马克思主义研究网

马克思主义哲学以科学实践观为奠基，开辟了人类解放和共产主义的道路。 经典马克思主义的人类解放理论和共产主义理论，直接衔接着马克思主义哲学的实践观，是奠基在人类总体实践活动基础上的解放观。 后马克思主义质疑人类社会实践的总体性， 质疑人类历史发展的客观性，提出了一系列补充马克思主义的解放的政治谋划。 本文试图从马克思的立足实践的解放观与后马克思主义的两位旗手拉克劳和齐泽克的解放观进行一个对比，指出后马克思主义试图解构经典马克思主义的解放观的政治谋划，最终也是一种政治乌托邦。

一、马克思主义哲学实践观的解放维度

科学的实践观的确立是马克思的新哲学创立的基础和标志。 关于这一点，学界已经讨论颇多，自无需赘言。 然而，在我们看来，马克思的科学实践观内在的衔接着马克思主义哲学的另一个重要维度，也是整个马克思主义思想体系的根本维度，即人类解放的思想。 实践与解放，构成了马克思主义哲学的两个根本向度， 二者相互联系，共同支撑着马克思主义的思想大厦。 这一点在马克思主义哲学的讨论中尚未引起应有的重视。 我们认为，把实践与解放联系起来，深入探讨二者之间的内在关联，对于我们深入理解马克思主义哲学的本质，具有重要的意义。

在 《关于费尔巴哈的提纲》 中马克思写道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。 因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面发展了，但只是抽象的发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、 感性的活动本身的。 ”通过这段文字，马克思对以往的所有哲学进行了批判。 首先，是对旧唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的批判。 批判的要点在于，旧唯物主义对对象、现实、感性只是从客体的或直观的形式去理解， 而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解。 虽然这里的意思貌似十分清楚， 但我们认为由于以往学界对此较少深入阐释，仍然有进一步澄清的必要。 何谓对象、现实、感性？ 这里使用了三个词，而我们在理解中往往将其当做一个词语，不加辨析。 实际上，三个词语各有不同的所指，毋宁说，它们是极其晦暗不明的。 如果对此仅仅采取一种想当然的态度将之忽视， 则会引起对马克思主义哲学原则性的误解。

在此我们不可能做过于深入的探讨，而仅仅做以下提示。 对象，可以说是一般的物，进入我们人的视野范围的一切实在物，是物质实存。 现实，则是我们的社会现实，是基于物基础上的人与人之间的关系，是社会实存。 感性，则是指费尔巴哈哲学的基础原则的感性，它既与所谓的形而上学和宗教的超感性世界对立， 也与所谓的理性世界对立。 在费尔巴哈那里，感性意味着所有的实存，但就其内在性质而言，则主要从人的感性维度强调的实存，是一种心理实存。 简言之，对象是物质生存，现实是社会实存，而感性则是心理实存。 何谓客体的或直观的形式？ 简言之，就是实证主义的无批判的对待的态度，就是说，仅仅是将对象如其所是的那样看作事物本身，而不是将其看作某种处于因果关系链条之中的事物，看作处于发展链条中的环节，即不是看作感性活动，看作实践。这里终于引出了实践概念。 实践就是感性活动。这里的关键并不在于感性——就感性而言，马克思与费尔巴哈并无本质区别——而在于活动，马克思对对象、现实、感性都是从感性活动来理解，即将它们理解为实践、理解为感性活动。 这里注意的是，对象、现实、感性并不仅仅是感性活动之结果，它们本身就是感性活动，就是实践。 只有在这里，我们才能将马克思主义哲学的理解奠基于对旧唯物主义的彻底超越之上，从存在论上奠基了历史唯物主义。 其次，是对唯心主义进行了批判。 在马克思看来，唯心主义错误在于，它抽象地发展了事物的能动方面， 并且只是抽象地发展了——这里强调的是， 唯心主义的所谓能动性，不是具体的、现实的能动性，不是作为现实感性活动的实践， 而仅仅是抽象的能动性即主观思想，或者说思想自身。   在此主观思想与感性活动形成尖锐的对立，主观思想不是事物自身，而是事物自身的对立面，这是费尔巴哈哲学所极力反对的，因为它缺乏感性的一面。 但是，费尔巴哈对主观思想的批判仅仅是从感性来批判，不能达到作为感性活动的实践的原则高度，在批判主观思想的同时，它陷入了感性直观，未能真正超越旧唯物主义哲学的窠臼。 问题在此十分明确，旧唯物主义（包括费尔巴哈的感性哲学）和唯心主义同样都是马克思主义新哲学的对立面，二者都是新哲学所要超越的。 但是，仔细揣摩的话就会很清楚，这里的关键并不在于对后者的批判，而在于对前者的批判。 对于旧唯物主义的批判在此是马克思主义哲学的首要任务，而对唯心主义哲学的批判，仅仅是附带的，甚至着眼于借鉴和学习唯心主义的（能动性）。 在马克思看来，问题很清楚，批判旧唯物主义而不是批判唯心主义成为建立新哲学的首要任务。 这一点，在我们的传统哲学教科书的理解中可以说被大大的忽视了。 马克思在这里的批判至少被看成是平均用力的均衡批判——所谓既批判旧唯物主义，又批判唯心主义——虽然原则上这种理解并不错误，但是却错失掉马克思此处哲学批判的着力点。 进一步的问题则是：马克思为何要批判以费尔巴哈为代表的旧唯物主义呢？ 因为旧唯物主义没有批判实证主义没有革命的能动性，因而阻碍了人类解放的道路。

