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主体问题是近现代哲学的核心问题，这个问题在近代哲学的创始者笛卡尔那里首次得到明确的表述，并且在德国古典哲学特别是康德和黑格尔哲学中得到了深入的探讨。主体问题也是拉康精神分析哲学的核心问题，拉康对主体问题的思考，不仅是对康德和黑格尔主体观的批判和反思，也直接关联笛卡尔哲学的命题 “我思故我在”中 “我思”和 “我在”这对概念的反思。齐泽克篇幅不长的《在否定中滞留》被其研究者瑞克斯·巴特勒称为恢弘巨制 ( 巴特勒，第 10 页) ，足见 《在否定中滞留》一书的重要性和原创性。本文以这部著作为依据探讨拉康的主体理论与笛卡尔的主体观、德国古典哲学的主体观之间的关系。

一、“我思”与 “我在”: 从笛卡尔到康德的主体观演变

笛卡尔的著名命题 “我思故我在”成为近代哲学的开端，并导致了近代哲学对主体的讨论，这一讨论在德国古典唯心主义那里得到延续，并以各种变化了的形式延续到当今仍然活跃的拉康 － 齐泽克的精神分析主体理论中。

在笛卡尔那里，“我思”可以推出 “我在”，“我思”内在地包含了 “我在”。因此，笛卡尔的主体观可以被划分为两个层次，即 “我思”和 “我在”: “我思”，即思维之我，能思的我，或作为思维之物的我; “我在”，即现象之我，经验之我。笛卡尔的主体虽然包括这两个层次，但实际上 “我思”和 “我在”是不能区分开的，二者是一回事。笛卡尔的 “我思”明确地将主体作为主题提出来，开启了近代哲学，为混沌统一的世界打开了一个裂隙，这个裂隙就是 “我思”。然而，笛卡尔很快就通过将 “我思”还原为 “我在”弥合了这个裂缝。笛卡尔的主体是自我透明的主体，也就是说，“我思”这个纯粹的思和 “我在”这个思维着的物并未得到区分，笛卡尔实际上默默地忽视了这个问题。这是齐泽克对笛卡尔主体观的主要批判。

康德哲学真正明确地断言了我思之裂隙。在康德看来，从 “我思”并不能得出 “我在”的断言，笛卡尔的错误在于陷入了一种 “实体化意识的歪曲事实”。 ( Zizek，p. 13) 齐泽克指出， “笛卡尔在此遗漏的是 ‘我思’与思维着的物之间拓扑学的不一致性，是分析命题 ( 在 ‘我思’中包含的思的逻辑主体) 与综合命题 ( 作为思着的物 － 实体的 ‘人’的同一体) 之间的区别。”( ibid) “我思”实际上是分析概念，是思的逻辑主体，它是从 “我”的经验主体中抽象出来的; “我在”是综合命题，是思维着的物与 “我思”的统一体，二者不可混淆。康德在 “我思”的基础上提出了先验统觉的概念，用 “先验统觉之我”替代笛卡尔的 “我思”，这是康德对笛卡尔的 “我思”概念的关键推进。如何理解 “先验统觉之我”? 齐泽克认为，“经验性的 ‘我’的自我经验与先验统觉的 ‘我’之间存在的裂隙，和作为经验现实的存在与作为逻辑建构的存在——即数学意义上的存在 ( 存在着一个 X……) 之间的裂隙是一致的。康德的先验统觉之我的地位是一个必要的，同时也是不可能的逻辑建构 ( 在此‘不可能’的确切含义在于先验统觉之 ‘我’的观念从来不能被直观的经验现实所填充) ，简言之:拉康的实在界的地位。笛卡尔的错误就在于混淆了经验性的存在与作为实在界的 － 不可能的逻辑建构。”( ibid)

先验统觉之我是一个纯粹思想的理念之物，是从经验之我中去除了丰富的经验性存在之后剩余的空洞框架，是抽象出来的先验框架; 而经验之我、现象之我则是现实生活中具有丰富特质的实证性存在物。用一个类比来描述就是，先验统觉之我的地位相当于数字的地位，而经验之我的地位是现实中存在的丰富的事物，二者之间具有相同的一个裂隙。生活中并不存在所谓的 1、2、3 这样的数字，这种数字纯粹是一种思维抽象，是逻辑建构的存在; 同样，也不存在着纯粹的 “我思”，纯粹统觉的“我”，它们同样是思想的产物，是逻辑建构之物。先验统觉之我的地位具有拉康实在界的地位，它是必要的——任何进行思维的主体都预设了它; 它又是不可能的——任何现实生活中的直观经验的我都不可能填充这个先验统觉之我，先验统觉之我和现实经验之我被一道无法弥合的裂隙隔开。这正如拉康的实在界，它是不可能的，但又是必要的: 其不可能，是因为它不可符号化，正是它阻止任何符号化的可能性; 它又是必要的，因为没有它，任何符号化也就终止了。通过用拉康实在界的性质来规定康德的先验统觉之我的性质，齐泽克指明了先验统觉之我既是思想之我，是逻辑建构之我，又是纯粹虚假的我。

