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　　“使用”( use) ，是日常生活中再平常不过的一个语词。然而，在当代意大利思想家阿甘本( Giorgio Agamben) 的哲学构架中，“使用”却几乎具有关键词般的核心地位: 从其早年的《诗节》( Stanzas) 到晚近出版的《最高的贫困》( TheHighest Poverty) ，对“使用”的讨论始终贯穿其中。但阿氏关于“使用”的哲学反思，并未像其对于“神圣人”、“例外状态”的讨论那样得到学术界的重视。

　　我想追问的是: 何以阿甘本竟会别出心裁地关注这样一个在思想史中几近无人问津、似乎平常得不能再平常的语词，并将其哲学化、问题化、关键词化? 在这篇文章中，基于阿氏漫长著述生涯中关于“使用”的庞杂讨论，我尝试精要地厘出其核心的思想线索。

　　一、“使用”何以成为问题

　　“使用”何以成为一个哲学问题? 为了应对这个问题，我们有必要把“使用”和“神圣”( thesacred) 这两个术语放在一起来讨论。已为学术界所周知，“神圣”一词在阿甘本著述中具有核心地位，尤其是 1995 年《神圣人》( Homo Sacer) 一书出版以后。那么，究竟什么是“神圣”? 在字面上，“sacred”指属于神的事物，“它们被从人的自由使用和交易中移除了出去”。我们发现，“神圣”与“使用”紧密相关: “神圣”，即意味着人不能使用，至少普通人不能使用( 属神之物实际上往往被某些特权的神职人员以神的名义所占有) 。使某事物“神圣”，就是将它从人的世界中移除出去，把它交付给神，或者说，从俗世法律——即人间法——领域移除出去，而把它交付到神法( divine law) 之域。“神圣化”( sacralization) ，实际上就是将某物送入一个被分隔出来的空间中，在这里事物——即被贴上“神圣”标签的事物——不再能被人使用。作为使事物( 乃至人)成为“牺牲”的实践，祭祀( sacrifice) 就正是这样一种“神圣化”的操作: 通过祭祀的仪式，“牺牲品”就从人的世界被移除了出去，而交付给了神。正是在这个意义上，牺牲品是神圣的，但作为“通向神圣”的通道，祭祀却首先包含着一种暴力——牺牲品必须被暴力性地从人的世界移除。因此，“神圣化”内在地建立在暴力性的排除之上。

　　与“神圣化”相反的操作，便是“亵渎”或者说“污浊化”( profanation)，即把曾经神圣的事物下降回人的世界，使之能为人所共通地使用。亵渎由是构成了对暴力性排除的一个反动。对于阿甘本而言，“神圣的”和“宗教的”( religious) 几乎可以作为同义词使用，唯一区别在于，属于天上诸神的事物，是为“神圣”; 而属于阴间诸神的事物，则称之为“宗教”。阿氏指出，所谓“宗教”，就是关于祭祀的一套文化实践: “宗教可以以如下方式来定义——它将诸种事物、场所、动物或人民从共通使用( common use) 中移除、并将它们转移到一个分隔的领域。”阿氏的论点，并不只是宗教总是内在地包含着“分隔”，而是人类共同体中每一种“分隔”，都“在其中包含和保有一个纯然宗教性的内核”。而祭祀，就是对这种分隔进行维持和管理的一个机制: 通过各种仪式、程序，祭祀掌握着所有事物从俗世到神圣、从人间法领域到神法领域的通道。可见，宗教性的祭祀具有这样一种特征性的“排除”功能——将某物从人的世界中排除出去，送入一个被分隔开的空间。

