马克思主义研究网

一、引语

　　1867年，马克思在《资本论》第1卷的开篇说道：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”①

　　刚好100年后，即1967年，法国人居伊·德波在《奇观社会》一书的开篇套用马克思的句式说：“在现代生产条件蔓延的社会中，整个的生活都表现为一种庞大的奇观堆积。曾经直接地存在着的所有一切，现在都变成了纯粹的表象。”②

　　还有让·鲍德里亚，他在《消费社会》(1970)的开篇对马克思的“堆积”景观同样做了一个“仿写”：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象，它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”③

　　三个开篇的点题之语同出一脉，构成了对商品社会一个触目的社会景观和文化景观的描述。这就是物的空前丰盛以及与之相伴随的奇观化形象的堆积。虽然我们可以进一步指证说，在马克思的时代，所谓的“商品堆积”还主要属于一种现代性景观，在那里，在商品身上，在商品作为符号的价值结构中，能指和所指还以某种相对稳固的方式结合在一起；而在德波和鲍德里亚的时代，所谓的“奇观堆积”已经是一种后现代景观，在那里，商品的符号价值已经覆盖了它的使用价值，奇观本身成为能指的靡集之地，且只是能指链的滑行——但这一貌似的“时代断裂”乃至“认识论断裂”并不能掩盖各自在论题上的连续性。相反，围绕着物和形象“堆积”的景观，三个人的思考恰好构成了一个“知识谱系”，这个谱系共同的知识关联点就在于：不论是所谓的“商品堆积”，还是所谓的“奇观堆积”或物质“丰盛”，它们所说的都不是单纯的物、商品或奇观的无所不在，而是这种无所不在在现今的时代所蕴涵的社会意义和文化意义，亦即它们触目的在场性、它们的在场方式，以及它们的幽灵式运作，已经构成某种社会形态的生产逻辑和消费逻辑的呈现。现在，重要的不是物、商品或奇观的无所不在，而是它们的在场性对社会生活、社会关系的结晶化和组织化，是它们对人的社会认知和形象确认的操控，以及由此而造成的对历史现实和欲望之真实的遮蔽，而这一切的发生恰恰与商品和物本身的编码系统有关，与它们的在场性在现代社会语境中的能指化和奇观化运作有关，换言之，与物或商品作为拜物对象在幻化中引发的价值升华有关。

　　马克思用“fetishism”(拜物教)一词来命名商品的幻化，并在资本主义生产方式的框架里启动了对它的全面批判。“拜物教的秘密”，马克思的这个提法昭示了其批判话语的双重运作，即“秘密”这个词应当在双重的意义上来理解，它既指拜物教及其构成的“秘密”，也指对“拜物教的秘密”的揭秘或解密。对拜物教及其构成的“秘密”的揭示同时就是对它的解密，或者说对作为拜物对象的商品的神秘特性的揭露同时就是对它的去神秘化，这是同一个步骤的两面，例如当马克思说拜物教是现实的一种颠倒的时候，那个被颠倒的现实同时就在这个言说中再次被颠倒过来了。

　　不过，对于“fetishism”这个词，汉语世界还流行另外一个译法：“恋物癖”(有时也译作“物恋”)。同一个外来词在翻译中的这一差异化并非全无意义，它恰好显示了不同的论述语境，显示了不同的知识谱系和理论构架，简单地说，它显示的是马克思主义和精神分析学在处理“fetishism”现象时的不同“求真”意志。

　　例如，马克思对拜物教的批判整个是建立在对资本主义生产方式的批判之上的，他的目的是借此去揭示资本主义生产的秘密，不只是商品生产的秘密，还包括社会关系的生产与再生产的秘密，拜物教则作为遮蔽/暴露秘密的纽结点而构成为资本主义社会的一种症状，因而他的批判是对社会的症状式阅读。

　　拜物教是资本主义生产方式的必然结果，但另一方面，它也是社会总体性内部的一个构成要素，它也会参与到总体性的运作当中，造成对总体性、对资本主义生产的秘密的遮蔽，其结果就是社会和主体的“异化”——虽然在《资本论》中，马克思已较少使用这个词。那么对主体而言，这一幻化和异化的现实境况在他身上是如何实现的？或者说，在一个拜物教的社会里，“物”对主体的切割是怎么完成的？如果说拜物教是一个遮蔽现实的机制，那它同时也是一个令主体“遗忘”现实的机制，如果说马克思主义话语重在前一方面，那精神分析话语就是从后一方面来切入的。与马克思主义关注从社会生产的层面去揭示拜物教的秘密不同，精神分析学关注的是恋物主体在对象身上的欲望运作，例如主体何以会痴迷于拜物/恋物式的消费，主体在此种消费中是如何完成“物”的升华和欲望的转移的，主体对“物”及其意义的认同是如何实现的。这同样是一种症状阅读，不过所阅读的是主体的症状、欲望的症状；其目的同样是为了揭示“Fetishism”的秘密，但路径不再是社会生产，而是主体的力比多投注。

　　然而，虽然路径不同，虽然各自的阐释模式迥然有别，两者之间却可以形成对接。这不是说我们可以在马克思主义和精神分析学之间直接加以嫁接。“拜物教”和“恋物癖”毕竟是不同的两套话语，其切入现象的角度、所关注的问题以及阐释技术终究有很大差异，我们如果想要在两者之间做出有效的对接，就需要对双方做“中介化”的运作，在它们之间发展出可相互嵌入的切面或平台。

具体地说，在马克思的拜物教话语和精神分析学的恋物癖话语之间，以索绪尔语言学为基础发展起来的符号学就可以充当这样的涉渡之舟，为嫁接提供一个中介场域，因为这两个话语都涉及一个符号化的“物体系”，都涉及物的奇观化。就是说，通过作为对象的物神，通过这个符号学的界面，两套话语是可以交会的，同时又可以在各自的范围里发挥其批判效力。

