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“自由”一词从字面意思看，应为“由自”，所谓一切皆发端于自我，“顺随自己的意志，自我决断、自主行动，即是自由。”[i]从古至今，人们对自由概念的理解是多元的、含混不清的，马克思主义、自由主义、保守主义、激进主义有着迥然相异的自由观。毋庸置疑，自由是马克思主义的核心论题，也是其根本理论旨归。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯旗帜鲜明地将未来社会描述为“自由人的联合体”，并认为在那里“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[ii]东欧新马克思主义秉承了马克思主义的这一基本思想，从社会主义的人道主义出发提出自己独特的自由理论：批判了实证主义和存在主义的自由观；辩证理解了社会决定论和个体自主选择的关系；将自由视为人的本质和存在方式，超越了认识论意义上的自由概念；重申自由概念的批判性，揭露了经济决定论、经济主义和“经济人”假设的意识形态本质。东欧新马克思主义对自由的理解发展了马克思主义的自由观，对当前政治哲学视域内重新反思自由问题具有重要的启示意义。

一、对自由的基本理解

布达佩斯学派哲学家赫勒（Agnes Heller）强调，自由决不能用量来衡量，任何复数形式的自由都是虚假的，自由只能要么存在，要么不存在，不可能或多或少地存在。从否定性的角度出发，赫勒对自由作了如下界定：第一，一切自然（自发）意义上的活动都不是自由，主体决不能沦为社会历史进程的玩物（工具）。第二，政治意义上的自由不是自由，在国家范围内运作的政治活动总让主体处于一种不自由状态。第三，国家或其他人类共同体的“独立”不是自由。第四，认识必然不等于自由。

波兰哲学家科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）认为，自由不仅指人能够不依赖于意识之外的力量自主地进行选择，还是一种创造新的可能性的能力。自由可区分为两种类型：一种是作为人的存在的自由，即自由意志和选择自由；另一种是作为主体的社会活动的自由，即政治自由。科拉科夫斯基认为第一种自由更重要，因为它关乎人的生存本质，但他并没有因此否认政治自由，当有人认为基本需要的满足高于政治自由时，他反驳道：“虽然饥饿比起缺乏政治自由更加令人感到紧迫，但是在存在这些自由时，要比不存在这些自由时，那些饥饿的、失业的人们有更多的机会改变他们的命运。”[iii]波兰哲学家沙夫（Adam Schaff）对自由的理解与科拉科夫斯基基本一致，他区分了三种自由概念：第一种自由指一个人的行动意志不受任何人（事物）决定，也就是意志自由；第二种自由指一个人的行动不受任何客观必然性的制约，也就是行动自由；第三种自由指一个人可以在几种不同的行动中选择其一，也就是选择自由。沙夫认为第三种自由更符合实际。

南斯拉夫实践派从马克思的实践[iv]概念出发阐释自由，认为“人在本质上是一种实践的存在，即一种能从事自由的创造活动并通过这种活动改造世界、实现其特殊的潜能、满足其他人的需要的存在。”[v]人在本质上是实践的，也就意味着人在本质上是自由的，实践和自由是同等程度的概念。彼得洛维奇（Gajo Petrović）列举了三种自由理论：第一种理论认为自由就是外在障碍的不在场；第二种理论认为自由是对必然的认识；第三种理论认为自由就是自主决定。彼得洛维奇认为第一种自由理论过于宽泛，甚至可以适用于一切事物，如人们可以说瓶子被打破后水获得了自由，离开人谈自由，显然毫无意义。此外，第一种自由理论由于无法确认自由的性质（好坏），还会得出随意杀害他人是自由这样的荒谬结论。第二种自由理论由于排斥了自由概念的规范性内容，令其丧失了批判性和革命性，因而是保守的，“如果自由就是认识并接受命运、定数和普遍必然，那么‘自由’不过是自愿的奴隶的另一种说法而已。”[vi]彼得洛维奇最终认定第三种自由理论是切合实际的。