　　祭祀一方面使得某物被分隔、被排除、被加上各种禁令; 但与此同时阿甘本也强调，这种分隔与禁止从来不是纯粹的——被排除出去的某物“现在根据某些决定性的规则，只对某些人开放”。换言之，通过祭祀仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间。而阿甘本的核心论点是: 这种将“俗世”与“神圣”分隔开来的神圣化操作，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。这个分隔性结构被阿甘本称为人类共同体的“原始结构”。所谓“神圣”，就是共同体内的一个被分隔出来的空间，一个至高的例外，而不是真的在存在论层面上有这样一个属神的空间。而在现代性状况下，这一例外空间则被“主权”所代替——和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入; 而恰恰是这个例外领域，和神圣之域一样，给现代共同体提供了一个强硬“根基”: 作为法律之例外的主权者，恰恰是法律秩序的奠基者，其结构性的位置恰恰同宗教社会中的神相对应。

　　阿甘本早年出版的《语言与死亡》一书的一个核心论题，就是人类共同体的无根性: 人的所有社会行动，都只能是立基于其他行动上，不存在一个超验的基石或神圣的王国。从这一后基础主义视角出发，阿甘本提出其政治神学的一个核心观点: “神圣”之域实质是通过“排除”的方式在共同体内所分隔出的一个特权空间; 而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律( 人间法) 秩序提供了一个绝对“基础”。法律的例外成为法律的普遍性的基础。在后神学时代，法律的根源不再是某种超越的或先验的权威，而是被阿甘本称作拥有“神圣暴力”的主权者。阿氏追随施米特( Carl Schmitt) 强调道: 主权生产国家，而不是相反。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所作出的“至高决断”，主权者既在例外状态中开创法律，也可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。

　　因此，“神圣”与“主权”有着结构上的同构性: 它们既在人类共同体( 作为人间法、俗世法的司法秩序) 之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式( 作为“至高的例外”) 而被纳入共同体结构中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中的“独享之物”。追随福柯，阿甘本将人类的此种共同体实践称作“生命政治”( biopolitics) 。“创造一个生命政治体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外一样古老。”构成所有人类共同体的原始结构，便是法律 + 法律之例外( 神圣、至高的主权者) 。而归属于“神圣”、“主权”的这个分隔性的特权空间，被阿氏称之为“至高禁止”( sovereign ban) 之域; 生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用。

　　当然，不止是生命，所有被征用到“例外空间”之物，都不再可以被人们自由使用，它们只属于至高的神( 宗教社会) 与主权者( 现代社会) 。至高禁止，就是禁止人们的共通使用。

　　二、商品化: 资本主义的神学结构

　　阿甘本进一步指出，这种分隔性结构，不仅可以在政治的向度上得到考察( 即人类共同体的原始结构) ，而且可以从经济的向度来切入。现代性关于“所有权”的概念，也恰恰是从“神圣”中转化出来: 某物被分隔进一个特权空间，只能少数人( “所有人”) 有权使用，他人皆不能使用。

　　在阿甘本，“使用”正是和“拥有”( possession) 相对。之所以要关注“使用”，恰恰因为它使得“所有权”的真正本质暴露了出来——财产权什么也不是，它是这样一个机制，将人们的共通使用转移到一个分隔的领域，在那里，使用被转换成了一个权利。

　　“占有的权利”恰恰是对事物的神圣化操作的“现代产物”之一: 经过该操作，事物便形成了一个分隔性结构———普遍的自由使用及其例外状态( 所有权) 。这个结构，同俗世秩序及其例外( 神圣) 、普遍法律及其例外( 主权) 完全一致。

　　从对分隔性结构的这一分析出发，阿甘本进一步发展了马克思关于“使用价值”与“交换价值”的论述。资本主义商品系统中的“交换价值”实际上是“所有权”的一个附生产品。只有在占有的基础上，交换价值才得以成立，并一步步盖过使用价值。阿甘本指出: 只要“所有权”的框架得以确立，事物的交换价值就会一步步取代使用价值，交换、消费与商品拜物教，最终会彻底取代共通使用。在资本主义最后形态中，自由使用不再可能，事物同其功能之间的“自然关系”被彻底打断。我们已经看到，在早期资本主义向晚期资本主义的转化过程中，消费形态从为了事物的使用功能而消费，逐渐转变为拜物教式的消费; 而当这个转化彻底完成后，一切事物都将变成拜物性的对象，同其使用不再有任何相关。阿甘本因此预言: 随着商品化的扩展，物品的使用价值最终会被清空、被侵蚀殆尽，只留下空白的形式，而不再需要去变得可用。资本主义社会最后产生的是使用的绝对不可能性。