二、词源学考察

　　在进入拜物教/恋物癖的问题之前，有必要先对“fetishism”做一词源学的说明。

　　实际上，在有关“fetishism”的话语中，除马克思主义和弗洛伊德主义以外，还有比它们更早出现的宗教学或人类学论述，马克思和弗洛伊德的术语就是从这里借用的。

　　美国人类学家威廉·皮埃兹(William Pietz)在其研究“the fetish”(在宗教学及人类学的意义上，这个词更准确的译法应为“物神崇拜”)的著名长文《物恋问题》中对“物恋”一词早期的词源学演进做了翔实的说明(尤其是在论文的第二部分)。④他说，英文词“fetish”源自一个语言合成词“fetisso”，而后者又来自葡萄牙语的“”；进而，葡萄牙语的“”又来自拉丁文形容词“facticius”，其原初含义为“制造的”、“人工的”。在中世纪晚期，葡萄牙语中的“”一词主要指单纯无知的人们(尤其妇女)实施的“魔法实践”或“巫术”，到十六七世纪，它主要用来描述非洲西海岸多文化交叉地区的一种宗教崇拜，尤指对无生命的“物”或人工制品的崇拜。⑤在这一词义演进中，我们实际上可以看到三个有着特定文化含义的方面。

　　第一，符号学方面。作为“fetish”(物神)的物也许是一个普通的自然物或人工制品，但在巫术崇拜的语境中，它并不是一般意义的物，不是实际存在的物本身，而是被赋予了特定意义和特殊魔力的符号之物，当其作为崇拜对象的时候，正是这一符号学的方面在发挥效能。就像鲍德里亚说的：“‘物恋’这一术语经历了一些语意的歪曲。今天，它意指一种力量，一种物的超自然的特质，因此类似于主体中某种潜在的魔力，投射于外，而后被重新获得，经历了异化与复归。但在最初的时候，它却具有完全相反的内涵：它是一种伪造物、一种人工制品，一种为了展现某种外观和凸显某种符号的劳作。”⑥

　　第二，宗教政治方面。在中世纪晚期的欧洲，人们用“fetish”特指非基督教世界的巫术或魔法实践，以便和基督教信仰中本有的圣像一偶像崇拜相区分。自一开始就已然存在的这一差异化实践显示了该概念在西方宗教文化语境中的某种政治化运作，皮埃兹对此有明确的暗示：“普遍主义与特殊主义都不把物恋视为是某种关注偶像崇拜的基督教传统的延续，物神与偶像之间的关系，以及物恋的观念与基督教内部存在的虚幻他者(偶像崇拜)的概念之间的关系，是一个复杂的问题，需要历史地考察一些相关的细节。物恋作为一个独特观念的出现远不是偶像崇拜的简单延续，它同时标志着一种断裂，即与早期在特殊历史条件下，以及社会力量下所产生的丰富主题的断裂。”⑦意思是说，当人们用“物神崇拜”来标示一种不同于基督教“偶像崇拜”的特殊信仰文化时，某一排他的政治逻辑就已然在其中发挥作用，后来，当人们挪用这个概念来描述主位文化以外的他种文化时，其隐含的排他逻辑也一并进入运作，宗教政治的逻辑被延伸到种族政治当中，由此有了第三个方面。

　　第三，文化地理学方面。中世纪晚期的时候，物神概念的政治运作主要还是针对欧洲内部的异教信仰，而当十六七世纪的葡萄牙人将该词扩展，用来描述非洲西海岸多文化交叉地区特定的崇拜形式的时候，曾经在宗教层面的政治运作被挪移到人类学领域，成为主位文化对他者文化的一种带有意识形态色彩的种族想象。到18世纪，随着殖民者、人种学家、传教士、启蒙思想家等等对该词的广泛运用，隐藏于背后的那一种族想象便成为西方世界的一种思维定势。紧接着，受到进化论观念影响的人类学家则把它写入了一个线性发展的文化史叙事，物神崇拜成为西方世界凝定其有关他种文化的集体无意识的场所，并且是一个卑贱的场所，就像两位美国学者所说的：“这个概念在用法上有一个与帝国主义人种学相关联的种族中心论的历史。实际上，拜物教概念的早期用法大都表现了一种文化对另一种文化的仪式和实践的误解、贬低或诋毁。”⑧

　　在拜物教概念的现代演进中，18世纪法国政治家和启蒙思想家查尔斯·德·布罗斯(Charles De Brosses)居有重要位置，正是他最早将拜物教或物神崇拜嵌入宗教文化的历史叙事中，认为只有野蛮的心灵才会把可触知的物质对象作为崇拜对象，所以拜物教是宗教发展的原始形态。到19世纪，“拜物教”这个词已成为流行用语，用来特指不是出自理性的宗教崇拜。例如法国哲学家奥古斯特·孔德(Auguste Comte)在其实证主义哲学体系中就把拜物教视作宗教或神学发展三阶段的第一个阶段：从拜物教、多神教到一神教。他说，在人类思想进程——这一进程也分为三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和现代实证阶段——的第一个伟大时代，原始的激情和意志被指派给最惰性的自然形式，这导致了人们对无生命或有生命的存在的崇拜。19世纪下半叶，拜物教被纳入文化人类学的文化史框架，但其知识模型并未摆脱德·布罗斯和孔德以来的欧洲中心论和欧洲文化优越论的偏见。

三、价值的能指化

　《资本论》堪称资本主义批判史上最具爆炸力的作品，其严密的逻辑、恢宏的结构、犀利的言辞、充满隐喻的文体，以及贯穿文本首尾的坚定的批判目光和回荡在文本上空召唤掘墓者的先知般的声音，奠定了这部著作不可逾越的独特品质。其中对拜物教的批判集中见于第一卷，在那里，拜物教既是资本主义社会总体性发展的必然结果，也是该总体性的构成部分，因而对拜物教秘密的揭示必定涉及对该总体性实施一种否定性的总体化运作。⑨

　齐泽克说，马克思对商品的分析和弗洛伊德对梦的解析，二者之间存在着某种同宗同源关系，那就是，两者都是要揭示“形式”本身的“秘密”：如同弗洛伊德的梦的分析是要揭示潜在的梦思或无意识为什么会呈现为梦的形式一样，马克思的商品分析就是要揭示劳动何以会采取商品价值的形式，以及这一形式何以会使商品呈现出“可以感知而又超感觉”的特质⑩，用马克思自己的话说：“劳动产品一旦采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？”(11)

　马克思挪用原始宗教的物神崇拜把人们归于商品的种种神秘的、“可以感知而又超感觉”的性质称之为商品的“拜物教”，并认为商品的谜一般的特质并非来自商品的使用价值，而是来自商品的价值构成，来自人们在商品交换中完成的对商品价值的社会属性的抽象。

