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 　　汉娜·阿伦特(H.Arendt)是20世纪一位著名的思想家和政治哲学家，同时也是一位人文主义的技术哲学家。这一点尤其体现在其著名的《人的境况》(1958)和《在过去与未来之间》等书中。

　　众所周知，《人的境况》一书的德文版原初书名为《积极生活》，它是对人的生存境况的特征——积极生活的论述和探讨。根据该书“导言”作者加诺芬的叙述，《人的境况》源于阿伦特1956年在芝加哥大学的一次演讲，其本身是一个更大计划(论“马克思主义中的集权主义因素”)的副产品。在完成了《集权主义的起源》一书之后，针对苏联集权主义及其所信奉的理论，阿伦特不得不思考作为这个世界最高主宰的类——人及人类，究竟是一种怎样的存在物?它是否具有亘古不变的人性本质，抑或它仅仅是某种随风飘零、喜怒无常、任意杀戮而难以把握的高级动物，等等。人性本质上是善的还是恶的?不仅如此，阿伦特还对20世纪的马克思主义进行了深刻的反思。作为致力于人类解放的伟大理论，马克思的这一理论为什么在苏联收获的却是斯大林式的集权主义的恶果?也即斯大林对人的生存及其命运的随意践踏和处置。紧随而来的一个问题是，如何重新理解人，重新看待马克思人的解放理论?马克思与人性的关系究竟如何?现代科学技术与人的存在之间又具有怎样的内在关联?所有这些都构成了阿伦特思考人的生存和异化的问题。下面我们对此做一简析。

一、劳动异化与自我异化

　　人的异化问题是近代哲学讨论的一个核心问题，尤其是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人的异化和劳动异化做了深入的探讨和分析。其实，黑格尔和青年黑格尔派都对人的异化问题做了深入的探讨，只不过他们不是在劳动异化的基础上，而是在自我意识的运动及其外在化的基础上而展开的。费尔巴哈从宗教的视角具体论述了人的异化，即人创造了上帝，但人却匍匐在上帝面前。这就是人在宗教面前的典型异化。马克思吸收了费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的辩证法，从劳动入手论述了资本主义社会劳动的异化和人的解放。必须指出的是，马克思论述的劳动的异化，是在资本主义私有制的条件下，基于阶级立场来论述异化的。马克思认为，作为无产阶级的工人阶级的劳动不但没有为其带来生活的满足和幸福，相反，却导致了更为严重的悲惨境遇，并日益贫穷。如此，劳动在为资本家创造剩余价值的同时，却使劳动者自己处于愈加贫穷的地位。因此，必须恢复劳动的本来面目，也即返回到劳动价值论的立场，使工人阶级享有其劳动所创造的价值。这样一来，马克思必然赋予劳动以应有的崇高和本体论的地位。这是马克思的理论逻辑的必然结果。这里，马克思主义在异化劳动理论中对劳动有一个不证自明的前提：马克思认为，劳动是人的自由自觉的活动，劳动是人类的本质；然而，在资本主义的私有制条件下，劳动却发生了异化。它具体表现为劳动者与自己的劳动产品相异化；劳动者与自己的劳动活动相异化；人与自己的类本质相异化，以及人与他人关系的对立和异化。①马克思还在《神圣家族》中写道：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。”②换句话说，人的自我异化最初是与劳动分工相关联，然后是与阶级的形成密切联系在一起的。无论是资产阶级和无产阶级，都是异化的产物，因此，消灭阶级，消除异化就成为了马克思无产阶级解放理论的题中应有之义。

然而，与马克思不同，阿伦特在《人的境况》和《马克思与西方政治思想传统》等著作中并不推崇劳动的崇高地位，甚至有贬低劳动地位之嫌。她认为，“劳动”(labor)的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的是生活必需品，所以，劳动“一生产出来就被消费掉了”。也就是说，劳动具有“自然”的属性，它没有持久性和持存性；同时劳动也具有必然的属性，劳动并非像马克思所歌颂的那样，是自由自在的活动，而是某种人们不得不屈从的辛苦或苦役，这或许就是阿伦特所谓的劳动的必然性之意。正是在这一点上，劳动与工作(制作)不同，劳动具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质。“劳动实际上是人的活动中自然性最多和世界性最少的一种。”③正因为劳动的自然性最多，世界性最少，所以，阿伦特认为，劳动者遭受到的是“世界异化”。④