这里开显出的实践观一方面衔接着对人类社会历史的现实认识， 因而是认识论的基础，而另一方面则衔接着人类的解放维度——革命的、批判的实践活动，改变世界的实践活动，必然导向人类解放，尽管实践观的解放维度在《提纲》中隐而不彰，但字里行间却不难看到这一踪迹。 在第一条中，马克思提及了“革命的”“实践批判的”活动的意义，在第二条中，提及了在实践中证明自己思维的真理性， 即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性，在第三条中，马克思提到变革的（革命的）实践，第四条则写到在实践中使之发生革命，在实践中加以变革，第八条则写到在人们的实践中以及对这种实践的理解中解决神秘性的东西，第十一条则直接指出哲学家的问题、任务在于改变世界。就科学实践观之衔接着人类解放之一端来说，这一哲学革命则更为纯粹的是存在论意义上的。

二、从思想解放到人类解放：人类社会总体实践

人类解放是马克思主义的最终理想。 马克思早期的所有作品目的都是为了思想解放，在德国古典哲学里，思想一词在很多情况下都被另一个更为具有专业意义的与思想稍有不同的术语所取代了， 这个术语就是——意识形态（Ideology），其本来意义就是思想观念体系。 如此说来，至少马克思早期的《德意志意识形态》是对德国当时占统治地位的思想体系的批判， 也就是思想解放，而《黑格尔法哲学批判》《神圣家族》《哲学的贫困》乃至《资本论》，这一系列的思想批判和《德意志意识形态》一样，从根本上来说恰恰是一种思想解放。