仅仅区分现象之我和先验统觉之我，还不是康德对主体界定的全部。康德进一步将 “我在”规定为本体之我。虽然康德的 “先验统觉之我”与笛卡尔的 “我思”初看起来极为相似，但二者绝非相同。康德写道: “在统觉的综合的原初统一中，我意识到了我自身，但不是对我自身显现的我，也不是自在的我，而仅仅是我在。” ( 康德，B157) 在康德这里，统觉的综合原初统一即 “我思”与“我在”的原初统一，我的意识即我思，我所意识到的是我在，这个 “我在”并非对我显现之我，也不是自在的我，仅仅是我们并不能对之有任何认识的 “我在”。齐泽克认为，在这里存在着一个悖论，即 “我思”与 “我在”的原初统一: “我思”是先验统觉的 “我”，而 “我在”是没有任何思想规定的，但又伴随着 “我”的每一个先验统觉。齐泽克指出，正是在这里存在着康德和笛卡尔之间最为激进的差异。康德写道: “通过这个思着的我或他或它 ( 这个物) ，所表象的仅仅是思想的先验主体 = X。只有通过是它的谓语的思我们才能知道它，关于它，除了这些思，我们不能有任何概念。”( 同上，A346) 这个思之物，就是笛卡尔的 “我在”，但它完全不同于笛卡尔透明的 “我在”，而是自我意识所无法通达的，关于它，我们只知道其谓语，知道它在思，思什么，而不知其如何思，不知其如何结构起来。这就是康德的 “我在”与笛卡尔的 “我在”的最大差异。用康德式的术语说，这个思维之物是本体之我。由此，康德区分了 “我”的三个层次，即经验的我、先验的我、本体的我。

“经验的我”即现象世界的 “我”; “先验的我”是逻辑建构，是纯粹我思; 而 “本体的我”则是“我思”不能通达的 “我在”。在康德这里，“我在”变成了不可通达的本体，自在之我。康德与笛卡尔的不同之处就在于，康德主体的层次中有本体之我，而且只有在这个背景上，主体的自我意识才是可能的。齐泽克指出，“走出这一僵局的唯一路径就是区分先验的我、纯粹统觉的我和思维着的物: 我经验到的，现象地在我的直观中给出的，我个人的内容 ( 经验心理学的对象) 当然是 ( 如同每一个现象一样) 物 ( 在此则是思维着的物) 的显现; 但这个物不能是纯粹统觉的我，不能是先验主体，对先验主体而言，思维着的物显现为经验的我。” ( Zizek，p. 16) 这是齐泽克对康德主体三个层次之间关系的分析。经验的我，即现象中的我，是本体的我的显现 ( 或表象) ，这个本体的我有别于先验的我，而对先验的我而言，本体的我显现为经验的我，即先验的我不能直观本体的我，本体的我不对先验的我直接显现，而只能通过经验的我来显现。这就进一步确定了先验的我的特质，即先验的我 ( “我思”) 必须在现象层次上保持空无。“‘我思’在现象层次上必须是空的。我的统觉按照定义即是被剥夺了任何直观内容的; 它是一个在表象领域刻写了一个洞的空洞表象。简言之，康德被迫将先验统觉的我规定为既非现象的亦非本体的，原因在于自我触发的悖论性; 如果我现象地将自身给予自己，如经验对象一样，我同时也将本体地给予我自己。”( ibid)康德的 “我思”和笛卡尔的 “我思”之间最重要的不同构成了康德哲学主体观重要的哲学成就。

