁耶?不疾而速,不行而至,任之者谁耶?皆是鬼神之情状也。”阴阳二气本身虽无形不可测,但阴阳二气的神妙作用,即鬼神之情状却是可以直接为人所测、所知的,万物的声色气味、品行的聪明正直、人事的福祸善恶等皆是阴阳二气的妙用呈现。再者,邵雍说:“天地之情者,情状也,与鬼神之情状同。”“天地之情”是天地之间的一切现象,都是可见、可知的。世间的一切现象与鬼神之情状相同,即源于阴阳二气的神妙变化。

　　最后,传统的鬼神并不存在。一者,邵雍直接否定了鬼魂的存在。他说:“或闻阴有鬼,善能致人死。致死设有由,死外何所求。又况人之命,系天不系他。阴鬼设有灵,独且奈天何!”有力否定了人死在阴间为鬼“有灵”,进而“致人死”的迷信观念,并告诫百姓“身之有病,当求医药”,而不能向鬼神祈求平安。再者,他也否认了神仙的存在。邵雍说:“人言别有洞中仙,洞里神仙恐妄传。”“学仙欲不死,学佛欲再生。再生与不死,二者人果能。”神仙之说只是“妄传”,并不可信。所以,他讽刺学仙、学佛者目标的虚妄性,告诫世人如果一味地追求并不存在的神佛,到头来定是“为人所惑”,而“不为人所惜”。还有他对神仙的诸多描述,“乐闲非为学神仙”,“俯仰之间俱是乐,任他人道似神仙”。“却疑身是洞中仙”O11,“壁洞神仙今日身”。这里实质上是邵雍对自己精神状态的描述。他认为自己逍遥于天地,闲适于人间,观天地之造化,观万物之生灭,并乐于其中,此即“乐与万物同其荣”。在这种“乐”之中,则与物无对,只剩一片同体天真,至此精神状态,才是真正的安乐逍遥,就像“神仙”一般。很显然,邵雍由此否定了超越性的神仙存在。总之,在邵雍看来,鬼魂相当于“精气”,人死气散,形体和精神就都没有了,当然不存在鬼魂。

　　(四)对人生有为论的肯定

　　“宗教神学迷信的一个共同特点是把上帝、佛祖、鬼神的作用无限夸大,把人的命运交给上帝、佛祖、鬼神掌握,以虚无缥缈的天堂佛国的幸福消蚀人们的主观能动性,教人们消极服从命运的安排,做上帝鬼神的忠实奴仆。”而邵雍看重人的价值,强调发挥人的主观能动性,倡导积极有为的人生态度,批判命定论、“出家无家”等错误思想。

　　其一,以人贵有灵反对人生幻妄。邵雍说:“人所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。”人有知觉、有思维、有灵明,可以通过感知万物,达到对客观世界的直接认识。但这种认识还比较粗浅,“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目,而观之以心。非观之以心,而观之以理也”。因为用耳目口鼻等感觉器官来认识事物,看到的只是万物的外形,不能达到对事物的深入理解。而“以心观物”时包含诸多主观情感,观得的事物也带有主观因素,而非事物本身。所以,认识事物时不能依仗感官和心灵,只能凭借理性,以条理化的方式进行,此即“观物以理”,这时观得的就是事物自身的结构、规律与本质,意味着如实地呈现了事物的本来面貌。这种“观物以理”的能力在邵雍看来,并非人人皆有,只有达到圣贤的阶段才能具备。所以,他又主张人们必须通过道德教育、努力为学和自我修养,即反本复静、穷理尽性、贯通天人,以成圣贤。邵雍所说的圣贤是人人皆可通过自身努力达到的层次,而非树立一个超越的神灵为世人所崇拜。他的目的是借助认识的目标确立人们努力的方向与理想,这种以人世为“实”、立足人世的观点与佛教“以人生为妄”、着眼于彼岸世界的宗教神学是完全对立的。

　　其二,以积极有为否定妄祭、命定。是积极有为,还是消极无为,这是无神论与有神论在人生观上的根本对立。邵雍说:“福祸兆时皆有渐,不由天地只由人。”人生的福祸并非天地所施降,且福祸总是逐渐来临,所以人们要在福祸到来之前充分发挥自己的主动性,居安思危,居危思安。邵雍强调福祸由人,并非让人提前求神拜佛,以保平安。相反,他坚决批判求神、祷告等行为。“人告之以穰灾,(邵雍)对曰:,吾未尝妄祭。故诗曰:祸如许免人须谄,福若待求天可量。’又曰:‘中孚起信宁烦祷,无妄生灾未易祷。’”“穰灾”即祭祷消灾。邵雍认为,这是“妄祭”,是与淫祠、谄祷相同的迷信行为,“神如无验不须祈”,告诫世人不必祈求神灵的护佑。人一生的福祸经历其实就是世俗所谓的命运。有神论者认为人生命运早已被天地鬼神所规定与主宰。邵雍对此持否定态度,他说:“若天命则知之,世俗所谓命则不知也。”他所肯定的是去除了神学迷信内容的理学化的天命论,这个“命”是“穷理尽性以至于命”的“命”,也就是人物生成时所禀受的天理,这是一个合乎规律的自然过程。