　为了说明劳动的自然属性和必然性特征，阿伦特对劳动进行了词源学的考证。因为无论从希腊语、拉丁语、法语还是德语看，“与‘劳动’对应的词都清楚地暗含着辛苦、操劳之意。德语的Arbeit最初只用于指农奴干的农活，而不指工匠干的工作，后者为werk；法语的travailller取代了古老的labourer，它来源于tripalium，指的是一种折磨”⑤。只是到了现代，特别是到了马克思那里，劳动一词的含义才被颠倒了过来，被赋予了某种积极的、肯定的含义。当然，马克思之所以如此，是由于马克思站在劳动者的立场，也即无产阶级的立场上来建构无产阶级的解放理论，以消灭资本主义不平等的社会。对于这一点，阿伦特也非常清楚。但阿伦特认为，坚定的革命的立场是一回事，而概念和理论的矛盾则是另一回事。阿伦特虽然不怀疑马克思的无产阶级立场，但她却认为，当马克思基于无产阶级的立场，将劳动置于一种崇高的地位，即置于劳动本体论的高度上时，马克思的这一颠倒其实也蕴含着内在的理论矛盾。因为马克思忘记了劳动的自然属性，即自然必然性。这一点并不仅仅局限于马克思，也包括近现代的一些大思想家，如英国思想家洛克和亚当·斯密等人。她说：“这些伟大的作家都没有意识到这些矛盾产生的最明显的原因，根本上在于他们把劳动和工作画上了等号，为劳动赋予了某些只有工作才具有的功能。这个等式必定导致明显的悖谬。”⑥只不过马克思在这一点上更为突出罢了。“当马克思坚持认为劳动‘过程终结于它的产品’时，他忘记了他自己把这个过程定义为‘人与自然的新陈代谢’，从而任何产品都会立刻被身体的生命过程所‘吞并’、消耗和消灭。”⑦一句话，阿伦特认为，马克思主义之所以这样，是因为马克思主义继承了洛克和亚当·斯密等人的劳动创造价值的思想。

　　然而，在阿伦特看来，作为失去自由的、具有必然性的劳动并没有什么价值的创造可言，劳动产品一经生产出来就被消费掉了，根本没有恒久性和持续性可言。“作为自然的代谢物的劳动，首先，它的第一个意义不是其生产性，而是消费的性质，也就是劳动是必然的。……也正因为此，在严格的意义上，劳动被看做私人的事情。”⑧马克思的问题在于，他将“作为人类营生的劳动，不再被严格地看做属于局限于私人领域里的行为，而堂堂正正地进入了公共、政治领域里，这一事实才是他学说的重要部分”⑨。可以想象，如阿伦特所言，如果马克思的确是将私人领域的劳动置于公共活动的政治领域，那的确会带来理论的悖谬和可怕的现实。对此，阿伦特直言不讳地指出：“马克思在把劳动作为人类最重要的活动的时候，从传统上看，他并不是把自由的人，却是把强制的人作为人类来论说的。当进一步说到统治他人的人也是不自由的时候，他一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有自由。”⑩正因为此，阿伦特才坚持认为，马克思，包括恩格斯所宣称的劳动本体论，即“劳动创造了人本身”这一命题本身也蕴含着理论矛盾，是难以成立的。

　　由此可以得出，阿伦特并不完全认可马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有关人的异化，特别是劳动异化的观点。由于劳动本就是某种苦役的、必然性的和自然性的，不应该进入政治和公共领域，所以也就不存在所谓的劳动的异化。取而代之的是阿伦特所谓的世界异化。

二、现代技术与世界异化

　　世界异化是阿伦特《人的境况》中提出的一个重要概念，用来描述人类摆脱自身原初性境况的情形和状态。这里，我们可以用阿伦特在《人的境况》第六章中一开头援引卡夫卡的一句话来描述世界异化：“他发现了阿基米德点，但他却用它来反对自己；似乎只有在此条件下，他才被允许发现它。”换句话说，世界异化指的就是人自己发现和创造之物反过来成为阻碍人自身的东西，并与自己的初衷相反；这个发现之物或创造物非但不有利于自己的发展，反而使发现者自身深陷其中而不能自拔。然而，因为人不是动物而是它自身，人必然要去发现和创造这个异化之物。这个异化之物既是人走向进步和文明的必然条件，又是人沉醉于其中而不能自拔的必然归宿。这就是阿伦特所谓的“世界异化”的基本含义。在这个意义上，可以说，世界异化是与现代性密切地联系在一起的。阿伦特认为，在现代技术社会，劳动者遭受的并不仅仅是劳动异化，而是世界异化。阿伦特明确指出：“现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。”(11)