康德区分了先验的我和本体的我，并把先验统觉的我视作我思，而将思维之物推到本体的我一边。在康德那里，对象 ( 或客体) 也被区分为三个层次，即经验对象、先验对象和本体对象。先验对象对应先验统觉的我，是先验统觉的我在对象世界中的相关物。和先验统觉的我一样，先验对象也是纯粹思维建构，是逻辑建构的产物，是纯粹的观念对象，类似于数学上的 X。康德指出，“先验对象，就是说，一般某物的完全无规定的思想”，具有赋予 “我们的一切经验概念与对象的一般关系，即对象的有效性”的功能。( 康德，A109) 齐泽克认为，先验对象是一般对象的形式，通过诉诸于这种形式，先天范畴将感性直观的杂多综合为统一的对象，因此，先验对象标志着这样的点，在这个点上，每一个可能对象的一般形式恢复为 “对象一般”的空洞表象。先验对象是一个认识工具，借助于它，纷繁复杂的外物才能被整合进认识范畴中，使对象成为一个统一体，成为 “客观现实”。 ( cf. Zizek，p. 17) 正是由于这个原因，齐泽克认为，先验对象的功能是显著地反休谟的、反怀疑论的，它为先验范畴能够指向一切可能的未来的经验对象提供了保证。( ibid) 齐泽克对康德与黑格尔的主体观之间的关系做出了一种与众不同的阐释，他认为，与流俗的意见相反，黑格尔恰恰是康德哲学的真正继承者。

二、否定的内在化逻辑: 黑格尔之主体的空洞

一般认为，康德哲学在黑格尔那里被颠覆了。但是齐泽克指出，黑格尔也是一个康德主义者，而且是最重要的康德主义者。 ( ibid，p. 21) 或者说，黑格尔并不是否定康德，而是将康德激进化。黑格尔对康德推进的关键在于，将观念与对象、观念与现实之间的张力推进到观念之内，认为这种张力是内观念性的。这也就是否定的内在化逻辑。

黑格尔在 《小逻辑》中说明物自体时评论道: “物自体表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想像，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。” ( 黑格尔，第 125 －126 页)

在康德那里，物自体是认识之外的东西，是我们的理智所不能达到的东西，即外在于观念的。而黑格尔则一针见血地指出，物自体不过是思维的抽象之物，是将具有丰富特征的对象抽象之后的剩余，因而是思维的产物。由此，黑格尔把观念与对象之间的张力转化为思维之内的东西，转化为内观念的东西。以此为基础，我们能更好地理解齐泽克对康德与黑格尔之间关系的论述。康德认为，外在事物刺激了我们的知觉，从而使我们认识事物，但事物的触发从来都是非全部的，如果是全部的，我们就能认识整个世界，认识物自体。黑格尔则认为，我们认识的有限性或不足并不是这种触发的有限性导致的，而是由主体本身的有限性导致的。“正是在这一精确的点上，黑格尔对康德的 ‘形式主义’的批判进行了干预: 他所确定为不足之处的，不是触发的有限性，而是思想自身的抽象性。这种触发的需要 ( 即我们理智提供内容对异质性材料的需要) 见证了这样一个事实: 即我们的思想是抽象的 － 形式化的，它还没有达到黑格尔所谓的 ‘绝对形式’的层次。” ( Zizek，p. 18) 我们意识的有限性决定了自在之物的存在，外在事物的不可认识是由于观念的内在限制决定的。这就是说，黑格尔将一般意义上所认为的康德之不可知论 ( 我们对外在事物的不可知) 转化为观念内部的不一致性。齐泽克写道: “在这一确定的意义上说，黑格尔的 ‘绝对观念论’不过就是将康德的 ‘批判’推向极端的结果: ‘不存在元语言 ( metalanguage) ’; 我们永远不可能不偏不倚地测量出知识的表象与知识自身之间的距离。简言之，黑格尔正是在退回到绝对的 ‘泛逻辑主义’的意义上才将康德的批判推向极端的: 通过肯定观念与现实之间存在的张力，每一个观念与观念在感性的、外观念的经验中所遭遇的显现为不可还原的他者的东西之间的关系，是一种内观念的张力，这意味着对这种 ‘他性’最低限度的观念规定。”( ibid，pp. 19 －20) 这就是我们通常所理解的黑格尔的唯心主义之根本基点。黑格尔不是把外在的张力或矛盾理解为自然的客观现象、存在与自然中的矛盾性和不一致性，而是理解为我们观念自身的不一致性的外在化的、物化的表现。齐泽克评论说: “在此包含了黑格尔 ‘观念论’的赌注: 那些在我们的经验中并向我们的经验显现为一种外在观念的剩余之物、显现为主体观念框架不可还原的 ‘他性’、观念框架无法理解的东西，是观念与自身的不一致性的拜物教化、物化的 ( 错误) 理解。”( ibid，p. 20)