一个前提性的问题是： 思想何以需要解放？思想不是最自由的吗，是不受任何束缚、自由自在、天马行空的吗？ 事实并非如此，因为我们的思想总是受到各种各样思想的桎梏， 并非是自由的。 在马克思那里，思想解放的意识是非常明确的。 在《德意志意识形态》的序言里，马克思恩格斯开篇这样写道：“迄今为止的人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己和何物或应当成为何物的种种虚假观念。 他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。 他们的头脑不受他们支配。 他们这些创造者屈从于自己的创造物。 他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐萎靡消沉，我们要把他们从中解放出来。 我们要起来反抗这种思想的统治。 一个人说，我们要教会他们用符合人的本质的思想来代替这些臆想，另一个人说，我们要教会他们批判地对待这些臆想，还有一个人说我们要教会他们从头脑里抛掉这些臆想，这样——当前的现实就会崩溃。 ”这是马克思恩格斯对青年黑格尔派的评述。 在这里，青年黑格尔派（具体来说就是费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳）提出了一种思想解放的观点——即在思想领域内对以前的思想观点的扬弃。 但是，马克思恩格斯指出，这样的思想解放并不能把思想真正解放，而只不过是一种新的桎梏。 这些所谓的思想解放并不能真正起到解放的效果，因此，马克思恩格斯以讽刺的口吻在序言中指出了这种思想解放的实质，并郑重宣告要揭穿这些所谓思想解放的虚假性。 “这些天真幼稚的空想构成现代青年黑格尔派哲学的核心。 在德国不仅是公众怀着畏惧和虔敬的心情来接受这种哲学，而且哲学英雄们自己在抬出这种哲学的时候，也一本正经地觉得它有颠覆世界的危险性和不怕被治罪的坚决性。 本书第一卷的目的就是要揭露这些自以为是狼、 也被人看成是狼的绵羊，指出他们的咩咩叫声只不过是以哲学的现实来重复德国市民的观念，而这些哲学宣讲者的夸夸其谈只不过反映出德国现实状况的可悲。 本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神萎靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。 ”

可以看出，马克思恩格斯并不赞成这种只针对哲学思想的思想解放，认为这实际上是同现实的影子在作斗争。 那么，为什么这样的一种思想解放不能起到解放的效果，对人类解放本身并无益处呢？ 在马克思看来，思想之所以需要解放，就是因为思想脱离了现实，成为纯粹的思想，成为一种虚幻的空想，而对这种虚幻的空想的做斗争的思想解放仍然不能脱离空想，成为现实的斗争，因而仍然是一种虚幻的空想。 这就是德国哲学的特点。

如何从这种虚幻的思想解放上升到真正的思想解放？ 首先要揭露思想成为虚幻空想的这种机制。 思想是不可能真正脱离现实的，脱离现实也不可能有真正的思想。 就此而言，德国哲学思想不过是采取了对现实的虚幻的反映形式，而不可能完全是一种天国的思想，它们是被从人间升到了天国。 “精神从一开始就很倒霉，它受到物质的纠缠。 ”“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。 ”这就是说，思想不可能完全脱离现实，而思想应该反映现实，和现实相一致。 在被升到天国的德国思想中，思想却脱离了现实。 对这一脱离现实的机制，马克思恩格斯对之进行了深刻的揭露。 在此我们简单地说明两点。 首先，马克思恩格斯指出，思想脱离现实成为虚幻的思想，是历史发展的产物。 思想的独立化是社会分工的结果。 社会分工起初是自然的分工， 后来出现了物质活动和精神活动的分工。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。 从这时候起，意识才能现实地想象： 它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。 从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。 ”其次，马克思恩格斯揭示了思想被独立出来，成为历史上的最高统治的机制。 第一，把进行统治的个人的思想同这些统治的个人本身分割开来，从而承认思想和幻想在历史上的统治；使这种思想统治具有某种秩序，证明这些统治思想之间具有某种神秘联系，这是通过把这些思想看作是“概念的自我规定”达到的；第三，为了消除这种自我规定着的概念的神秘的外观， 便把它变成某种人物——自我意识； 或者为了表明自己是真正的唯物主义者，又把它变成在历史上代表着概念的许多人物——“思维着的人”、“哲学家”、玄想家，而这些人又被规定为历史的制造者、“监护人会议”、 统治者。这样， 就完全把思想中的唯物主义因素消除了，就把思想与现实完全分离开来了，思想完全成了脱缰之马自由奔驰了。

针对德国哲学的这种意识形态，针对这种虚假的思想解放，马克思恩格斯提出了真正的思想解放， 即彻底摒弃青年黑格尔派的哲学思想，或者用某种隐喻性的说法，将之进行倒置：“德国哲学是从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。 这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。 我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描述出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。 ”从人间升到天国，其意义是指要建立一种奠基在现实社会基础上的新哲学，其逻辑的出发点是“现实的个人”“从事实际活动的人。 ”由此而促生的历史观是唯物主义的历史观。 在此基础上，思想解放被推进到人类解放。 青年黑格尔派的思想观点其致命的错误在于，其思想解放乃是限于词句之中的，但是即使人们从这些词句中解放出来，人的解放也不能推进一步，因为就其本质而言，人们并不是受到思想的奴役，而是现实的奴役。 “如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的解放也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭纺纱机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。 解放是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……”