　商品的价值本来是由劳动力的生产活动创造的，商品本来是铭写劳动力价值的符号，可是，在拜物教社会里，商品的价值与劳动力的价值之间的这一关系却是分离的，商品表现为独立于劳动过程且自身具有生命的东西。为什么会这样？要厘清这一点，有三个逻辑环节至为关键：物的商品化；商品价值的能指化；以及商品本身的符号化。正是它们造就了劳动的物化、商品的幻化和主体的异化。

　所谓“物的商品化”，简单地说，就是物品转换为商品的过程，但对于马克思而言，这里的问题不是什么样的物品可以转换为商品，而是物品在何种条件下变成了商品，亦即物品转换为商品不是一个自然的过程，而是一个人类学的和历史的过程。这个过程中的关键就在于物品交换的发生。

　在马克思隐幽的批判路线中，物转换为商品的过程是物以及物的生产的社会性质和历史真实被符号化的开端，而这个符号化根本上就是物和物的生产的社会性质的抽象化，是劳动价值的抽象化。换句话说，商品与生产的关系本来并不神秘，但经由交换对劳动和价值的抽象，商品变成了劳动的物化形态，变成了劳动的符号，并以符号的外观掩盖了生产本身的秘密，生产作为被压抑的历史真实被驱逐到黑暗的角落，成为不可见的东西，成为商品的无意识内核。物向商品转换的过程实际就是价值能指化的过程，交换则是能指化得以发生的场域。

　马克思指出，在早期的物物交换中，商品的作用就像一面镜子，物与物之间在实际的共同在场中以一种互为镜像的关系不仅反映着自身和对方作为商品的价值，也反映着商品生产者的价值。

　然而，随着价值交换形式的发展，尤其随着货币作为一般价值形式——以符号学术语说，是作为其他所有商品的价值形式的“主能指”(master signifier)——的出现，商品被赋予了某种形而上学的神秘性质，因为在这里，货币取代交换物共同的实际在场而充当了一个象征化的中介，货币是商品世界的象征秩序，是物的价值以及劳动力的价值的抽象化和符号化，尤其是，由于这个价值符号的作用，劳动力退出了交换过程，劳动力作为价值源泉的作用被遮盖、被否定或被拒认，商品与生产者和生产过程的关系，还有存在于生产过程当中的社会关系，全都变成了物与物的关系，变成了特殊和一般的关系，商品在看似自律的价值流通领域获得了某种独立的、自发的价值，成为了某个自足的东西，商品的拜物性质就是在这一过程中出现的。

　把商品的交换视作商品价值的符号化或能指化，这当然是一种话语挪移。若是在符号学的意义上对这个挪移做进一步的发挥，我们可以说，在简单的物物交换过程中，比如用一定量的麻布(商品A)来交换一定量的上衣(商品B)，这两者之间构成的是一种隐喻关系，即商品B一方面作为等价物或表现商品A的价值的物构成了后者的相似物，另一方面它又以其使用价值使商品A的价值获得了某种可感的形式，商品A的意义就在一个能指对另一个能指的隐喻性穿越中得到了暂时的凝定。就像马克思说的，在上衣成为麻布的等价物的价值关系中，麻布的价值性质通过它和上衣相等表现出来，“正像基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样”(12)。

　进而，在货币作为一般等价物的形式中，货币与其他商品之间以及商品A和商品B之间乃是一种转喻关系，因为现在的交换是一般商品(货币)和特殊商品(商品A和商品B)之间的交换，是不同的特殊商品之间通过一般商品进行的交换，“因为其他一切商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物，所以它们是作为特殊商品来同作为一般商品的货币发生关系”(13)。例如在“商品A—货币—商品B”的交换形式中，不仅货币作为一般能指为商品A和商品B之间的交换形成了交换语境，而且商品A和商品B作为特殊商品的意义已被抽象化为一般价值的等价体现，其价值产生的社会秘密在此被剥离，被物化为一个一般符号。

　因此，在拜物教语境中，商品的神秘性质不是它自身所具有的，而是有赖于商品价值和劳动力价值的能指化，由于这一能指化，作为商品的物、作为生产者的劳动力、把劳动力转换为商品价值的劳动过程，全都在一个抽象的价值形式中获得了可度量性和可置换性。商品的价值成为一个看似自律的领域，商品生产中各种具有社会性质的关系，如人与物、人与生产工具、人与人、人与商品的关系，全被物化为物与物之间的关系。

四、商品的幻化

但是，仅有价值的能指化还不足以造就商品的神秘化，因为价值的能指化毕竟只是造就了一个抽象的价值形式，商品的神秘化虽然是开始于这一过程，可在物品空前丰盛的消费社会，商品的超感觉的神秘性质往往是呈现为可感知的形式，例如其光彩照人的形象、在橱窗里傲视一切的姿态、在耗费过程中不可磨灭的光辉等等，就是说，其不可见的神秘性质总要借助可见的神奇特质表现出来，商品必须具有幻化的形式才能显得是神秘的。对于这个幻化过程，我们可以从两个方面来理解：商品的符号化和奇观化。

商品的符号化是一个意义编码的过程，是社会总体性以象征符号的形式把各种意义和意识形态动机嵌入到商品躯体之中的程序，由此而使商品成为一个具有意指功能的符号体系，用鲍德里亚的话来说，由此而赋予商品除使用价值和交换价值以外的“符号价值”。如果说价值的能指化是赋予商品某一抽象的价值形式，那商品的符号化就是赋予商品超出使用价值之外的意义内容，进而，如果说前一种运作使商品变成了一个独立的存在，那后一种运作就使商品获得了魔化的作用，因为这个运作的根本就在于欲望的符号化和能指化。并且和梦的机制一样，商品世界作为一个表意系统的核心运作策略有两种：凝缩和置换，或者说隐喻和转喻。