　　阿甘本的论述揭示出，神圣化与资本主义的商品化具有相似结构: 祭祀将某动物或人的一部分( 如内脏或肉体) 分隔出来，赋予神圣性; 而资本主义将某物( 如 LV 包) 的“交换价值”单独分隔出来，与该物的使用不再相关。神圣属性与交换价值一样: 它们被分隔出来，并上升为定义某事物的根本属性。和信仰者最关心某物是否圣物一样，今天的人们首先关心某物多少钱，价值多少( 从此处可见，交换价值已彻底取代使用价值，成为定义某物“价值”的唯一衡量) 。宗教在后神学时代成功转型为商品拜物教。在资本主义的“神圣之域”( 物神之域) ，我们同样遭遇使用( 共通使用、自由使用) 的绝对不可能性。

　　于是，在阿甘本眼里，资本主义就是宗教——这个命题本身乃继承自本雅明。资本主义作为宗教，不只是因为它如韦伯所言将新教信仰世俗化，而更是“将那定义宗教的分隔结构一般化到所有领域之中”。本来是由祭祀来进行分隔操作，而现在资本主义的商品化操作取而代之: 在一个单一但多平台、且永不停歇的分隔过程中，该操作“攻击”所有事物、所有场所、所有人的活动，从而将它与自身相分隔。“在其最极端的形式中，资本主义宗教实现了分隔的纯粹形式，以至于抵达这样一个点，在那里一切都已遭到分隔。”商品化作为资本主义的神圣化操作，就是将某事物上升为“物神”( fetish) ——拜物性的对象。“在商品中，分隔就固有在每个物体之形式中，将它分裂为使用价值与交换价值，并将它转变为一个无法把握的拜物教对象。”一切商品，皆系事物被从自身内部分隔到一个独特领域——消费领域，在这个领域内，一切使用都不再可能。

　　但是，在阿甘本眼里，资本主义秩序下的交换、消费、占有，永远无法带来幸福生活。你拥有了 100 个 LV 包，你也不会幸福，因为你还会想要第 101 个。这份不幸福，正是来自于内嵌于商品中的“无能”——不再能被自由使用，而只能被消费。幸福生活在阿甘本看来，首先就要将商品“污浊化”，让它没法交换，更进一步，让它没法给任何人“合法”拥有。

　　阿甘本指出，内嵌于商品中的这一分隔要成立，必须首先得遮盖住所有“神圣事物”之内的“污浊残余”，换言之，必须遮盖住交换价值之下的实际使用价值。在这里政治与经济两个向度完全相通: 所有特权性的空间，都必须遮盖住自身“神圣名称”下的污浊。而阿甘本正是在这个意义上，将污浊化称为我们时代的政治行动。

　　三、作为政治行动的污浊化

　　正如杜兰塔耶所指出的，阿甘本关于“神圣”与“亵渎”的论点，本身是“一个去神圣化的论述”。因为在阿甘本的论述里，那些所谓“神圣的事物”自身内在并没有任何神圣的东西，而反过来，那些所谓“污浊的事物”内在也不存在任何受染污的东西。对于阿甘本而言，渎神( 或者说亵渎、污浊化) 绝不是一个负面的行动，绝非使事物降格、或降低它们的价值，相反，这是一个正面的行动，因为这一行动将事物从神圣的例外状态中解放出来，使得它们返回到共同体的共通使用中。“返回到人们共通使用的事物，是纯粹的、渎神的，它们从诸种神圣的名称中解放了出来。”