另一位实践派哲学家马尔科维奇（Mihailo Marković）认为，自由问题有两种完全异质且不可通约的研究范式：一个是科学的、价值无涉的实在论，强调实证知识的重要性，推崇逻辑严密的方法。另一个是反科学的浪漫主义，强调对当前社会的批判，主张回到过去和发展一种乌托邦的未来。18世纪的启蒙主义是第一种范式，它相信“通过运用适当的方法和技术，人可以获得关于自然规律的可靠知识，顺应这些规律，并因此而成为有力的、富裕的和幸福的。”[vii]但是，富裕社会一定是自由社会吗？马尔科维奇并不这样看，他坚信，“生活在富裕和明显外在的权力中并不能使人更幸福，而且在科学技术的成功之后，人创造了一种基本上不自由的、不合理的和自取灭亡的社会。”[viii]“对一个生产增长、衣食过度、纸醉金迷的世界来说，自由乃是一种奴役的自由。”[ix]如果说启蒙主义由于对理性过于乐观而走向了独断论，那么反启蒙的各类思潮则因为过于悲观而走向了排斥理性的另一个极端，存在主义就是其中一例。对于存在主义思潮的实质，马尔科维奇一语道破天机，即认为它不过是“反对现代社会的各种非人方面的一种无力的、浪漫的表达。它是对抽象思维中的令人不满的具体状况的替代，即它是消除异化的一种异化了的形式。”[x]

与其他东欧新马克思主义理论家一样，马尔科维奇也不认同认识论意义上的自由，而是认为自由应该指向人的“自决的能力，以及改变一种决定论体系的条件的能力”。[xi]马尔科维奇对当前自由理论的两种主流研究范式都不赞同，他认为探讨自由必须将描述（科学分析）与规范（价值批判）结合起来。自由理论的核心应该是探讨“个体自由是对一个给定主体的直接认识的问题，还是一个对整个状况的批判评价的问题？”[xii]如果仅仅固守于经验描述的方式，自由就变成了对必然性的认识，人们将陷入一种尊奉主义和永恒的奴役状态，但若完全抛开经验描述（例如像存在主义那样），自由则“可能降格为对那些毫无机会实现的想象的事态的一种任意选择”。[xiii]这就表明，知识（认识）的确是通达自由的必要条件，但它却不是充分条件，“自由既不意味着否认任何因果性或决定，也并不意味着我们可以谈论绝对的自由。”[xiv]自由总是有限的、相对的，马克思主义和存在主义在自由问题上的本质区别在于：前者总是在现实社会中具体地关照自由，后者则是在主观想象中抽象地思考自由。

马尔科维奇并不局限于在经验实证的层面上探讨自由，他将自由分为两个层次：最低层次的自由指在给定的选择中进行选择，此时自由的程度取决于人们掌控系统各种限制条件的程度；最高层次的自由以实现人的根本需要为特征，意味着扬弃一切异化和剥削制度。正是在后一层意义上，马尔科维奇将自由视为一个规范概念，并认为它包含了价值批判的向度。依他之见，马克思自由观的核心是建立一种“没有任何异化的经济权力或政治权力中心的生产委员会的联邦的观念”，[xv]也就是自治的观念，自治意味着消除经济领域和政治领域的异化，废除所有那些使人扭曲和物化的压迫性的体制和结构，同时创造各种鼓励人格发展、使参与成为可能、有利于想象和创造性的社会组织的新体制和新形式。[xvi]通过揭示自由概念的规范性内容，马尔科维奇凸显了马克思主义的批判性和革命性维度，他将马克思主义的范畴归为两类，一类指向已经被废除或可能被废除的事物，如异化劳动、意识形态、资本等，另一类指向尚未被创造或可能被创造的事物，如类存在、自由、共产主义等。同时，马克思主义的范畴又具有三重性，即否定的属性、描述的属性和规划的属性。总体上看，自由概念属于第二类范畴，但同时又具有描述的属性和规划的属性。马尔科维奇的论述略显复杂，但基本用意是明确的，那就是将马克思主义的科学性和批判性统一起来，这显然是一条正确的道路。