所谓凝缩，就是依照一定的相似性原则把意义凝结在具有表征作用的优先能指之上，所以拉康说，凝缩本质上是一种隐喻性的运作，其作用在于把意义缝合到能指的结构中，用某个优先能指来指涉可能的意义。比如LV女包，作为一个具有使用价值的物品，就其单纯的在场性而言，它的存在不过是一个僵死的物质性，但在符号化的运作下，这个物品被赋予了种种崇高的品质，成为了一个将诸多神话学意义纽结在一起的能指结构。于是，在拜物者或者说女性的凝视和幻想中，它的质感、它的造型、它的光泽甚至它的标识等等都充满了“形而上学的微妙和神学的怪诞”，它不再只是一个满足需求的对象，而成了填补欲望空缺的对象，一个独立的、仿佛具有生命、可以感知而又超感觉的对象，一个可欲望的对象。主体由此而进入一个幻想的链条，觉得只要拥有了这样一个物——它就像是女人所欲望的菲勒斯——就等于拥有了其所代表的那些气质，比如优雅、高贵、富有等等。并且，虽说不同的主体可以在那里获得不同的欲望满足，但在本质上，它给予的与其是欲望的填充，不如说是欲望朝向对象的不断退行，是欲望在对象上面的空洞化。

凝缩的根本是让表象和构成表象的动因相分离，就像商品，只有它的表象和生产表象的劳动相分离，它才能作为一个独立的、有生命的东西把各种意义纽结在一起，它才具有多元决定的潜质。拜物教的物或商品是纽结了多重意义的表象或能指结构，其拜物的性质就潜藏在它的符号价值中，就像鲍德里亚在《物体系》中运用巴尔特的神话学对家具系列、收藏系列的物品及其关系进行的分析所显示的，在那些功能性(如家具)或非功能性(如收藏品)的“物体系”中，物品作为符号的意指功能就是为了把主体的欲望凝定在一定的意识形态效果中，物或“物体系”本质上就是符号体系，“要成为消费的对象，物品必须成为符号”(14)，或者说物品借符号化而成为了欲望的隐喻。

所谓置换，就是依照相邻性的原则用对象的部分或与对象相关的物、意象、形象符号等来替代对象本身。拉康把这种对象替代称之为转喻，并说转喻就是“能指为赋予意义一个位置而构成的实际场域”(15)。例如在口红广告中，我们常常会看到口红和女性嘴唇的形象并置，这里面其实就隐含了对对象的一系列转喻性替代，口红对女性嘴唇的替代，嘴唇对女性身体的替代，进而还有女性身体对性的替代，广告作为将商品符号化的运作机器就是通过这一系列的对象替代从而在广告受众那里建立起一个能指的转喻性链条。在这里，关键的一点是，转喻的对象替代并非简单地用能指来指代对象，比如用口红的形象来指代口红，而是通过在口红和嘴唇之间的转喻性联接来为能指的意义生成确立一个语境，通过这一联接，作为现实物品的口红本身也成了一个能指，一个替代真正的欲望对象即女性身体的能指。如果说物的隐喻功能是为了凝定欲望，让欲望通过对物的拥有而得到暂时的满足，那么，物或“物体系”的转喻功能就是欲望的激发和延宕，是欲望在物所构成的能指链条上的闪烁滑行，因为根本没有一个终极之物可以最终地解决欲望，对欲望满足的追求只会把主体引向物与物的不断替代，使得欲望关系最终变成物与物之间的关系。

在能指结构中，能指的滑行或一个能指对另一个能指的替代构成了欲望的转喻。转喻意味着终极意义的不出场，意味着对原始欲望之真实的遮盖或压抑，它使后者作为不可能的原因永远地留在表象或能指结构无法触及的领域。也就是说，转喻的过程既是欲望满足永无止境的延宕，也是对欲望之因的某种幻想性否定，就像在拜物教的意识形态运作中，劳动产品与劳动的关系以及生产者同总劳动的社会关系通过商品交换的形式而被置换为物与物的关系，通过这种物化，商品的价值源泉被否定或被拒认，商品的生产者被纳人流通的逻辑，成为商品的消费者。他把商品当作欲望对象，进而把自己绑缚在对商品不断需求的链条中，用消费的自由来取代劳动的自由和政治的自由，使自己沦落为役于物的欲望主体。在这一过程中，资本主义生产的“真实”，商品价值的“真实”，主体之欲望的“真实”，以及历史总体性的“真实”，反而被压抑、被否认、被取消。

当然，把物称作一个意指系统不等于说物的符号价值是自然的或天生具有的，物的神秘性质是在社会的总体生产过程中被写入的，商品的符号价值恰恰是传达此种性质的编码程序，其最典型的意识形态功能就是以非意识形态化的方式运作，使物的那些性质显得是物本身所具有的。进而，物的符号价值的编码功能不只是对物的意义的编码，也是对社会总体性的编码，是对人与物的关系、人与生产的关系、人与消费的关系以及人与人的关系的编码。鲍德里亚从消费的角度对此有更为充分的说明，他把商品的符号化运作整个地称作“消费的意识形态”(16)。

商品的幻化不仅包括从“内容”上对主体的需要或欲望进行编码，还包括从“形式”上将商品本身奇观化，将商品的符号价值奇观化。通过让意义聚拢在符号化的奇观尤其视觉奇观之中，个体的消费欲望可以借形象投注得以凝定，并在此辨认出一个理想的和想象的自我同一性，因为主体对“内容”的认同恰恰就是借助形象诱惑的触发来把自身的兴趣点或欲望投注到镜像式的对象上，再通过对对象的拥有或占有来弥合主体与世界的断裂，仿佛只要拥有或占有了所欲望的对象，世界就成了“为我”的世界，“我”就成了自在而自为的“我”。

在今天，在视觉传媒帝国的无限扩张中，商品拜物教已经离不开奇观的支撑，对商品的购买和消费近乎就是对奇观的购买和消费，商品拜物教已发展成为奇观拜物教，奇观本身即是拜物对象，以致奇观经济亦即人们常说的“眼球”经济已被视为现今最具发展前景的产业。这意味着，对奇观化以及奇观社会的批判应是拜物教批判的一部分。

奇观化生产的不只是物的外观，它还要赋予物一种形而上的、宗教性的微妙。奇观化是生产可见性的机器，更是让不可见性寓于可见性之中的手段。在马克思主义拜物教话语的谱系中，从马克思本人到卢卡奇乃至到法兰克福学派的核心人物，都是把重点放在拜物教的意识形态“内容”及其“经济基础”的批判上，本雅明则是较早展开奇观批判的思想家，这就是他的拱廊街计划(Arcades project)。

如同对机械复制技术的研究一样，拱廊街计划也是本雅明的现代性思考的一部分。这个计划以资本主义大都市的代表即第二帝国时期的巴黎为研究对象，透过对都市空间那迷离而又整饬的结构的分析，透过让一系列纷乱而又辩证交织的意象在奇观化的场景中的流动与聚集，透过使主体的历史、经验和记忆在断裂与修复之间做寓言化的运作，本雅明呈现了一幅现代性的文化地形图。