　　对于阿甘本而言，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣名称”上的特权，只有少数人能进入的所谓神圣秩序或神圣空间。暴力是维持“神圣”的特权的根本方式。阿甘本在这里呼应齐泽克的洞见: 人们通常把破坏秩序运行的力量称作暴力，然而，让既有秩序( 及其内在固有的特权结构) 不断持续运转的那个力量，也正是暴力! 把事物从“神圣的名称”解放出来，从少数人的特权中解放出来，使之返回当下这个始终流动状态中的人间俗世，返回人们的自由的共通使用，这便是阿甘本式的“污浊化”。“污浊化，就是将已经被移到神圣领域的事物，返回到共通使用中。”

　　但在阿甘本这里，污浊化绝非旨在恢复事物的前商品化的“自然使用”，那是因为自然化的使用把事物固化在某一特定领域，将其绑定到一个目的上，从而使我们陷入工具性的主客体关系中。确实，正如怀特所言，使用在阿甘本这里，意味着“一种据认为是更原始的生活方式”。然而，他并不是简单地要求回归生活的原始状态。使用在所谓的“自然”意义上，总是被限定在某个领域内，同某个目的相绑定。这种限定与绑定尽管以“自然”名义出现，实是根本上倚借诸种“权威”来维持。

　　阿甘本同马克思对待资本主义的态度相似:他并不主张回到资本主义之前，而是倡议进入资本主义之后。在资本主义的最终形态中，使用彻底消逝、事物之“实质”彻底被清空、事物同其功能之间的“自然关系”被彻底打断，这恰恰可以使得我们真正有可能去发展出一种同世界的非效益主义关联。换言之，我们可能发展出关于事物的新的使用。“创造一种新的使用，只有通过无效化一种旧的使用，使之闲滞( inoperative) 。”“闲滞”一词，系阿甘本继承自科耶夫。“闲滞”不是废除一切，而是使现有权力装置不再具有可操作性。所谓“无效化”，就是去使事物同其自然的( 或预先给定的) 目的相疏离。

　　建立在既有权力装置无效化基础上的新的使用，是自由的、共通的使用。这种自由使用并不是指向更为丰富的法律状态，而恰恰是拒绝“合法所有权”的理念( 历史上教堂与国家所指定的“合法使用”皆远非正义) 。它也并不纯粹是无政府状态或霍布斯主义自然状态下的“自由使用”，而是彻底拒绝今天司法文化下的所有权范式。自由的共通使用，是一种“无－法的使用”、“无－权利的使用”、“没有权利的使用”，是一种真正的共同体使用( 阿甘本甚至直接称之为“共产主义的使用”) 。既然神圣化就是“把事物、场所、动物或人从共通使用中移除出来，并将它们转移到一个隔离的领域”，那么污浊化，就是将事物从“神圣”( 以及“主权”、“所有权”) 之域解放出来，使之返回自由的共通使用。

　　阿甘本所呼唤的“随时到来的共同体”(coming community) ，就是一个污浊的秩序，在其中，那些“分隔”的杠杠都失效、变得闲滞。污浊化就是撤销那维持着“分隔”、“区划”的法律，对没有根基的既有秩序进行新的构形。生活在不再有分隔的共同体中，方可言幸福生活。政治哲学应该建立在“幸福生活”之上，它不是“赤裸生命”( bare life) ，也不是一种无法进入的“神圣”的外部性( “超越性”) 。幸福生活是“一个绝对俗世的‘充裕生活’，它抵达了自身力量和自我可沟通性的完美”。主权( 法治之例外) 抑或权利( 普遍法律) 都不再对这个生活有任何控制。在这样的幸福生活中，所有的光明与美好都是俗世性的( 污浊的) ，没有任何仪式来区隔出一个“神圣”的领域。人们所庆祝的东西，就在这里、在此时，而不到一个所谓的“神圣王国”里去庆祝——不管它是以“所有权”的形式出现、还是以民族国家的“主权者”面貌登场。因此，“随时到来的共同体”是至大无外的，不存在任何的排除或分隔，每个人都是“任意的独体”( whatever singularity) ，他们不是在本质或认同上共通，而是在使用上共通。因此，“任意的独体”是最彻底的特殊性，也是最彻底的普遍性: 他们“具有一种非本质的共通性，一种全然与一个本质无关的共通性”。不受权力约束的“任意的独体”，是“对自我的一种新的使用”，以此逃离国家的掌控。独体就是使用自己: 不是被限制在一种自然化/或政治化了的认同框架中，亦不被法理性的权力所代表。没有认同与本质的独体，唯在使用上真正地形成共通，因此，在阿甘本眼中，才是真正的弥赛亚式的主体: 独体不可能“本真性地”掌握自己、拥有自己，他却是可以对其被无效化了的认同进行自由使用。在由任意的独体所构成的“随时到来的共同体”里，没有从“神圣之域”照射来的“光明”，而只有“俗世的大明”( profane illuminations) 。