实践派哲学家哥鲁波维奇（Zagorka Golubović）认为，自由就是“将自己转变成一种人的自我实现的可能性和诉求”。[xvii]自由有广义和狭义之分，广义的自由指个性的自我实现和创造性的发挥，属于积极的自由（freedom for），狭义的自由指政治上的自由，属于消极的自由（freedom from）。论及消极自由和积极自由，人们一定会联想到伯林（Isaiah Berlin）。从自由主义的立场出发，伯林界划了两种自由：消极自由代表私人领域的个人权利不被侵犯；积极自由意指人们能够成为自己的主人。伯林担心一旦人们获得自由便会为所欲为，于是主张将自由限定在消极自由的范围之内。与之不同，弗洛姆（Erich Fromm）从人道主义的马克思主义立场出发，强调积极自由比消极自由更具重要性。哥鲁波维奇采纳了弗洛姆的观点，但同时又认为消极自由是积极自由实现的条件，他提醒人们，如果忽视资产阶级的民主和平等原则，将会导致马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”蜕变为“为了社会利益而牺牲个人利益”。

综上所述，东欧新马克思主义理论家尽管对自由的理解各不相同，但还是形成了一些共同见解，可概括如下：（1）自由是一个质性范畴，关乎人的本质；（2）自由意味着选择和创造；（3）自由是一个规范概念，内含批判性的维度；（4）政治自由和认识论意义上的自由是一种有限自由，为真正自由的实现提供了前提条件；（5）自由是个体的个性自由，集体和国家不能凌驾于其上。笔者认为，上述五个方面马克思并没有直接提出过反对意见，有些甚至还可以在文本中找到佐证，但在斯大林主义的马克思主义版本中，这些观点渐渐淡出了人们的视线，这既有政治原因，也有思维方式方面的原因。这些观点在今天看来，并没有什么不当之处，应该说大多数东欧新马克思主义理论家能够客观辩证地看待自由，他们对自由的诠释无疑大大深化和拓展了人们对马克思自由观的理解。

二、社会决定论、经济主义与自由

要弄清什么是自由，还必须回答这样一个问题：“怎样才能把决定论原则（根据这一原则，历史进程是受独立于人的意识和意志的规律制约的）和自由原则（根据这一原则，正是人创造了他们自己的历史）统一起来呢？”[xviii]换言之，承认社会规律的客观制约性，是否就一定意味着否认自由呢？东欧新马克思主义理论家认为两者并不矛盾。沙夫指出，“马克思主义的决定论并非把历史必然性理解为一种外在于、独立于社会而起作用的力量，而是把它理解为通过人的行为而起作用的活动力量。”[xix]自由就是人们在客观规律之下作出选择的可能性，“人的自由不是通过他的自足的程度和与社会决定因素疏离的程度来衡量的（这在任何情况下都是一种幻想），而是根据他理解他的意图的程度和通过选择适当行为达到意图的方式来衡量的。”[xx]实践派哲学家坎格尔加（Milan Kangrga）也有相似的观点，在探讨马克思主义的决定论与自由的关系时，他说道：“马克思探讨的并不是人在其严格的决定性表象下是什么的问题，而是人究竟能成为什么、为什么要成为人的问题。”[xxi]可见，人类社会发展的客观规律（历史进程）既没有排除人的创造性活动（实践），也不可能取消人的自由。