　　其一，要理解世界异化这个概念，必须联系阿伦特在《人的境况》中有关人的积极生活的三种基本活动：劳动、工作(制作)和行动。与劳动相对应的是自然和必然性；与工作相对应的是世界和世界性(worldliness)；与行动相对应的是公共领域和复数性。在阿伦特看来，这三种活动各有其不同的内涵及其特征。如上所述，阿伦特对劳动是持一种贬低，甚至否定的态度，并以此反对马克思的劳动价值论或劳动本体论。但对于工作或制作，阿伦特则给予了一定的赞扬，她在该书第三章第一节的标题中直接称之为“我们身体的劳动和我们双手的工作”(12)，认为工作或制作包含了技能、技巧在内。与劳动不同，由工作或制作所生产出来的东西并不会即刻被消耗掉，而是尽可能地避免被迅速消费掉，因而制作的产物具有一种持存的特性。如米开朗基罗的雕塑作品，等等。因此，劳动是自然的、私人性，而工作或制作则是世界性，换句话说，“劳动动物的社会生活是无世界和游牧式的，因而他们不能建造和定居于一个公共的世界性领域，与劳动动物不同，技艺人完全能拥有一个他自己的公共领域，即使这个公共领域不是一个严格的政治领域。他的公共领域是交换市场，在那里他显示自己亲手制作的产品并得到应有的尊重。……重要的是，技艺人作为世界的建造者和物品的生产者，他通过与他人交换他的产品找到适当的人际关系，因为这些产品本身是在他与人隔绝的情况下生产的。”(13)阿伦特这里所说的制作的公共性，并不同于政治行动的公共性。但无论如何，工作或制作的主体都与自己的工作环境，或曰世界不相分离，他们都有自己的世界性。然而，近代以来，社会不仅渗透到了家庭的私人空间，也逐渐侵入了工作者或制作者的世界，那个专属于技艺人或技术人的制作世界再也不是他独享的空间，而变成了一种异化了的世界。这就是阿伦特所谓的世界异化的基本含义。从这个意义说，世界异化也就是现代人脱离了人类自身的生存处境，即自己的生存世界的异化现象。

　　其二，阿伦特的“世界”一词具有独特的含义，它一方面指的是人类所生活的地球世界，另一方面指的是人类自身通过自己的活动所建立的作为境况的世界，也即人类自身所建构的世界。而“世界异化”则指的就是伽利略望远镜发明后，人类摆脱地球控制，脱离自然地球和其所生活于其中的世界的双重逃离过程。所以，世界异化包含了内心世界和外在空间的两个维度：一个是科技发展所导致的人越来越远离其所生活的地球的异化过程；另一个则是人越来越远离其生存的境况世界，返回到内心自我的异化过程。她说：“历史分析的目的是分析追溯现代的世界异化——人逃离地球进入宇宙和逃离世界返回自我的双重过程——的根源，以达到对这样一个社会之本性的理解。”(14)具体而言，阿伦特提到了近代以来三个具有标志性的偶然性事件对人及其所生活的世界所造成的异化现象。第一个是哥伦布航海和美洲大陆的发现，以及随后而至的对地球的开发；第二个是宗教改革，特别是路德和加尔文的宗教改革，通过对教会和修道院财产的剥夺而开始的剥夺个人财产和社会财富积累的双重过程；第三个是伽利略望远镜的发明，以及一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。当然这三个偶然性的事件的重大性都是事后才发现的，在当初，人们并没有意识到它们对现代社会的影响，所以只能称它们为三个偶然性的事件。但恰恰是这三个偶然性的事件开启了世界异化的进程。伽利略发明的望远镜最初不过被视为一个看星星的新玩意儿，然而它却开启了人类对浩瀚宇宙的探索，并使我们的世界发生了异化。哥伦布的探险也经历着类似的过程，即世界的异化过程。阿伦特说：“确实，再没有什么事情比这个不断逼近中心的过程，更背离现代早期探险家和环球旅行家的初衷了：他们的目的是扩大地球，而不是让它萎缩成一个球体；当他们听从远方的召唤时，他们没想要取消距离。”(15)然而，实际的结果是，每一次的技术发明和科学探险使得从前难以跨越的距离缩小到了方寸之间，我们已经把地球带进了我们面对日常生活，用手触摸它，让他在我们眼前转动，更不要说1956年的卫星上天，1969年的人类登月壮举这样的伟大科学技术成就了。科学的这些伟大成就非但没有拉近人与我们世界的距离，反而造成了更为严重的世界异化。因为人类“自身与他周围环境、世界或地球的距离越大，他才能越有效地对之进行勘探测量，从而留给他的世界空间和地球就越小。事实上，正是飞机的发明，即一种彻底离开地表的技术的发明，造成了地球的萎缩，同时也是这样的一个普遍现象的象征：任何地理距离的缩短，都只能以在人和地球之间设置决定性的间距，让人脱离他直接的地球环境为代价”(16)。这就是阿伦特反复唠叨的外在空间的世界异化现象。人类科学探险和技术发明的初衷是为了扩大地球，然而实际的结果却拉大了我们与地球的距离，这就造成了我们与周围世界的异化，更进一步则导致了地球异化。