由此可见，黑格尔并没有消除康德的自在之物，也没有消除康德的二律背反，而是将它们激进化了。黑格尔正是通过新的主体观来激进化康德。黑格尔的主体观是: “不仅是实体，而且是主体”，即绝对的主体。黑格尔的主体不是别的，恰恰是那道裂隙。齐泽克写道: “黑格尔是最重要的康德主义者: 黑格尔的主体——即黑格尔所指明的绝对的、自我相关的否定性——只不过是将现象与原质分开的那道裂隙，是以否定性的模式来思考的现象彼岸的深渊，即没有提供能够填充这一裂隙的任何实证内容的限定现象的纯粹的否定姿态。……黑格尔的这种客体的主体化从来都没有彻底的 ‘实现’:总是存在实体的一些剩余，它们逃离了 ‘主体的调和’的掌控; 并且这种剩余又绝非真的是主体完全实现的一种简单的障碍物，相反，它在严格意义上恰恰是主体之存在本身的相关物。在此，我们获得了关于对象 a 的可能的定义: 实体的剩余，那块 ‘头盖骨’，它拒绝主体化; 在与主体激进的不相容中，对象 a 是主体的相关物。我们拥有了一个与之对立的观念，根据这个观念，主体是 ‘无’本身，是一个在实体的内容被全部 ‘过渡’为谓语规定之后所剩下来的纯粹形式的空洞: 在实体的‘主体化’中，它的紧密自在消解于它的具体谓语规定的多元性之中，消融在 ‘为他者而存在’的多元性之中，而 ‘主体’就是那个 X，一个 ‘容器’的空洞形式，它是其所有的内容都被 ‘主体化’之后仍然还在的东西。这两个概念是严格的相互关联的，即 ‘主体’与 ‘对象’是这一相同过程的剩余物。也许不如说，或者是以形式模式来理解的 ( 主体) ，或者是以内容模式来理解的，以质料( 对象) 来理解的同一剩余物的两个方面: 对象 a 是作为空洞形式的主体之 ‘质料’。” ( Zizek，pp. 20 － 21)

 何为黑格尔的主体? 一方面，主体是无，即是黑格尔的绝对的、自我相关的否定性，它是将现象与原质分开的那道裂隙，是以否定性的模式来思考的现象彼岸的深渊，即没有提供能够填充这一裂隙的任何实证内容的限定现象的纯粹否定姿态。我们可以简单地这样理解，主体其实就是对实体的否定。当我们面对一个实体，试图去理解它把握它的时候，难道这不是说，我们试图否定它吗?我们试图去否定和规定实体时，我们就是在将实体主体化。实体主体化永远不可能完全成功，永远有剩余，这就是对象 a。另一方面，主体是无，是纯粹否定，主体即在实体主体化 ( 将实体的所有内容转化为谓语规定) 后仍然剩余的东西，它是一个空的容器，容器的空洞形式。齐泽克得出的结论是，对象 a 是作为空洞形式的主体之质料: 从形式上看，主体是一个空洞形式，是纯粹的虚无和否定; 从内容上看，它的质料是对象 a，即如果说主体有什么实证内容的话，那就是对象 a。这就是齐泽克在对黑格尔主体的论述中最终得出的两个相互联系的论断，即主体是空洞 ( 形式) 和主体是对象 a ( 质料) 。由此，齐泽克把黑格尔的主体观与拉康的主体观关联起来。

三、“我不在我思之处”: 拉康的原初离心化主体

从笛卡尔的 “我思故我在”的原初统一的主体观，到康德的被自在之物和本体之我所撕裂的主体，再到黑格尔绝对否定性的主体，一个主体的深渊、空洞愈益获得了明确的形象。在拉康那里，这个主体的空洞则进一步主题化。拉康对笛卡尔 “我思故我在”的解读贯穿了其教学过程的始终，他提出了著名的命题: “我不在我思之处”。我在，则我不思; 我思，则我不在。这是一种被迫的选择，正如齐泽克所说，你有权做出选择，但你做出的只能是正确选择。