一定程度上说，整个拱廊街计划都是在讲现代性的奇观化生产，都涉及到奇观化的机器或装置的运作，涉及到商品拜物教与奇观化、视觉奇观与观看的关系。拱廊空间本身固然就是奇观化的场所，但消费者或一般闲逛者面对商品的那种驯服或痴迷目光的形成常常还需要另一些中介的调节，需要专门的中介装置来把作为商品的物幻化成可欲望的对象，进而将他的目光凝定在对象之上。这些中介装置实际就是奇观装置，是建立奇观化的观看场景的机器，它们和拱廊的奇观空间一起给商品拜物教披上了一层现代性的幻象。拱廊街体现了闲逛者的原始梦幻般的经验，因为在这个都市空间，在这个作为内景的外在世界，即使让他身陷一间房子中，他仍将自身作为一处风景向其敞开。拱廊街及拱廊街内部的所有奇观化装置(比如橱窗、广告牌、灯光、展示台等)决不只是提供了一个舒适的消费空间和休闲空间，而是为景观的消费主体建构了一套观看情境和视觉关系，为消费者或闲逛者与商品的“交互观看”提供了一个自动程序、一种观看技术，用一位美国评论家的话说，本雅明对拱廊街和闲逛者的描述“暗示了对于一种开始与拱廊街市和奢侈商品以及昂贵的小商品的窗口陈列相关的景观消费主体性的建构。换句话说，它暗示了一种观看‘美丽而昂贵的东西’的鲜明的新方式。此外，本雅明还强调了这一消费者主体性如何不光确立了一系列对商品陈列和商店室内布置和细节的观看，而且还邀请消费者在这一景观中间观看自己——往往是真的通过镜子或商店陈列窗看见他们自己的身影。于是，一种自我调控的观看就默默地设定于这些观看方式中了”(17)。

从价值的能指化到商品的符号化，再到符号或符号价值本身的奇观化，拜物教的这一发展逻辑是一个从外而内的殖民化过程，其所完成的不只是商品的殖民化，更是视觉的殖民化以及由此而来的主体欲望及欲望满足的殖民化。

所谓商品的殖民化，指的是社会假借公众需求的名义，即视幸福、自由、享受为公众的基本需要和基本权利来将种种惰性的、催眠式的意识形态惯例铭写到商品之中，使商品的躯体成为意义和价值的殖民地，成为主体欲望和需要的锚定点，亦成为铭写社会秩序的场所。而伴随着商品的殖民化，社会生活也被殖民化了，因为我们所生活的世界已完全变成了一个商品的世界。德波说：“奇观与商品完成其对社会生活的殖民化的时刻是一致的。不仅与商品的关系现在是完全可见的，不仅商品现在就是所见的全部，而且我们所见的世界就是商品的世界。”(18)

所谓视觉的殖民化，是指通过符号化和奇观化的运作，通过赋予商品及商品形象种种形而上学的价值和意义，通过把商品的符号价值视觉化为可欲望的对象，或者说通过运用商品形象对视觉的引诱和引导，商品或商品的奇观实现了对视觉的全面接管和彻底控制，主体的观看——不只是对商品的观看，也包括对世界的观看——变成了驯服地看。在今天，不仅我们的观看对象，就连我们的观看方式和观看欲望，全都是奇观化的结构效果，并且这一殖民的程度是如此之彻底，以至于我们身处其中却完全不自知。

进而，所谓主体欲望的殖民化，是指拜物教机制在商品殖民化和视觉殖民化的基础上通过将人的需求物化为对物的需求，进而把对物的需求幻化为一种形而上的渴望来完成的对主体欲望的建构，并且这一建构同样如此之彻底，它不仅要告诉我们可以欲望什么，还要对我们的欲望满足方式给以规制，让我们在奇观化的魅惑下成为顺从或屈从的主体、僵尸化的主体，用现今流行的一个网络语言说，我们在此种情形下的主体化其实是“被”主体化的，我们是“被”主体化的主体。这个主体唯一能够确证自身之存在的东西就是他的具有绝对侵凌性的对象需求，因为他总是觉得自己所获不足，而别人享用太多，并认为别人的太多即是造成自己不足的原因。这种侵凌性最终把主体抛向了对对象的无限渴望，并且其所渴望的不再是某一具体的对象，而是一个绝对的对象，一个不可能的对象，一个永远在别处的对象。

五、恋物的主体

奇观化是对物进行意义编码和形象再造的象征机器，通过它的运作，物被崇高化，成为奇观对象，具有了特别的视觉品质和神奇的诱惑力。可是，奇观化的效果或者说这一效果的实现还取决于与物相对的另一方，那就是实际地占有或以目光来占有、享用物品的主体。许多时候，恰恰是一个极其平凡的、在视觉上毫无奇观性可言的物品，一个无用之物，在拥有者或观看者的眼里照样是奇观化的，照样可以发挥奇观的效能，引发奇观的效果，即照样可以给拥有者或观看者带来非凡的快感。在这个时候，很显然不是物本身的外观或奇观化表象在发挥作用，而是主体的视觉驱力在物品上的蔓延和扩散引发了物品意义的放大，使物升华为一个奇观对象。精神分析学把这一心理放大机制称之为“恋物癖”。

现今讨论弗洛伊德的恋物癖概念主要依据的是他于1927年以此为题写的一篇短文。在那里，他指出，恋物癖是主体(小男孩)因为拒绝承认女性或母亲“欠缺”阳具的事实而产生的一个幻象，其目的在于拒斥或抵御阉割焦虑的侵袭。主体一方面在知觉中确实看到女性不拥有阳具，另一方面又坚持相信女性曾经有一个阳具，为了维持这个信念，他就寻找女性阳具的替代物，并把这个替代物上升到物神的位置来作为投注性满足的对象。所以，恋物对象乃是女性或母亲的阳具的替代。弗洛伊德说：