　　世界异化的另一个维度是人逃离世界返回自我的过程。阿伦特认为，路德的宗教改革开启了这一异化的进程。宗教改革，特别是路德和加尔文力图恢复基督教不可妥协的彼世信仰，这反而导致了清教徒在尘世世界对世俗事物的狂热追求，这一内在世界异化是以心灵向上帝回归为标志的。但这一异化只能通过基督教徒外在的世俗努力才能填补内外之间的裂隙。表面上看，路德的宗教改革与伽利略的望远镜的发明、哥伦布新大陆的发现，笛卡儿的“我思”哲学，是风马牛不相及的，纯粹的偶然性事件，它至多不过是造成了基督教内部的分裂，尤其是与技术发明和科学探险毫不相干。然而，阿伦特指出：“宗教改革这一性质完全不同的事件，让我们最终面临了相似的异化现象。”(17)这就是被马克斯·韦伯所称之的西方清教徒“内心世界的禁欲主义”，它被认为是新资本主义精神的最内在源泉的宗教改革。马克斯·韦伯通过对早期资本主义与新教之间关系的研究，发现了彼世信仰以世界为指向时所带来的巨大力量。在清教徒的世俗世界与彼世信仰之间存在着一条难以逾越的鸿沟，清教徒只有依赖于世俗世界的努力，诸如介入世俗的金钱、名誉和权力的奋斗中，才能通达信仰的彼岸世界。此时，“人们对此世之物的权力的增长都来源于人们在他自己的世界之间设置的距离，即来源于世界异化”(18)。马克斯·韦伯将此称为一种“内在的世界异化”。在此，世界异化发挥了其辩证的魅力：一个异在的对清教徒难以逾越的世俗与彼岸世界信仰的鸿沟，反而成为清教徒在世俗世界中奋斗的动力和源泉。这就是世界异化的辩证威力。宗教改革如此，近代哲学也是如此。所以，阿伦特说：

　　历史证据表明现代人并没有被抛回到这个世界，而是被抛回到自身。自笛卡儿以来现代哲学的一个最坚定趋势，以及现代对哲学的最独创性的贡献，就是对自我(有别于灵魂、人格或一般意义上的人)忘乎所以的关注，并试图把所有经验，对世界的以及对他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。马克斯·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处，恰恰在于他证明了一种巨大的、严格意义上世俗性的活动，可以在完全不必关心世界，无论如何不享受这个世界的情况下发生。相反，这个活动最深刻的动机乃是对自我的忧虑和操心。现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。(19)

因此，阿伦特认为，与宗教改革所导致的内在世界的异化类似，近代哲学同样开启回归自我的心路历程，也即世界异化的历程。笛卡儿的“我思”构成了现代哲学回归自我心路历程的起点，一直到20世纪的现象学运动和存在哲学都是这一世界异化的哲学表现。

　　世界异化除了这两个维度外，阿伦特还在《人的境况》中具体论述了世界异化的三个阶段：贫困化、社会成为主体，以及人类变成了一个真正的实体。

　　世界异化的第一个阶段以残酷、悲惨和物质贫困为特征……异化的第二阶段肇始于社会成为这个新生命过程的主体，正如家庭从前是它的主体一样。……民族国家直到20世纪衰落为止，一直都为所有阶级提供了一个穷人被剥夺了的、私人家庭的替代品。……欧洲民族国家体系的衰落；地球在经济和地理上的萎缩，以至于繁荣与萧条成了世界范围内的现象：人类(mankind)变成了一个真正的实体(entity)(直到我们的时代之前，它还只是一个抽象概念或人道主义的指导原则)……所有这些都标志着这一发展已经开始达到了它的最后阶段。(20)