拉康对 “我思”还是 “我在”的选择摇摆于两极之间。在 《精神分析的四个基本概念》中，拉康选择了 “我思”，为之付出的代价是 “我在”。而在后期的 《幻象的逻辑》中，拉康选择了 “我在”，将 “我思”降格为无意识。齐泽克认为，应该将这两个对立的解读联合起来: 前一个解读是康德式的，后一个解读是笛卡尔式的; 前一个解读肯定 “我思”，而将 “我在”视为本体，后一个解读肯定 “我在”，而以 “我思”的排除为基础。齐泽克把性差异的逻辑引入 “我思”的理解中，将前一个解读即肯定 “我思”的解读理解为女性我思，而后一个解读理解为男性我思。“我们的看法是，要共时性地把 ‘我不在我思之处’的两个版本解读为登记了性差异的二元论: ‘男性’我思来源于‘实体化意识的虚假意识’; 它选择了我在，并由此将我思降格为无意识 ( ‘我在，故它思’) ; 而‘女性并不存在’包含了这样一种我思，它选择了思，并由此被还原为统觉的空洞点，其先于在思维之物中的它的实体化 ( ‘我思，故它外 － 在’) 。”( ibid，p. 59) 但是，“我思”和 “我在”之间的选择并非直接清楚的选择，而是一种悖论性的选择: 男性我思选择了 “我在”，但得到的仅仅是思的在，不是真实的在，而是幻象 － 存在; 而女性我思选择了思，纯粹的 “我思”，但所得到的是被剥夺了任何谓语的、与纯粹的在重合的思。无论我们选择在还是思，其实我们最后得到的都是思，只是一个是男性我思，一个是女性我思。齐泽克进一步将女性我思解释为 “作为幻象凝视的我思” ( Zizek，p. 61) ，而男性我思则被解释为 “自我意识是一个对象”( ibid，p. 65) 。

所谓 “女性我思”，就是纯粹的思，没有任何谓语的思。在 《异形》的电影海报中，小女孩面对怪物异形时，陷于极度恐惧之中，她不敢看异形，但其凝视无法离开，齐泽克认为这就是纯粹我思。在 《瓦德摩尔案例中的事实》中，当瓦德摩尔在死亡之前突然醒来并说出 “我死了”的时候，在这个时刻所出现的是一种纯粹我思。在弗兰克·卡普拉的 《生活多美好》中，主人公被取消了身份回到自己所生活的社区，没有任何人能够认识他，他能够从完全外在的间距中观察这个社区，变成了一个纯粹我思。 ( cf. ibid，pp. 62 － 63) 这就是作为幻象凝视的 “我思”，非存在的幻象凝视。不仅如此，在纯粹我思产生的时刻，必有一个外在的、粘滑的、无形的快感实体与之对应。如在第一个例证中，可怕的异形就是那个粘滑的快感实体、恐怖的原质。这就是拉康的第一个选择， “我思，故它在”; 它不是在 “我”之内在，而是一种 “外 － 在”，出离的在。在说明 “男性我思”时，齐泽克用 “自我意识是一个对象”来说明。自我意识不在我自身之内，而是一个对象。如何理解这个明显有悖常识的论断呢? 齐泽克用弗洛伊德的一个病例予以说明。一个新娘在结婚前不小心剪破了自己左手的无名指，出现了一点血迹。在弗洛伊德的解释中，这个血迹污斑，具有征兆性含义，即这个新娘其实心另有所属。“一个微不足道的失误，在左手无名指上的这个小伤口，却凝聚了对一个主体最终命运的预示: 它隐含了女孩的婚姻本身就是一个失败，它对于女孩没有能够选择自己的真爱，即那个左边的博士而表示遗憾，这个微小的血迹污点标示出了她的无意识所在之处。”( ibid，pp. 65 －66) 在这个新娘正常的 “我在”中，她不会意识到这个污斑的存在，这个污斑乃是她的无意识所在的地方，即它思所在的点。只有在这个污斑保持其无意义的地位时，“我”才能保持 “我”的存在的同一性。“正因为如此，拉康一次又一次地回到变形 ( anamorphosis)概念: 仅仅就 ‘它思’仍然是一个无形的污斑而言，我才知觉到 ‘正常的’现实。”( ibid，p. 66)这就是自我意识的真相: “我”真正的自我意识不在我内部，而表现在一小块污斑上，如果我要保持我的我在，我就不能对之有所认识， “我在，故它思”。正是这个污斑成为阻碍我能够自我认识的东西，成为阻止我的自我意识、自我透明的东西。由此，拉康颠覆了传统地认为自我意识是自我透明的观点: “自我意识本身严格说来就是离心化的; 这个失误——这个污斑——见证了在某种离心化的、外在的位置，我确实达到了自我意识之外 － 存在 ( 弗洛伊德的病人在一个保持外在于她的自我同一性之感的地方，表达了她自身之真相，她的失败的婚姻之真相) 。” ( ibid) 但是，拉康所强调的是这个外在对象就是我的自我意识本身。“更为悖论性的命题是，这种逃避我所把握的离心化的硬核就是自我意识本身; 就其地位而言，自我意识就是我所不能达到的外在的对象。更为精确地说，自我意识是作为对象 a 的对象，作为能够知觉这个给予了关于我自身的不可忍受的真相以形体的污斑意义之凝视的对象。”( ibid，pp. 66 －67) 由此可见，拉康 － 齐泽克的这种外在对象是我真正的自我意识的论断，激进地反对 “我思故我在”的传统命题，它揭示出主体自己不能觉察的真相，即主体本身，就其确切的意义而言，总是已经离心化的，是被从内部划杠的。自我意识的自我离心化在外部对象上即对象 a 上得到表达。