　　因此，对于阿甘本而言，世俗化与污浊化( 俗世化) 完全不同。在词源学上，“secular”来自拉丁词“saeculum”，指“生命长度”或“这个世纪”，它并不直接和神圣、宗教、诸神相关，只是在古典教会语言里，把这个世纪( 扩展为这个世界) 和天上的永恒世界相对。所以“世俗化”在阿甘本看来，无法真正祛除“神圣”的结构。世俗化仅仅是从神圣领域下降到此世，但却并不触碰诸种权力装置: 当神学权力被转型为世俗权力，那些权力机制仍然为世俗权力提供运作的结构。世俗化从来没有真正铲除“神圣”之域，它完全保留并维持着内在于那些神学概念中的“分隔”，只是略微改变了权力中心的位置——将天上的君主制换成地上的领土性的君主制，将至高的上帝、诸神替换成了至高的主权者。正如施米特所言: “关于国家的现代理论的所有重要概念，全部是世俗化了的神学概念。”

　　而阿甘本进一步提醒我们，不仅是政治向度，而且是经济向度，关于现代性的所有重要概念皆是世俗化了的神学概念。世俗化，并没有改变神学—政治的权力结构，没有阻止一个社会内部诸种机构与机器的自我永恒化，而只是以世俗的——比如法律的——方式，取代原来宗教的方式，来确立和正当化人类共同体内的权力结构。和污浊化相反，世俗化既丝毫没有触动权力装置，也全然没有废除分隔性的结构。

　　由此可见，世俗化仍然是一种压制的形式，它根本不触及权力结构: 只是将至高权力的典范，从上帝的超越性变成主权者的例外性。“神学概念的政治世俗化什么也没干，只是用地方的君主制取代了天上的君主制，而让其权力完全无损。”而污浊化则恰恰旨在祛除这个权力结构:一旦被污浊化、被俗世化，原先普通人们无法触及的、原先被分隔开来的事物或领域，则丧失了它的神圣光环，重新回归共通使用。因此，阿甘本强调: 世俗化与污浊化“都是政治操作: 前者通过将权力回归一种神圣的模式，而保证它的运作; 而后者则使得权力的诸种装置无效化，并将权力所掌控的诸种空间重新返回共通使用”。是故阿甘本认为: 只有污浊化( 亵渎、渎神) ，才能应治“神圣”所指向的特权结构。污浊化是一个激进的政治行动，旨在针对人类共同体结构发起一个革命性的改变。人类共同体的那种结构性的内在的隔裂——污浊 + 神圣、法治 + 主权、使用 + 所有权，必须被无效化，使之闲滞。阿氏因此声言: 区分世俗化与污浊化，是我们所面对的一个“政治任务”。

　　四、开启新的使用: 像孩童一样嬉戏

　　那么，如何使得各种神圣仪式与实践“污浊化”? 如何对它们进行亵渎? 既然( 1) 污浊化就是要去开启对事物的新的使用方式，而( 2) 创造新的使用，亦须先无效化旧的使用、使之闲滞，那么，我们所面对的问题便是: 如何去无效化旧使用，同时开启新的使用?