说得更直白一些：恋物是女性(母亲)阳具的替代，小男孩一度相信它的存在(我们了解其中的原因)，并对它不愿放弃。由此而发生的事情，就是小男孩不愿承认他已经觉察到了女性不拥有阳具的事实。不，这不是真的，因为如果女人被阉割了，那他自己对阳具的拥有也会蒙受威胁……认为孩子在完成对母亲的观察之后，仍会坚持女性拥有阳具的信念，这一看法是不正确的。他保留了那个信念，但同时也放弃了它。在那个不受欢迎的认识的沉重压力与违背意愿的强大力量的冲突中，一项妥协达成了，这个妥协只有在无意识的思维法则的统治下才是可能的，也就是原发过程的法则。是的，在他心中，无论如何女性是有阳具的，但这个阳具已不是它之前的样子，有别的某个东西替代了它的位置，被指派作为它的替代，并且可以说它如今也继承以前被指向它的前任的那种兴趣。但这个兴趣也忍受着一种非同一般的增量，因为阉割的恐惧在创造这一替代物的过程中也为自己设立了一座纪念碑。(19)

要理解这段论述，有几个关键点需要把握。

第一，阉割(焦虑)。精神分析学向原初之“物”的返回是通过对原初场景的重建来实现的，这个重建工作与其说是医学的或科学的，还不如说是神话学的或诗学的，因为它的一切都始于一个神话性时刻发生的一桩神话性的事件。这是一个与观看有关的事件，并且是一个奇观式的观看——精神分析学的原初场景总是与这种奇观式的观看有关——那就是小孩对两性生殖器官的解剖学差异的最初发现。

在研究两性心理发展的时候，弗洛伊德说，当男孩和女孩第一次偶然发现两性生殖器官的不同构造时，他们便开始了一个奇异的差异建构，即把男女生殖器官的不同构造建构为两性之间一方“拥有”而另一方“不拥有”阳具的差异，并认为，在原初的意义上，两性本来都拥有阳具，所以一方(女性或母亲)的阳具缺失是因为被阉割，由此便引发了所谓的阉割想象。在此，至为关键的东西就是那个威风凛凛之物，在初始的一瞥中，正是其触目的在场和显见的缺席之间的差异引发了阉割想象，因为瞥视的双方都认定欠缺的一方(女性/母亲)原本是拥有阳具的。在男孩身上，这个确信若是一直被维系下去，就会引向寻找替代物的恋物过程。

第二，拒认。所谓拒认，就是否认、拒不承认。恋物者(通常为男性)明明知道或者说明明看到了女性/母亲不拥有阳具，但为抵御阉割恐惧，他拒不承认这一显见的事实，而是坚持相反的信念。在此，拒认结构典型地表现为两个相反的前提：一方面是拒不承认女性没有阳具这一知觉事实，另一方面是确实看到了女性没有阳具的事实。

在精神分析学的理解中，拒认作为一种心理机制乃是对原始创伤经验的运作，而不是对知觉事实的运作。女人不拥有阳具这一知觉事实的意义在于它把主体引向了对某个原始创伤——女人被阉割——的回想，主体因为这个回想而被置于到一个可能的威胁中，为了平复由此而来的焦虑，他就采取拒认的态度，用一个替代物的在场来遮盖女性阳具的不在场，用女人有阳具的“相信结构”来置换女人没有阳具的“知识结构”。

第三，替代。基于拒认的悖论结构，主体必须解决这个悖论，为拒不承认的知觉事实(他看到了女性没有阳具)寻找一个替代，以维持女性原初具有阳具的信念：“未被承认的知觉并不是没有一点影响，因为他无论如何也没有勇气断言他真地看到了阳具，他拿其他的什么东西去加以代替——身体的一个部分或某一别的对象——并委之以阳具的角色，这是他不能没有的。”(20)需要特别注意的是，这是女性/母亲的阳具的替代，是一个已然缺失之物的替代，因而，可充当替代物的东西总是与女性/母亲的身体或性感带有着密切关联。

如果说拒认是对创伤经验的运作，那替代就是对拒认的运作，是对拒认中存在的确知(不拥有)与相信(拥有)的悖论结构的运作。替代是欲望的修辞学，依据替代物运作形态的不同，替代的模式可分为两种：转喻性的和隐喻性的。就替代物对相信结构的运作而言，替代总是转喻性的，它把与女性身体或性感带有关的东西(例如头发或内衣)作为替代物来指示女人拥有阳具；而就替代物对知识结构的运作而言，替代总是隐喻性的，它要用一个替代物来穿越女人不拥有阳具的知觉事实。

第四，替代物的纪念一屏幕功能。恋物对象既是失落之物的纪念碑，也是对女性/母亲缺失阳具的事实的一种遮蔽和修补，是对阉割的一种哀悼和标记，或者说它既是对阉割的拒认也是对阉割的确认。对于替代物的这一双重功能，劳拉·穆尔维有一段经典的描述：“在一篇写于1927年的短文中……弗洛伊德使用了‘恋物’这一术语来唤起阉割焦虑的后果。随之而来的事件的心理序列通过否认、置换和标记过程得以确立。恋物对象的‘符号’作用在于它替代那被认为是缺失的东西，即母亲的阳具。这一替代物也具有面具的功能，遮蔽和否认缺席造成的伤痛，尤其是如果‘缺席’使人想到受伤、流血的身体；心理构建出用美丽和欲望掩盖起丑陋和焦虑的一种幽灵地形学、一层外表，或者一个甲壳。这种符号学与地形学的复杂纠结，对无意识的运作相当重要，但它还有另外一面。恋物对象同样也是纪念，它是阉割焦虑的最初时刻留下的记号，也是为失去的物体而哀悼的标记。”(21)

弗洛伊德对恋物癖的讨论还带有一些病理学的成分，在他之后，拉康把这一讨论引向了主体症状阅读的方向。

拉康的一个核心任务就是要对弗洛伊德的概念进行语言学的重写。具体到恋物癖，首先要加以重写的无疑是那个标记着阉割和缺失的玩意。弗洛伊德说，恋物对象是女性/母亲缺失的阳具的替代。对于这一带有解剖学意味的“阳具”(penis)概念，拉康认为，也应当在语言学或符号学的意义上将其理解为古代宗教的生殖物神崇拜中那个具有象征功能的“菲勒斯”(Phallus)。菲勒斯不是解剖学的生殖器官，它是一个能指符号；如果说它与其他能指有什么不同，那就是，在主体的身份建构中，尤其是在性别身份建构中，它是一个优先：能指，是能指中的能指，它代表着处在象征界的父法指派给主体的一个符号化位置。