　　这里，阿伦特所提及的世界异化的第一个阶段与宗教改革有关。路德和加尔文开启的宗教改革强调对上帝的彼世的坚定信仰，并反对世俗教会的所作所为。它的兴起导致了对世俗教会占有财产的没收。然而，令人意想不到的是，宗教改革也同样是在血与火之中展开的。没收教会财产随后却导致了对农民财产的掠夺，大批农民失去土地和家园。这是宗教改革未曾料到的结果，它导致了劳动大众的贫困数量不断上升，并使他们失去了家庭和财产的双重保护。世界异化的第二个阶段表明，由于失去了家庭和财产的双重保护，民族国家开始登场，并扮演了个人保护者的角色。第三个阶段的标志是欧洲民族国家体系的衰落，世界成为一体，地球村开始浮现；资本主义的积累导致了世界经济周期性地出现繁荣与萧条的景象。在世界一体化和资本积累所导致的世界经济面前，每一个鲜活的个体都不得不退场，剩余的仅仅是一个大写的人，即“人类变成了一个实体”。也就是说，在这个阶段，人类仅仅是一个符号性的存在，不再是鲜活的生命个体，不再是有血有肉的活生生的个体，人失去了自己的个性和独特特质，变成了一个大写的类，即人类。阿伦特认为，此时，世界异化达到了癫狂状态和最后阶段：资本世界的高效运转导致了周期性的繁荣和危机；人造卫星上天，令人眼花缭乱的自动化技术发明使人目不暇接，使人沉醉于享乐之中。个体萎缩，退回到自己的狭小的个人空间和心灵世界。这就出现了一个奇特的景观：世界越发展，技术越进步，人则变得愈加萎缩和狭小，如此，极权主义的产生就成了必然的现代现象。这就是阿伦特所谓的世界异化。因此，面对着全球性的经济危机和社会危机，资本统治和极权主义粉墨登场，并开始主宰每一个个体。此时，每一个鲜活的个体开始消失，人变成了一个大写的“类”，一个实体性的符号，资本和极权主义像管理物那样来统治每一个个体，这就是纳粹极权主义产生的重要根源，也是阿伦特从人性的视角对极权主义产生根源的更深入的追踪和探讨。 

三、行动与希望：一种乌托邦的建构

　　20世纪是一个不平凡的世纪，也是世界异化达到极致的时代。科技的进步，世界经济的飞速发展，人类社会的繁荣，消费社会的悄然而至，展现在我们人类面前的是一幅美丽的世界画卷，使人类沉醉于其中不能自拔。然而，20世纪也是一个极端悲惨的时代，第二次世界大战导致了人类巨大的伤亡，德国纳粹的暴行、极权主义的疯狂、广岛原子弹的巨大杀伤力以及周期性的世界经济危机等等，在阿伦特看来都是世界异化的显现。世界异化了，甚至地球也异化了，人类何以为继?人如何寻找自己失去的家园?还有什么能使人类摆脱此种癫狂的世界异化呢?

　　为此，阿伦特在《人的境况》中为我们指出了一条看似光明实则是乌托邦的大道。这条道路既非马克思克服资本异化的人类解放之途，也非基督教描绘的有关人类千禧年的未来憧憬，而是基于偶然性事件的“行动”。

　　“行动”是在公共领域中展开的活动。它意味着：(1)行动与劳动的自然必然性，工作的社会性领域不同，它属于公共领域。行动排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的，不再受肉体性生命过程那种封闭性的束缚，它面对的不再是自然界对象和私人空间，而是面对着作为主体性存在的他人和“公共性”空间。(2)行动是政治的，是建立在复数的人的基础之上。也就是说，如果是单个人的活动，就不能被称为行动；行动者具有平等和差异的双重特征。如果人们不平等，那么他们就不能相互理解和交流；如果没有彼此差异，也就无需交流和对话。行动在“领域原则上排除了我们控制人类事物的能力，我们不能像控制那些由于被我们所命名，从而在其本性为我们所掌握的事物那样来控制它们。关键在于这个‘谁’的显示方式，与古代神谕著名的显示方式一样是不可靠的……”(21)(3)行动不仅包括活动，而且也包括言说，因为言说本身就是沟通和对话。“言说和行动揭示了这种独特的差异性。通过言说和行动，人使自己与他人区别开来，而不仅仅显得与众不同。”(22)(4)行动是偶然的，是事件性的，因而是不可预测的。行动由于别人的在场而激发的，但却不完全受其所左右，因而它存在某种“不可预见性”。所以，行动的发生及其后果都是难以预测的。阿伦特认为，“实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论考虑或某个人的意见”，而是某种偶然性的。“行动对于现代来说相当重要，因为它极大地扩展了人类能力，带来了前所未有的历史概念和历史意识。但过程一开始，其结果就是无法预料的，以至于不确定性变成了人类事物的关键性质。”(23)(5)行动意味着宽恕和承诺。由于行动一旦开启就具有某种不确定性和偶然性，所以，行动的结果是难以预料的，甚至是灾难性的。那么，如何拯救因行动的偶然性而带来的难以逆转的可怕后果呢?阿伦特认为，这只能诉诸行动本身的一种潜能，即宽恕和承诺。“要把行动从它所开启的过程的不可逆性和不可预见性中解救出来，不能依靠另一种或许是更高级的能力，而要依靠行动自身的一种潜能。对于不可逆性，即尽管一个人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾做过的一切，摆脱其困境的可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定的拯救，则包含在做出承诺和信守承诺的能力中。这种能力互为从属。”(24) 