　　对此，阿甘本提出了一个看似不很严肃的术语( 亦继承自科耶夫) ——嬉戏( play) : “从神圣到俗世的通道，事实上也可以通过对神圣的一种全然不恰当的使用( 或者说，重新使用) 来产生，那就是，嬉戏。”作为污浊化的一种典范形式，嬉戏乃是一种纯粹没有目的的手段。无目的的嬉戏这一实践，“一方面坚定地保持自己之作为手段的本质，另一方面则从其同一个目的之关系中被解放了出来。它已经快乐地忘记了自身之目标，并能够如其所是地展示自身，即作为没有目的之手段来展示自身”。最好地去撤销那些维持着“分隔”、“区划”的法律，去使之无效化、变得彻底闲滞，就是去和法律嬉戏。

　　阿甘本指出: 绝大部分的游戏，都是从古代神圣庆典上的各种仪式、实践中衍生与变化出来的，如各种球类游戏、棋类游戏、运气游戏以及陀螺、公仔娃娃等等，都能在古代找到对应的宗教性实践源头。神圣的力量就在于将神话和仪式结合起来，而嬉戏恰恰破坏这一结合: “身体性的游戏，弃置神话而保留仪式，而语词游戏，则抹除仪式而允许神话持存。”因此，尽管游戏起源于古代的仪式、神圣的典礼，但它恰恰把人从神圣之域解放出来，使原来的仪式不再制造特权空间。换言之，游戏并没有取消这些仪式、实践; 实际上，游戏是它们自身变化衍生出的一种新的使用。嬉戏将人从神圣之域解放了出来，但没有简单废除那些仪式与实践，而是在嬉戏中把它们转型出一种新的使用。譬如，当嬉戏的人进行庆祝( 比如庆祝游戏胜利) 时，他们保留不少庆祝仪式之形式，但祛除了它们原先的目的和意义，祛除了“神圣”的向度。阿甘本写道: “被解放出来的行为，仍然再生产与模仿着活动的形式( 它正是从该活动性故事中被解放出来) ，但通过清空它们的意义和任何对一个目的的义务性关系，该行为打开了它们、并使得它们可被进行一个新的使用。”

　　我们可以观察到: 孩子们经常把大人的用品拿过来，但不像大人那样用它，而是给予那些物品全新的使用——把它们变成了玩具。在嬉戏中，事物不但彻底摆脱了它们的交换价值，还远远越出了它们功能性的使用价值。所有事物都有被转变为玩具的潜质，意味着所有事物结构性地都可以被投入新的使用。于是，阿甘本将玩具哲学化了: 通过打开时间性—历史性的向度，曾经与不再凝结在了一起( 曾经是神圣的事物，在嬉戏中却立即不再神圣) 。嬉戏将事物从预先规定( 如说明书) 的使用中——从既定的用途、针对的领域——中释放出来，斩断其同一个固定目的的工具性联结。小孩子会把各种被“严肃”规定其使用的事物( 不仅是神圣的宗教事物，而且包括经济的、法律的、政治的事物) ，拿来在嬉戏中重新改造出新的使用。这意味着，嬉戏不但使拿到手边的事物之旧的使用彻底闲滞、无效化，而且还创造性地开启全新的使用。这种使用并不是更“真”或更“自然”，它不需要任何形而上学的基础作为依据或保障，而是完全“任意的创造”。阿甘本最得意的一个例子，就是孩子对粪便的全新使用。