在此我们看到，在从思想解放到人类解放的过程中，起中介作用的是人类总体性的社会历史实践。 实践是人类解放的路径，只有经由现实历史实践， 人类才能逐步达到解放。由此，在马克思唯物主义历史观视域中的人类解放， 理所当然地联系着以下的命题：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存事物。 ”“共产主义对我们来说不是应当确立的状况， 不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。 ”我们看到，在马克思那里，从思想解放向人类解放，必须诉诸总体性的人类社会历史实践。 这种总体性的人类社会历史实践直接关联着人类解放、共产主义。 但是，这种总体性的人类社会历史实践观念受到了以拉克劳和齐泽克为代表的后马克思主义的质疑。

三、解放的辩证法：后马克思主义的政治乌托邦

从思想解放到人类解放是一个总体化和普遍化的过程。 思想解放是人类解放的部分的、特殊的解放，而人类解放则是总体的、普遍的解放。众所周知，在马克思那里，部分的、特殊的解放并不能取得成功，只有总体的、普遍的解放才能取得成功。 这一思想在《黑格尔法哲学批判导言》中就已经明确地表述过。 “彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。 ”因此，在马克思那里，存在着普遍和特殊的对立，而特殊领域的解放（如政治解放、思想解放） 不能等同于普遍领域的解放 （人类解放）。 在此我们已经站在了后马克思主义的视域之内，就其实质而言，后马克思主义提出了一种不同于马克思的解放话语，这种解放话语从根本上是对普遍与特殊关系的重新思考。 拉克劳和齐泽克是当代享有世界声誉的后马克思主义思想家。 拉克劳认为， 马克思主义诞生以来的历史证明，经典马克思主义无法解释一百多年来的世界历史，尤其是无法解释苏联和东方社会的历史，在他看来，替代马克思主义哲学的社会总体实践的是霸权逻辑；而在齐泽克看来，替代马克思主义哲学的社会总体实践则是激进行动。 或者我们可以认为，替代马克思的总体性历史实践的解放辩证法的，在拉克劳那里，我们可以称之为“霸权的辩证法”，而在齐泽克那里则可以称之为“行动的辩证法”。

拉克劳的霸权概念已经成为众所周知的后马克思主义核心范畴，但其真实意义仍然晦暗不明。 何谓霸权？ 简言之，就是仍然保持着自己特殊性质的特殊性替代了普遍性位置。 拉克劳写道：“我把霸权定义为一种关系，通过这个关系，特定的特殊性变成了完全不可比较的普遍性的名字。因 而 普 遍——它 缺 乏 任 何 直 接 性 的 再 现 方式——通过将其投注于某一特殊性，获得了一个借来的呈现。 ”具体说来，霸权关系包含四个维度：权力的不平衡性是建构性的；只有当普遍性/特殊性的二分法被取代，才存在着霸权；只有普遍性被实体化在——且颠覆——特殊性中，它才能存在；但是，反过来， 如果没有同时变为普遍化效果的场所， 任何特殊性都不能变成政治的；霸权要求一种倾向于空能指的产生，它在维系普遍性与特殊性的不可通约的同时，能够使后者成为前者之代表；霸权扩张的领域是作为社会秩序建构条件的代表关系的普遍化的领域。