拉康说，主体要想进入菲勒斯所标记的符号化位置，就必须做出牺牲，那就是接受父法的象征性阉割，放弃对母亲的欲望，并通过母亲及姐妹以外的女性来证明自己是“拥有”菲勒斯的。但并不是所有的主体都能听到父法的召唤去接受象征性的阉割，有些主体会继续停留在前俄狄浦斯阶段与母亲的原初关系中。恋物癖就出现在这个时刻。

面对父法的阉割威胁，孩子本应放弃对母亲的欲望，转而去认同父法，可如果主体仍不愿放弃对母亲的欲望，且不愿相信母亲是有欠缺的，他就只有通过对象替代来遮盖或否认母亲的欠缺，并把力比多投注到替代对象上。而充当替代对象的东西往往是属于母亲或女性性感带的“部分对象”的形象，如脸庞、嘴唇、乳房、头发、皮肤、手、足等，或是与这些部分对象相关的物品，如毛发、内衣、丝袜、鞋、毛皮等，并以过度高估的方式把这些对象升华为纪念碑一般的崇高之物或可欲望之物，使其成为具有标记或纪念意义的恋物对象。从这个意义上说，恋物乃是经由转喻式的替代——从把母亲或女性当做欲望对象转到把部分对象的形象或与之相关的物品当做欲望对象——来遮盖、否认、拒认女人(母亲)欠缺的事实。

在第四期研讨班中，拉康专门讨论了“帘”(veil)的功能，其中对弗洛伊德有关恋物癖的短文做了语言学的重读，这一重读的重点就是作为恋物对象的“物”的功能。(22)

拉康说，恋物癖中充当恋物对象的物实际上是一个符号，“物神是一个符号”，它充当着联系主体与世界的中介，它使那不可见的东西以可见的形式或形象表现出来，所以它的功能根本就是“帘”或“幕布”的功能：

处在某物之前的帘或幕布再一次可让我们最好地描绘爱的基本情形。人们甚至可以说，由于幕布的在场，那作为欠缺处在彼处的东西倾向于以形象的方式得到体现。不在场被图绘在帘子上。这其实就是幕布的功能，不论它是什么。幕布从不在场明显被投射和被想象于其上的东西中获得了自己的价值、自己的存在和连贯性。不妨说，幕布就是不在场之物的偶像。如果说玛雅(Maya)的帘子是最一般的隐喻，可用来表达人与捕获他的一切东西之间的关系，那么，人在由欲望所编织的所有关系中都有一个基本的幻觉，这也是理所当然的，且是必定如此的。确实，在那里，人把他对于这个处在爱的对象之外的虚无的感受具体化了，且创造了它的偶像。

在此，拉康明确地区分了恋物对象和欲望对象。恋物对象就是充当物神的那个神奇之物、那个偶像，它是母亲欠缺的东西的符号。母亲欠缺的是一个不在场的彼物，一个已然被阉割之物，它才是主体的欲望对象，所谓“对母亲的欲望”，就是对这个不可能之物的欲望，而这个欲望又是被父亲禁止的，所以主体只能用可见的偶像来替代、映现这个彼物，让后者以形象的方式或可见的形式回到主体的面前。

恋物的主体是一个欲望主体，他把欲望投注到某个对象之上，“对象因此占据着欠缺的位置，也因此而成为爱的支撑，但它显然不是欲望所依附的点。一定意义上说，欲望是作为爱的隐喻出现在这里，但依附于它的东西，亦即对象，是作为幻觉出现的，并且也被视作幻觉”。这里说得很清楚，恋物对象(物神)是一个幻象，其在主体那里的幻化形式使它部分地具有拉康后来才充分阐述的“对象a”的功能。

对于物神或恋物对象作为帘或幕布的功能，我们可以在两个双重性中来理解。就其与欲望对象的关系而言：一方面，它是不在场的彼物的映现或形象化，是欠缺的符号化，另一方面，它作为不在场之物的象征又是对欠缺的弥合，但只是部分的和暂时的弥合。就其与恋物主体的关系而言：一方面，它是主体所欲望的东西的替代，是欲望的隐喻，另一方面，它又是以转喻的形式——欲望对象的转喻——来把欲望缝合到一个象征对象之上，所以它对主体之欠缺的弥合只会更加暴露欠缺的不可弥合。总之，恋物癖作为一种心理结构所涉及的就是主体、帘和彼物的关系。拉康说：“结构在此就处在彼物与帘的关系中。［彼物］在帘的上面被形象化，或者说被建构为想象的捕获和欲望的位置，［这一］与彼物的关系，在象征关系的每个建制中都是基本的。此处的关键就是在主体—对象—彼物这一三元节奏的想象界面上的侵入，这对象征关系来说是根本性的。换言之，在帘的功能内，关键在于对象的居间位置的投射。”

据此，我们可以这样来描述恋物癖的机制：主体因为欠缺而去一个理想他者那里寻找完满性，可发现他者也是有欠缺的，于是采取了一个吊诡的策略，一方面承认他者之欠缺，放弃向理想他者提出无条件的爱的要求，另一方面又通过与他者相关的部分对象的转喻性替代来拒认他者欠缺的事实，以对象升华的方式来获得想象性的满足，以补偿或遮蔽主体自身的欠缺。

恋物对象是欲望对象的帘幕，它以纪念碑式的符号来标记母亲/他者欠缺的位置，其在这个位置的“形象代谢”不过是利用替代物的帘幕功能来帮助主体解除阉割焦虑。因而恋物癖作为主体的心理结构既关涉到主体与恋物对象的关系，也关涉到与欲望对象的关系。在此，恋物对象是作为激发欲望的原因来为主体铺陈一个幻象的脚本，就是说，它发挥的是“对象a”的支撑幻象的功能。