　　嬉戏不仅是对神圣之域的一个具体的污浊化操作，同时，它也是对今天法律、政治、经济领域的一个污浊化: 嬉戏使得内在于当下人类共同体( 法律、政治、经济) 中的神圣残余彻底无效化。玩具，尽管也是一种商品，因此也是经济实践的一个部分，但通过嬉戏，却具有打断经济领域的潜能，因此能够被投入到一种新的使用中。“正如不再被观察而是被嬉戏的法律打开了通向使用之门一样，经济、法律和政治的力量，当它们在嬉戏中被无效化后，能够变成通向一种新的幸福之门径。”嬉戏彻底忽视那内嵌于共同体原始结构中的分隔。这种忽视不是不关注，或者缺乏注意力( 我们知道，小孩子在嬉戏中是最富有注意力的、最全神贯注的) ，而是意味着使用的一种新向度，这种新向度是“孩童和哲人带给人类”。被征用到神圣之域( 神圣、主权、所有权) 中的事物，通过嬉戏得以重返人们的共通使用。而经济、法律、政治中的诸种权力装置，在嬉戏中则变得彻底无效。因此，嬉戏乃是“通向一种新的幸福之门径”。阿甘本写道:

　　有一天，就像孩子拿诸种不使用的物件来嬉戏那样，人类会以这种方式来嬉戏法律: 不是为了把它们恢复到经典意义上的使用，而是永远地把它们从经典使用中解放出来。在法律之后我们找到的不是一种在法律之先的更妥当、更原初的使用价值，而是一种新的使用，而这种新的使用只可能诞生在法律之后。并且使用( 使用总是已经被法律所污染) ，必须也从它自身的价值中解放出来。这个解放就是研究的任务，或者说，嬉戏的任务。

　　正如阿甘本所揭示的，人的生命、语言、共同体，都从内部被“分隔”，而阿氏的新政治不是试图去一举打破所有的分隔，而是使它们投入新的使用。

　　一个没有分隔的社会是否可能? 也许这样提问题并不好。因为去亵渎不是意味着去简单地废除、抹消诸种分隔，而是学会将它们投入新的使用，去与它们嬉戏。一个无阶级的社会不是废除、丧失所有关于阶级差异之记忆的社会，而是已经学会去无效化那些差异之装置，以使得一种新的使用变得可能，以使得将它们转变为纯粹的工具。

　　可见，亵渎不是恢复自然的使用，即在被分隔之前的使用。嬉戏，就是创造新的、可能的使用。在这种新的使用中，和目的的关联被斩断。自由的使用( 嬉戏) 之所以是自由的，正因为它不再受制于预先规定的目的( 成为“没有目的的工具”) 。前文已提及，创造一个新使用，必须先使旧使用无效、使其闲滞; 而且要使得新的使用成为共通使用，则它的发明必须是集体性的。孩童们的嬉戏，同时符合这两个条件。正是通过对神圣之域进行集体性亵渎的方式，嬉戏使旧使用变得闲滞。在嬉戏中，那些具体的行为不再有原先的目的，也不再限于原先被给定的领域。原先手段—目的的结构失效了，换言之，被闲滞了。嬉戏，根本性地将一个行为从其领域中释放出来，清空它对原先设定之目的的任何义务关系，但保留、再生产该行为的形式，从而使它向新的使用打开。对于事物、理念、法律的新的使用，就是阿甘本所说的“纯工具的政治”: 这种在嬉戏中创造出来的新的使用，必然是一种纯粹的工具，一种没有目的的工具。

　　因此，在本雅明这里，通向正义之门是“研究”( study) ，而对于阿甘本而言，通向幸福之门是嬉戏。阿甘本同齐泽克与巴迪欧的激进革命论不同: 代之以齐泽克用行动( act) 、巴迪欧用事件( event) 来清空符号性的坐标( 意义、目的) ，阿甘本用嬉戏来进行清空。和法律嬉戏并不是要取消法律或创建一个新法律，而是使得它闲滞、无效。