在自由与社会规律（社会决定论）的关系问题上存在着两种对立的观点：一种是唯意志主义（如人格主义和存在主义），该观点否认一切历史必然性，从孤立的个体出发，强调自由的绝对性。在《人的哲学》中，沙夫揭示了存在主义自由观与马克思主义自由观的本质差别，即“历史唯物主义用社会的制约条件来解释个人行动及其行为的动机，存在主义则在自主自律的自由个体中寻找社会现象的最终根源。”[xxii]由于忽略了社会和历史语境，存在主义只能抽象地谈论个体自由和个体责任，最终陷入纯粹的哲学思辨。另一种是（新）实证主义，思想源头可追溯至伊奥尼亚派的先哲，该观点认为变动不居的现象被普遍规律支配，探究这些客观规律是哲学的主题。于是，人生意义（包括自由问题）就成了无足轻重的假问题，人们只需要弄清支配人类社会生活的规律就够了。哲学史上的各种决定论体系，大都与这种思维方式有关。   

彼得洛维奇将决定论的一般原则表述为：“如果一个动力系统S的一定状态在t₀时刻是给定的，那么S的一系列独特状态就将在t₁时刻出现。”[xxiii]问题在于，决定论在本质上排除了一切线性历史进程之外的某种可能性，它“把一个相对独立的决定性领域看做绝对的领域，以至只有来自这一领域的因素才对社会生活产生一种因果效果。”[xxiv]赫勒发现，强调历史的必然性和客观规律的决定性，正是迄今为止一切历史哲学的共同特点，“在历史哲学中，独立变量总是被看作原因，而一切其他的变化因素被看作结果。”[xxv]历史哲学的基本逻辑是：首先设立某种关于“将来”的幻象，然后用各种关于发展的指标勾画轮廓，最后将其中一个指标视为独立变量。历史哲学不仅预示着当条件X出现，Y将出现，它还蛮横地告示人们：“我们必须这样或那样做，因为我们服从规律，如果我们不做我们必须做的，我们将会毁灭。”[xxvi]可想而知，在历史哲学的笼罩下，不可能存在真正的自由。捷克哲学家科西克（Karel Kosík）对历史哲学也持批判态度，在他看来，历史哲学是以忽视人类创造历史的能力为前提的，虽然各种历史天意论宣称人们可以自由地创造历史，但却暗示了天意的至高无上性，“人们在历史中行动，但他们只是看上去像是在创造历史：历史是必然（天意计划，先定和谐）的实现，历史人物则是它的工具和操作臂。”[xxvii]科西克认为，个体作为“有死者”是脆弱的，为了寻求不朽的精神，便把自己视为天意的代言人，但同时他们也陷入了神秘化。

笔者认为，问题不在于社会规律的决定性作用是否与自由相矛盾，而在于如何理解决定论及其发生作用的机制，当人们把决定论视为一种强制发生作用的客观机制并认定它完全外在于自由时（就像赫勒理解的历史哲学那样），它就是排斥个体自由的，而当人们把决定论视为一种人类实践活动展开的基本场域并认定它内在于人的实践活动时，它就不仅不会和自由发生冲突，反而成为自由实现的前提。马克思从不关注想象的自由，他只强调现实的自由，这就要求从现实的人出发，把人视为社会存在物，强调社会规律的制约性，同时凸显人类活动的自主选择性。

有一种颇为流行的观点认为马克思主义是经济决定论，“经济人”假设就是该理论在经济学领域的体现。东欧新马克思主义对这种观点提出了质疑。科西克将“经济人”假设的根源追溯至资本主义社会的经济系统，着力批判了经济因素论。在他看来，经济因素既不是思维的产物，也不是科学研究的产物，而是资本主义社会个体原子化的必然结果，与其说经济因素论和“经济人”假设是一种虚幻的资产阶级意识形态，不如说它们恰恰充分体现了资本主义社会异化、强制分工和阶级对立的现实。但必须承认，经济因素论和“经济人”假设毕竟导致了主体的拜物教化和抽象化，因此是消极的。科西克否认经济因素论主要是因为它将丰富的人类社会化约为若干种经济因素，严重遮蔽了社会现实的本质。卢卡奇（Georg Lukács）在《历史与阶级意识》中曾以总体性的方法替代马克思主义的经济首要性原则，引发了不少争议。科西克试图调和总体性方法和经济的首要性原则，在批判了经济因素论后，他提出应以经济结构决定论取而代之。这就既坚持了经济的首要性原则，又坚持了总体性原则。彼得洛维奇也反对经济因素论，他认为该理论的出现决不是一个偶然，而是阶级社会分裂为相互对立的领域（强制性的分工）的必然结果，这就意味着，经济因素论乃至经济的首要性原则都不是人的存在的必要形式。用马克思的话说，这些不过是经济的社会形态（人类特殊的历史时期）的产物，而经济的社会形态不过是人类的史前时期。当马克思在《资本论》中说自由王国“只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”且“存在于真正物质生产领域的彼岸”[xxviii]时，其实就是在对迄今为止的经济的主导作用（经济决定论）进行批判。可见，将马克思主义视为经济决定论，不仅混淆了经济结构和经济因素的本质区别，更是曲解了马克思哲学的基本价值指向。