拉克劳霸权关系的四个维度内容比较艰深，在此我们仅对其解放思想做一个简单梳理。在对第一个维度的论述中，拉克劳主要强调了特殊对于普遍的制约作用。 在拉克劳看来，普遍总是被特殊所污染的，因而并不存在纯粹的普遍性。 拉克劳在马克思的政治解放与人类解放之间看到了一个裂隙，这个裂隙就是特殊之间的裂隙。 拉克劳赞成马克思关于政治解放的理论，即一个特殊集团将自己的特殊目标作为普遍的共同体目标显示出来， 即霸权化了这个特殊目标，前提是另一个集团的在场，而这个集团被视为公认的罪恶。 这是霸权的一个维度即激进排除；然而，还存在着另一个维度即权力的不均衡，就是说， 存在着一个主导性的占有较好位置的权力，其他处于较差的位置。 “权力的这两个维度——不平衡性和排除——预设了普遍性对特殊性的依赖： 不存在作为纯粹普遍性而运作的普遍性，只存在着由围绕着核心的特殊性内核的等同链条的扩展而生成的相对普遍化。 ”以此为基础的解放是政治解放。 那么，难道不会存在一种废除权力的解放吗？ 拉克劳的答案是否定的。 因为那种解放只能是人类解放——那种不依赖特殊性的绝对的普遍性的解放——是不可能的；如果真有这种解放，那么这种彻底自由就意味着自由的死亡。 由此可见，很清楚的是，拉克劳对马克思总体性的人类解放是不认可的，在他那里，最重要的是争取霸权的斗争，解放过程就蕴含在争取霸权的斗争之中。 同样，拉克劳也批评马克思的总体历史观，认为这样一种客观主义、本质主义的历史观在当代视域内是不可能的了。 因此，马克思所诉诸的决定历史进程的两对矛盾（生产力和生产关系，经济基础和上层建筑）也最终是不成立的。 拉克劳的最终结论是，马克思总体性的历史观（它最终诉诸生产方式）必须被霸权建构所取代。

拉克劳的解放理论被齐泽克认为是一种右翼的、修正主义的理论。 与拉克劳不同，齐泽克采取了一种更为激进的态度——穿越幻象，做不可能之事，这就是齐泽克的行动辩证法。 行动并不是我们通常意义上的行动，在齐泽克那里，行动是在严格的拉康意义上来理解的。 很显然，齐泽克的行动概念与马克思主义哲学的实践概念相距甚远。 马克思哲学中的实践概念是总体性的社会实践，从某种意义上说，这种实践所面对的乃是社会现实——拉康精神分析中所谓的符号界。而齐泽克·拉康的行动概念， 则是建立在实在界与现实的区分之上。 齐泽克·拉康的行动面对的不是符号界，而是实在界。“正是因为实在界对符号界的这种内在性 ，才有可能通过符号界来接触实在界——这就是拉康精神分析治疗概念的全部关键；这是拉康精神分析行动概念所相关的——这种行动作为一种姿态，按照定义，它触及了某种不可能的实在界的维度。 这个行动概念必须在既定领域中‘解决不同的部分问题’的单纯努力与颠覆这个领域的整个结构原则的更为激进姿态的区别之背景上被思考。 行动并不只是发生在一个显现为可能的既定领域内——它重新定义了什么是可能的这一轮廓本身（行动所达成的是在既定的符号世界中显现为不可能的东西，而且它还改变了其条件，从而回溯性地生成了其可能性的条件）。 ”

严格意义上的行动概念——齐泽克所谓“本真行动”正是这样的一种行动，它彻底扭转了现有的符号意义上的可能性， 重新定义新的可能性，这是一种自杀式的行动，它所指向的是不可能性——做不可能的事。 因此，在齐泽克的行动概念中，有两个互相联系的标准，即穿越幻象和做不可能之事，二者缺一不可，仅仅做了不可能之事，不能叫做本真行动，还必须穿越幻象。 联系精神分析理论，穿越幻象，主体所面对的不就是死亡驱力吗？ 换言之，做不可能之事，不就是拥抱死亡驱力吗？ 那么，以这种本真行动理论看来，安提戈涅埋葬她哥哥的行动就是一个本真行动。 参照齐泽克在另一著作中对行动的论述，我们可以看到，行动与死亡驱力之关系。 在齐泽克看来，拉康的行动概念既与拉克劳相对立，也与巴迪欧相对立。 “在这一确切意义上，行动包含了为决定奠基的死亡驱力的维度 （决定即达到霸权的认同；致力于对真理的忠诚）， 但却不能被还原为死亡驱力。 拉康的死亡驱力（巴迪欧所坚决反对的范畴）因而又是一种存在与事件之间‘消失着的中介’：存在一个构成主体的否定性姿态，它后来被模糊在‘存在’（被确立的本体论秩序）与对事件的忠诚中。 ”因此， 齐泽克·拉康主张的本真行动乃是一种自杀式、自残式行动。 而在齐泽克看来，这种自残式的姿态对主体而言是建构性的。 正是通过这样一种自杀式行动，主体能够重新界定自己的主体地位，由被动挨打变为主动出击，因此这种自残、 自杀决不是一种无能的自我攻击。 “这种行动，远不是对自己的一种无力攻击，而毋宁说是主体在改变他在这种情境中的坐标……这样一种自残的激进姿态难道对主体而言不是建构性的吗？ ”