　　在阿甘本看来，我们所面对的一个严峻问题便是: 嬉戏正在衰退，今天的人似乎什么都知道，但恰恰不知道如何来嬉戏。这种状况就体现在各种旧的和新的游戏以令人晕眩的方式繁殖，然而它们不再成为一种亵渎性的工具或力量，而是一个绝望的、顽固的努力去重返已逝去的狂欢、返回“神圣”及其诸种仪式。电子游戏( 电视游戏、电脑游戏、网络游戏等) 恰恰并不寻求去开启对事物的全新使用，而是竭力地模仿、重复现实中的仪式( 所谓“虚拟现实”) 。因此阿甘本哀叹道: “针对大众的电视化的游戏，乃是一种新的礼拜仪式的组成部分，它世俗化一种无意识是宗教性的意图。”使嬉戏返回到其原本使命——纯然地去亵渎、去开启事物的新的使用，便成为了当下一个紧迫的政治任务。

　　除了嬉戏之外，语言也有亵渎的潜能，在其闲滞中，将自己从自身的沟通性的目的中解放出来，并可供新的使用——对语词的一种新的体验。

　　此处不得不提到的是，阿甘本亦特别谈到了色情片。尽管色情片是一种商品、甚至是一种权力装置，但阿甘本却看到其被投入新的使用的潜质。阿氏提出，色情片的真理—内容( truth －content) ，是它活色生香地展示了如下主张: 幸福可以在每个时刻都被把握到。这种幸福，并不是一种自然状况; 它“展示了只要有人类社会，在日常生活的每个微小瞬间，幸福的潜能都是在场:这就是对色情片的永恒的政治论证”。色情片，在这个意义上，让我们知道存在于每个瞬间中的幸福的可能性与弥赛亚式的实现。所以，尽管阿甘本意识到色情片本身是景观社会中的身体之商品化，但色情片本身，将性态从其自然化、神圣化等操作中解放了出来。色情片因此被看作是未来社会的“接生婆”，因为它为“一种关于性态的全新的集体性使用”打开了空间。目前的色情片的问题恰恰在于: “对于色情画面的单独地和急切地消费代替了关于一种新使用的承诺。”

　　因此，哲人的任务，是要找到关于色情片的一种新的使用。当色情片被投入新的使用时，当它作为污浊化的一个纯粹手段时，它便是俗世幸福的接生婆。

　　五、结语

　　我们看到，阿甘本对“使用”的专注，正是建立在他对人类共同体之“原始结构”以及现代性状况的分析之上。日常生活中，我们往往只注意到使用的可能性，而没有关注到使用的不可能性——在“神圣”之域中，使用不再可能。神圣化的操作，将事物从人们的共通使用中剥离、排除出来，送入一个被分隔出来的特权空间中。而资本主义现代性，则恰恰仍然延续了宗教社会之神圣 + 俗世的分隔性结构，并且旨在将神圣之域推至极致。“在其最极端的阶段，资本主义宗教的目标是创造出绝对非俗世的东西来”，这样的东西无法重新返回到人的自由使用。

　　主权( 政治向度) 与所有权( 法律—经济向度) ，便正是现代性状况下的作为至高禁止的神圣之域，其以排除—征用的方式，禁止事物之共通使用。正因此，污浊化，变成了阿甘本眼中的真正的政治行动。我们实现一种新的使用之可能性的能力，依赖于一种特殊的实践，那就是污浊化: 它使得事物恢复真正意义上的自由使用——既彻底没有目的约束、也没有法律授权的使用。而嬉戏，便是污浊化的一个典范实践: 像孩童们对待玩具那样，在闲滞事物之旧使用之同时，创造全新的使用。

　　在阿甘本看来，“哲学就正是作为人类的人的基础，它旨在消除人的无根性，以及祭祀之神秘的无可言说性”。而哲人和孩童一样，能够真正贡献出的，就是对一切事物的全新的自由使用。只有自由的共通使用，才能消除神圣化操作( 祭祀) 所带来的分隔性结构，使始终以不同形式的神圣之域来“立基”的这一“原始结构”彻底闲滞、无效化。应治这一分隔性结构，便是阿氏哲学事业之雄心所在。（注释略）

　　（作者单位：，华东师范大学政治学系）

　　

　　网络编辑：张剑