综上所述，我们看到了对象 a 的悖论性: 它是外密性 ( ex-timate) 的存在，虽然它内在于主体，但却在主体外部得到表达，因此，它是既内在又外在的东西。这就是自我意识的双重化。正是这种自我意识的双重化提供了交互主体性 ( 或曰主体间性) 的基础。拉康 － 齐泽克所谓的交互主体性与哈贝马斯所说的交互主体性具有完全不同的基础。在哈贝马斯那里，主体和主体之间是一个自我意识与另一个自我意识之间的互动，其目的在于求同存异，因此，共同的利益和共同的追求构成了交互主体性的基础。而在拉康 － 齐泽克那里，交互主体性的基础则是主体与主体之间完全的异质性，是二者的不可通约性，另一个主体对我而言乃是一个对象、一个他者，而这个对象、他者却拥有主体的自我意识所原初匮乏之物 ( 对象 a) 。齐泽克写道: “自我意识的辩证法的终极悖论是，它颠覆了标准的教条，按照这个教条，‘意识’与一个异质性的、外在的对象相关联，而 ‘自我意识’消除了这种离心性: 相反，严格意义上，对象是自我意识的相关物。没有任何对象先于自我意识而存在，因为如果我获得自身的知晓的话，对象原初的就是作为一个必须被排除的不透明的核出现的。或者用拉康的话说，主体——被划杠的 $ ——的交互主体性的相关物不是另一个 $ ，而是 S，不透明的、完全的他者，拥有主体建构性的匮乏之物 ( 存在，知识) 。” ( Zizek，p. 68) 拉康 － 齐泽克的主体严格地与个体区分开，个体是相对于共同体而言的，个体直接地属于一个共同体，因而，并不存在交互主体性。

拉康 － 齐泽克的主体所指的恰恰正是马克思关于人的发展的三阶段理论中的 “以物的依赖性为基础”的独立的个人，而个体就是 “以人的依赖性为基础”的个人。( 参见《马克思恩格斯全集》第 30 卷，第 107 －108 页) 拉康 － 齐泽克的主体观实际上也是对资本主义社会中人的异化性生存状态的一种理论思考。异化也是拉康 － 齐泽克精神分析理论的关键概念之一。在这里我们看到了拉康的主体理论与马克思的主体理论的隐秘关联。

正当我们把拉康的主体观理解为激进地反笛卡尔的时候，拉康却又一次回到了笛卡尔的命题，“我思故我在”的更为原初的形式，即 “我怀疑，故我在”。拉康将笛卡尔的怀疑与强迫症的怀疑结合起来，将 “我怀疑，故我在”的肯定命题反转为 “我”处于一种绝对的不确定之中， “我存在”，但是仅当 “我”处于怀疑中才使我存在，一旦这种不确定性消失了，“我”的同一性也消失了。笛卡尔认为 “我在怀疑”这个确定无疑的事实为 “我”的存在提供了证明，而拉康则认为，只有处于怀疑中，处于不确定的状态中，“我”才能肯定我的存在，主体变成了一个神经质的，躁动不安的主体。我们可以说，在拉康那里，主体变成了某种既非我亦非物，但却既是我又是物的东西，这就是拉康的 “我思”与 “我在”的悖论式扭结，是拉康 － 齐泽克对主体之辩证结构所作的独特阐释。

参考文献

巴特勒，2007 年: 《齐泽克宝典》，胡大平、夏凡等译，江苏人民出版社。

康德，2004 年: 《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。

黑格尔，2004 年: 《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。

《马克思恩格斯全集》，1995 年，人民出版社。

Zizek，S. ，1993，Tarrying with the Negative，Duke University Press．

( 作者单位: 中国社会科学院哲学研究所)

来源：《哲学研究》2016 年第 9 期