不难看到，齐泽克这种本真行动在姿态上远比拉克劳的霸权逻辑激进得多。 二者都是激进的， 然而， 拉克劳的霸权逻辑仅仅指向激进民主——在终极意义上，它是对马克思主义的阶级斗争领域的重新界划与改写；齐泽克的激进行动则指向一种彻底颠覆，这倒确实貌似继承了马克思人类总体解放的那种逻辑——但是，我们怀疑在当今的世界形势下，齐泽克这种激进姿态到底有多大的可行性。 在我们看来，拉克劳对齐泽克的批评不无道理。 在某种意义上，齐泽克的解放主体是某种神秘的东西，以致拉克劳将其称之为“火星人”，拉克劳批评道：“在齐泽克的解放主体中，存在某种天外来客般的东西；作为革命主体，它的条件是在如此的社会效果的严格的几何学中被详细规定的，以致没有任何经验行动者可以满足其规定。 ”确实，齐泽克的穿越幻象，做不可能之事的这种激进姿态仅仅是一种姿态，在现实生活中很难得以实现，也许仅仅是某种激进的幻觉。 齐泽克激进地批判一切右翼知识分子的图谋，反对当今政治哲学中“回到伦理学”的口号，也反对吉登斯等所主张的第三条道路。 齐泽克的结论是：“今天的‘疯狂舞蹈’，多元的不断转换的同一体的动态增殖， 也在一种新型的恐怖中等待其解决方案。 唯一‘现实’的前景是通过选择‘不可能’奠定新的政治普遍性的基础，完全占据例外的位置，没有禁忌，没有先天规范（人权、民主等），尊重阻碍我们达到‘再赋义’的恐怖的东西， 即权力的冷酷无情的运用， 牺牲精神……如果这种激进选择被某些软心肠的自由主义者如左翼法西斯主义者所谴责，随他们去吧！ ”对齐泽克来说，不仅仅是登高一呼，而且要孤注一掷，打破现有一切规范和禁忌，而不能畏首畏尾，畏缩不前。

拉克劳和齐泽克从不同的方向对马克思主义提出批评，又试图从不同的方向来补充和发展马克思主义。 但是，两个人都认为自己是马克思主义者，而不是反马克思主义的。 拉克劳明确地指出他所谓的后马克思主义是解构马克思主义，而解构意味着发展。 齐泽克则以激进的正统马克思主义者（列宁主义者）自居。 但是，我们看到，他们已经远离了经典的马克思主义理论。 马克思的实践和解放理论被彻底消解了，而人类解放和共产主义的理想，在拉克劳那里，被霸权逻辑所无限地延宕，在齐泽克那里，则认为是被视为通过某种颠覆性的革命行动可以在一夜之间达成的东西。 两极相通，齐泽克的激进行动与拉克劳的激进民主政治构成了拓扑学的结构，从一个极端可以过渡到另一个极端。

毫无疑问，后马克思主义的解放理论具有某种合理性，值得我们深入地探讨，但是我们还不能就此得出后马克思主义理论能够全面替代经典马克思主义理论这样的结论，最终，后马克思主义的政治谋划也是一种口头支票，一种可望而不可即的乌托邦，难以提供更多对我们的现实生活具有实际运用价值的东西。（注释略）

来源：《福建论坛·人文社会科学版》 2016年第7 期