在资本主义社会，经济决定论还表现为一种更具危害性的观点的集合——经济主义。马尔科维奇将经济主义的特征概括为：“试图只通过商品货币关系的机制来实现经济合理性和社会合理性，即在总体上排除整个社会的政治体制的任何影响和干预。”[xxix]不难看出，经济主义的本质是市场自由主义，即保留和美化市场。在经济自由主义者看来，离开了经济自由，就不存在政治自由和任何个体自由。那么如何实现经济自由呢？核心方法就是去除一切强制。正如哈耶克（F. A. Hayek）所说：“在安排我们的事务时，应该尽可能多地运用自发的社会力量，而尽可能少地借助于强制，这个基本原则能够作千变万化的应用。”[xxx]波兰尼（Karl Polanyi）早在20世纪40年代就对市场自由主义展开了批判，他将自我调节的市场的理念称为彻头彻尾的乌托邦，并认为一个脱嵌的、完全自由的市场社会是不存在的，因为任何经济脱嵌于社会的努力必然会遭到一种反向运动的抵制，市场社会必然内含一种“双向运动”：力图扩展市场范围的自由放任运动和由此生发出来的力图抵制经济脱嵌的保护性反向运动。[xxxi]波兰尼的这一思想得到了东欧新马克思主义理论家的广泛认同。

在现实社会主义社会，经济主义有可能表现为国家主义和技术专家治国论。从历史现实层面看，社会主义革命大多在一些物质生产力水平较低的国家发生，这些国家必须承担资本主义的历史任务，即发展生产力。黑格尔认为伦理国家可以化解市民社会不同个体之间的利益矛盾，他没有料到，一旦国家机构没有达到伦理国家这样高的层次，它对市场过程的强制性作用将会转变成一种独裁，个体自由将会遭遇毁灭性的打击。东欧新马克思主义理论家对现实社会主义社会中的国家主义、官僚主义、技术专家治国论进行了批判，他们认为，摆脱经济和政治的依附，是人们实现自由的关键。难能可贵的是，东欧新马克思主义理论家并没有片面地否认技术，马尔科维奇认为马克思主义巧妙地实现了人道标准和科学标准的平衡。这就表明，技术仍然是人类解放和自由实现的手段，技术的发展具有历史必然性，问题不在于限制技术的发展，而是要用人道主义的标准超克其局限性。

东欧新马克思主义强调个体自由，反对国家和官僚机构对社会生活的全面压制和干涉，这是正确的。但黑格尔强调国家高于个人其实另有深意，在他看来，国家就是自由的现实化，国家作为普遍物并不是要将特殊利益搁置一边，而是要把它包含于其内，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[xxxii]可见，黑格尔认为自由只能是一种普遍性的原则，个体自由不仅是虚妄的，而且是有害的。更确切地说，黑格尔根本无意于否认个体自由，他只是认为个体自由只能在国家中实现。格尔里奇（Danko Grlić）深刻洞察到黑格尔的这一思想，他指出，黑格尔意识到只有国家才是肯定的自由，任何“独立和背离普遍性原则本身的个体性原则正是恐怖的原则”，[xxxiii]只有国家才能把人们从这种革命恐怖中解救出来。马克思扬弃了黑格尔的这一思想，用自由人的联合体取代国家，强调个体自由必须在共同体中才能实现，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[xxxiv]同时，共同体必须以发展个体自由为根本目标。这就坚持了普遍利益和特殊利益的辩证统一。