　　上述有关行动的诸多规定和特征，是阿伦特为我们所描述的走向未来社会的关键点，也是摆脱近代以来世界异化的理想之路径。阿伦特的行动理论既受惠于其存在主义的背景，将人描述为某种境况的存在者，同时又超越了存在主义的局限性，将人规定为一种复数的行动的存在者。行动是最高端的积极生活，而且积极生活是可能的。在阿伦特看来，唯有人的行动，这种公共的、政治性的同时又是偶然性的活动才能克服世界异化和地球异化。阿伦特的行动理论既与哈贝马斯的交往行动理论相类似，又与后现代主义和后马克思主义强调政治活动的偶然性和不可预测性相接近。当然，严格而言，阿伦特的行动概念都先于哈贝马斯的交往行动和拉克劳的后马克思主义的偶然性逻辑基础上的政治霸权运作等概念。阿伦特诉诸行动，并赋予行动以极高的期望。“行动能力的本质是自由，并且行动仅仅由于人才存在。……事实上，行动就是人的一种创造奇迹的能力……这个将世界和人类事务领域从通常的‘自然’毁灭中拯救出来的奇迹，最终是诞生性的事实。换言之，是新人的出生和新的开始，是由于降生才可能的行动。只有对此能力的充分体验，才能赋予人类事务以信心和希望。”(25)

　　虽然阿伦特的行动是不确定的、偶然性的，是难以预知的和有风险性的，难以操控和把握，但行动仍然是希望，是我们人类摆脱世界异化的希望。某种意义上，阿伦特的世界异化的确与马克思的劳动异化不同，但在异化概念的基本规定上，二者并无根本的差异。只不过，马克思是从劳动和阶级的立场出发来论述人的异化，阿伦特则是从更宽泛的视野，也即人的境况出发，来论述现代世界的异化状况。因此，异化的克服及其解放之道自然也就不同了。无论怎样，我们必须注意，阿伦特基于行动基础上的积极生活仍然是某种乌托邦的理想建构。

　　　注释： 

　　①有关马克思劳动异化的观点，可参见《马克思恩格斯文集》第1卷第109-248页。

　　②《马克思恩格斯文集》第1卷第261页。

　　③阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009版第74页。

　　④同上书，导言第7页。

　　⑤同上书，第97页注释2。

　　⑥阿伦特《人的境况》，第74页。

　　⑦同上书，第74页。

　　⑧阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2012年版第13-14页。

　　⑨同上书，第13页。

　　⑩同上书，第69页。

　　(11)同上书，第203页。

　　(12)阿伦特：《人的境况》，第60页。

　　(13)同上书，第122-123页。

　　(14)同上书，前言第5页。

　　(15)同上书，第201页。

　　(16)同上。

　　(17)阿伦特：《人的境况》，第201页。

　　(18)同上书，第257页注释2。

　　(19)同上书，第203-204页。

　　(20)同上书，第205页。

　　(21)阿伦特：《人的境况》，第142页。

　　(22)同上书，第138页。

　　(23)阿伦特：《人的境况》，第180页。

　　(24)同上书，第184页。

　　(25)同上书，第192页。

（作者简介：孔明安，中央编译局马研部编审；宋建丽，厦门大学马克思主义学院副教授。）

网络编辑：张剑

　　来源：《马克思主义与现实》2016年第4期