由于父法的阉割和剥夺，对主体而言，母亲的菲勒斯成为永久失落的不可能之物，但它并没有从主体的心理结构中彻底脱落，而是以创伤的形式蛰伏在晦暗的实在界，并因此而成为一道具有魅惑效力的视线。它总是在不可抵达的彼处朝着主体的方向凝望，它质疑主体的任何固着状态，不断地召唤、引诱主体再次投入欲望的辩证法，从而成为激发欲望的原因。但另一方面，“对象a”是无法捕获的，它自身并没有形体，它不是具体的物，而只是附着在某个特定物的上面，如幽灵一般以不断变换的类像或幻影来使自己现形，所以它虽然是激起欲望的原因，但自身并非欲望对象，它是欲望对象的替代，是把欲望引向对象的中介。美国学者亨利·克里普斯(Henry Krips)就是在这个意义上把物神化的商品指称为“对象a”，他说：“以此言之，对象a与‘商品’之间有着结构上的相似性：它不仅是一个具体的对象，而且是一种幽灵般的价值，一种由具体对象所承载且通过交换过程而构成的虚假本质。总之，从转义的角度说，对象a不仅仅是一个隐喻，亦即另一特定对象的替代物，毋宁说，它是一种误用，是通过替代行为回溯性地建构的某个对象的替代物。说得明确一点，对象a在作为一个替代物出场的时候，创造了仿佛有某个东西——例如某个原初的欠缺对象，神话性的、无限充沛的母亲的乳房——的虚假印象，它就像那个东西的替代物一般发挥作用。”(23)

“对象a”是伪装欲望对象的幻象场所，换句话说，它就是幻象布景中充当物神的物。“对象a”作为恋物对象总是处在幻象的末端，这一方面指示了它不可趋近的品质，另一方面也表明了它作为处在实在界的对象的赝品、作为对象的帘幕的性质。需要说明的是，如同马克思的拜物对象不是指实际在场的物本身而是指人们投射到物上面的可以感知而又超感觉的幻影性质一样，在弗洛伊德和拉康的语境中，所谓的恋物对象或“对象a”，所指的也都是物在主体身上所唤起的这一符号学意义，所以，对恋物癖而言，重要的不是什么样的物可以充当恋物对象，而是主体如何通过过度投注而使其成为了恋物对象。例如中国古代男性所迷恋的三寸金莲(弗洛伊德在《恋物癖》中曾将它作为恋足癖的例证)，作为物本身，它的畸形、它所散发的臭味、它的功能失效，无一不表明，相对于正常的脚而言，它不只是无价值，而且是反价值；可这并没有影响古人对它的价值高估，反而因其小巧精致而成为女性的菲勒斯的替代物，成为激发性亢奋的神奇之物，这种神奇性当然是男性主体的性力比多在替代对象上过度投注的结果，所以拉康称其是“十足的存在的幻念”。如果可以称这是一种倒错，那它也是一种文化倒错，是中国古代男权文化的集体性倒错，如同高跟鞋的发明是西方男权文化的集体性倒错一样。

弗洛伊德在恋物癖概念中主要强调主体的对象替代和拒认机制，相比之下，拉康对恋物对象作为“对象a”的运作的讨论更为突出恋物癖中主体的匮乏和失败的辩证反转。恋物癖的结构实际就是幻象结构，欲望主体会陷入幻象结构，一方面是由于父法对原始欲望亦即母亲的欲望的禁止，另一方面也是由于母亲他者的根本性匮乏。这一双重的煎逼使得本就欠缺的主体只能以寻找替代的方式来让自己的欲望之旅不断地重新开始，但每一次他必定是以失败告终，因为那个欲望之物已经永久地失落了，它已经被封存于实在界。只有在幻象中，在欲望对某个想象之物的过度投注中，那个失落之物才能从实在界幽灵般地返回，可这个返回不是主体之欠缺的解决，相反是主体之欠缺的再度确证，因为所返回的不是原初物本身，而是物的异形，是不可命名的对象“a”。在这里，“对象a”既是主体之欠缺的命名，也是主体之失败的命名，因为失败，主体之欠缺进一步深化为根本性的欠缺。

　　注释：

　　①《马克思恩格斯文集》第5卷第47页。

　　②Guy Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1994, p. 12.

　　③［法］鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2000年版第1页。

　　④William Pietz, "The Problem of the Fetish", in Rex, 9 (Spring 1985); 13(Spring 1987); and 16(Autumn 1988). 该文第一部分的中译见孟悦、罗钢主编：《物质文化读本》，北京大学出版社2008年版第59—76页。另外，有关“fetishism”的三种论述类型，可参见Lorraine Gamman and Merja Makinen, Female Fetishism: A New Look, chapt. 1, Lawrence & Wishan, 1994; 以及Roy Ellen, "Fetishism", in Man, New Series, Vol. 23, No. 2(Jun., 1988)。

　　⑤［美］皮埃兹：《物恋问题》，载孟悦、罗钢主编：《物质文化读本》，第60页。

　　⑥［法］鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2009年版第77页。

　　⑦［美］皮埃兹：《物恋问题》，载孟悦、罗钢主编：《物质文化读本》，第61页。

　　⑧Lorraine Gamman and Merja Makinen, Female Fetishism: A New Look, p. 16.

　　⑨有关拜物教批判与马克思主义的关系，可参见Emily Apter and William Pietz(eds. ), Fetishism as Cultural Discourse, Cornell University Press, 1993.

　　⑩［斯洛文尼亚］齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版第15—21页。

　　(11)《马克思恩格斯文集》第5卷第89页。

　　(12)《马克思恩格斯文集》第5卷第66页。

　　(13)《马克思恩格斯文集》第5卷第109页。

　　(14)［法］布希亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社2001年版第223页。

　　(15)Jacques Lacan, , W. W. Norton & Company, 2007, p. 421.

　　(16)［法］鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，第67页。

　　(17)［美］尼克松：《观看的技术：零售与视觉物》，载［英］霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆兴华译，商务印书馆2003年版第340页。

　　(18)Guy Debord, The Society of the Spectacle, p. 29.

　　(19)Sigmund Freud, "Fetishism", in J. Strachey (ed. & trans. ), The Standard Edition of the Complete Psycholigical Works of Sigmund Freud, Vol. 21, Hogarth Press, 1927, pp. 152-154.

　　(20)［奥］弗洛伊德：《弗洛伊德文集》第3卷，车文博主编，长春出版社2010年版第698页。

　　(21)［英］穆尔维：《恋物与好奇》，钟仁译，上海人民出版社2007年版第8页。

　　(22)拉康的这一期研讨班已由他的女婿整理出版，但我没有找到法文版，手头只有一个没有公开出版的英译手稿版。有关“帘的功能”的演讲发表于1957年1月30日，下面的引文都出自这一演讲。

　　(23)Henry Krips, Fetish: An Erotics of Culture, Cornell University Press, 1999, p. 21.

　     （作者单位：中国人民大学哲学院）

网络编辑：张剑

来源：《马克思主义与现实》2014年3期