三、评论

任何一种理论都是特定时代的产物，东欧新马克思主义对自由的理解也深深地印上了特殊时代的烙印。20世纪对于大多数东欧人来说是一场梦魇，德国纳粹的大屠杀和集中营让人们不寒而栗。二战结束后，东欧人在获得民族独立的同时并没有享获真正的自由，苏联将一种僵化的社会主义体制强加在他们身上，克里姆林宫明确指出：“社会主义兄弟国家只拥有有限的主权，一切民族主义和‘特殊形式的社会主义道路’都是不允许的，任何想要跳出莫斯科掌心的做法都会引起军事干涉。”[xxxv]在纳粹统治和苏联压制的轮番轰炸下，不少东欧知识分子进入了“面包时代”，“浑浑噩噩地‘为面包而面包’地活着，他们环绕四周看到的是，历史被压抑、记忆被封存、思想被禁锢、声音被窒息、犬儒主义流行、社会上充斥谎言”。[xxxvi]由于头脑被禁锢，人们开始倾向于麻木地接受现实，面对自由的丧失和人性的泯灭，他们变得异常冷漠，道德责任感降至冰点。以自身利益为目的的生活方式，让一切都变得无足轻重，人们在虚幻的世界中沉睡，不敢也不愿醒来，他们认为脚下没有万丈深渊，但心里却明白，眼睛决不能往下看，因为深渊就在脚下。在这样一种精神氛围中，人们普遍倾向于一种无可奈何的宿命意识，并选择逃避自由。弗洛姆认为有一种匿名的权威在作祟，“在匿名权威中，命令和命令者全都踪影全无，就像受到了看不见的敌人的攻击，任何人都无还手之力。”[xxxvii]米沃什（Czesław Miłosz）为我们刻画了人们在巨大外部压力和恐惧下如何选择归顺和屈从的过程，在他看来，任何极权主义暴政的产生都不是偶然的、个体性的、外来的事件，而是有其自身深刻的历史、文化和人性根源。颇具吊诡的是，在某种意义上，东欧人并非是在无奈中被迫放弃了个性自由，而是心甘情愿地选择了奴役，当然，在这背后是一种神秘的集体魔法。

东欧新马克思主义理论家是一批敢于和命运抗争的人，他们被称作异见知识分子和修正主义者，在国内普遍地遭到迫害，但他们不屈不挠，仍不停地追问：生存和责任哪个更重要？他们思考自由问题，并不单纯是一种理论上的爱好或冲动，而是对现实生活的回应，他们追求个性自由，强调道德责任，反对个人价值受到无人性、匿名权力的精神控制，坚持人道主义的社会主义道路，这些均体现出知识分子的现实关怀维度。东欧新马克思主义对自由的理解与马克思主义的自由理论存在一些出入，这主要集中体现在对自由实现途径的分析上。东欧新马克思主义普遍认为自由的实现需要倚重一种微观层面的革命，例如赫勒主张发起一场日常生活的革命；瓦伊达（Mihaly Vajda）提倡通过家庭变革点燃革命之火；科西克强调通过革命的实践、辩证思维和真理的呈现来摧毁伪具体世界。我们不妨将这些观点视为对马克思主义宏观革命理论的补充和发展。另外，东欧新马克思主义理论家偏重于强调个体自由，他们普遍否认现实社会主义社会存在自由，这就等于否认了自由实现的过程性和曲折性，但他们对国家主义、官僚主义的批判，的确击中了苏联社会主义体制的某些要害。无论怎样，东欧新马克思主义对自由的理解确有深刻之处，至今仍具有重要的启示意义。