　　其三,以伦理纲常痛斥出世主义。儒者积极有为的人生观的一种重要表现就是用纲常名教、道德伦理来影响社会、改造社会,建立一个和谐有序的美好世界。而佛教主张“出家无家”,禁止婚嫁,与儒家道德伦理产生严重对立。邵雍说:“佛氏弃君臣父子夫妇之道,岂自然之理哉?”佛学所具有的只是心性禅理之学,所缺乏的是忠孝仁义治国平天下之理。佛教徒自己不遵守君臣父子夫妇之道,不仅不能治理国家,如果将之推广,则人类社会必然陷于危殆。这是对家庭、对国家、对天下极大的不负责。由此,邵雍强调“君臣守以义,父子守以仁”;“子孝亲”“弟敬哥”等。人人都要发挥自己的能动性,遵守自身所应尽的职责与义务。因为只有以纲常名教、道德伦理为基础,才能“兴国”“治天下”。

　　概言之,邵雍基于气论建构了一个物的宇宙模型,将世间一切存在者井然有序地纳入其中,万物的存在与变化皆是阴阳二气大化流行的自然结果。人虽贵为万物之灵,但也由气而生。人之精神源于精气;意念之心强调对自我思虑的扬弃;本原之心是生成各种意念的本原。世俗所谓的鬼神及其情状,本质上是阴阳二气及其神妙功能,从而否定了具有迷信色彩的鬼神存在,实现了鬼神观念的义理化转向。同时,他还强调发挥人的主观能动性,倡导积极有为的人生态度,批判消极无为、命定、出世主义等有神论思想。

　　邵雍的无神论思想与张载的一样,皆是以气论为理论基础,将气作为反宗教与传统封建神学的有力武器,这反映了北宋经济、社会与科技条件下无神论思想所能达到的应有高度。邵雍无神论思想的意义与价值简要概括如下。

　　首先,邵雍的无神论思想有力地批判了宗教神学的空无论、神创论,大幅度推进了无神论的发展。此前的无神论对宗教神学的批判,多以儒家道统为武器,对宗教神学于经济、政治、伦理方面的危害加以批判,虽然也能给宗教神学以有力打击,但对其神学体系,尤其是佛教神学的庞大理论体系震动不大。北宋以前的“元气自然论”已经难以对付佛教思辨性极强的神学堡垒了。对此,邵雍不仅批判了宗教神学的社会危害,还进一步以儒学人本思想和伦理思想为核心,吸收佛教思辨精神和道家的宇宙生成论,建立了一个以气论为基础,包括宇宙论、认识论、人性论、道德论等在内的、思辨性较强的哲学体系,否定了神学彼岸的存在,以极强的战斗性给宗教神学以沉重的打击,为中国古代无神论的发展做出了重大贡献。

　　其次,邵雍注重运用当时的自然科学知识,深化了其无神论思想的科学性。邵雍通过对宇宙本质和动力的说明,提出了一切存在者都依据于气的观点。这一观点反映着天文、历法等领域自然科学思想在宋代的新发展。自然科学的快速发展使邵雍的无神论思想更为精致与深刻。邵雍不仅以气论否定了主宰性的至上神和其他各种鬼神形式,还肯定了精神、意念与本原的“人之神”。在认识过程的问题上,强调了较为科学的“目—心—理”渐次深入的认识方式,否定了佛道流行的神秘主义的“直观”认知形式。这种与自然科学密切结合的无神论思想具有更强的科学性与精致性。

　　最后,邵雍肯定了人的能动性,进一步高扬了人的价值。强调人的“良贵”是儒学的一个基本特质,人能思维,懂道德,可以通过修养成为君子、圣贤,这个价值是任何人都不能剥夺的。在此基础上,邵雍更是强调人为“物之至”,是“万物之灵”,万物之理皆备于人一身,人可以通过后天的努力“尽物”“穷理”,充分体现了人类在认识自然、社会过程中的主动精神和无限能力。因此,他的无神论思想突出了人的意义,信赖人性、肯定人的主观能力、鼓励人的发展进步,倡导积极的生活态度。这些理念不仅在当时具有先进性,在当今社会,对我们克服生活困难,追求人生价值,也具有借鉴意义。

　　邵雍通过自己构建的学术体系,对佛道宗教神学和世俗迷信进行了持续有力地批判和斗争,为中国无神论的发展作出了独有的贡献。但由于其思想处在新儒学的初创阶段,对“理”的理解还不够深刻,对传统神学观念的批判还不够彻底,再加之历史条件、科技水平等的限制,不可否认其无神论思想也存在诸多不彻底性和局限性,如笼罩在象数学之中的宇宙论容易滑向有神论;对传统的鬼神存在否定不彻底;“神”之意涵具有泛神论或理神论的色彩等。当然,这些并不妨碍邵雍在推进中国无神论事业发展中的重大贡献。

　　邵雍作为宋明新儒学最初创建者的代表之一,建立起以气论为基础的宇宙模型,并探究其中之“理”。无论是其对“神”义的规定,还是对传统鬼神论的批判,亦或是对人的主体性的高扬,都体现了邵雍对中国古代无神论思想发展的推动意义。任继愈先生指出,随着现代化的发展、哲学社会科学的进步,“要求我们对宗教进行更深入的研究,对神学进行更彻底的批判。”所以,在大力弘扬中华优秀传统文化的今天,一方面,我们要着力剔除传统思想文化中的宗教神学因素;另一方面,我们还要对以往思想文化当中的无神论要素进行深入挖掘。这既是当代中国古代无神论研究的需要,亦能为新时代中国思想文化的更高发展提供更为丰富的思想养分。

　　（作者简介：曹栋,西北大学中国思想文化研究所博士研究生,咸阳师范学院马克思主义学院讲师）

　　网络编辑：同心

　　来源：《科学与无神论》2024年第6期