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　　作为“后马克思主义”的同路人，齐泽克的杰出贡献是在全球化资本主义普遍得胜的时代阐发了一种新的激进意识形态批判理论。作为代价，就是他从初登学术舞台伊始，便自觉告别了马克思的理论。从令他声名鹊起的《意识形态的崇高对象》开始，到当下正在关注的对黑格尔辩证法的“抢救性”发掘，无一例外难觅马克思的身影，倒是处处回响着拉康的呻吟。毋庸置疑，从拉康出发来捕捉齐泽克的思想踪迹确是我们进入这位当红学术明星思想世界的恰当方式。但是精神分析本身语境的特殊性，以及马克思主义和马克思的退场，却使得在左翼学术谱系中定位齐泽克成为一项难事。为完成这一几乎不可能的任务，本文择取了齐泽克自己在对作为“经典主题”的商品拜物教进行拉康式解读的过程中，重点涉及的一个概念，即佐恩－雷特尔的“真实的抽象”进行思想史的梳理，尝试说明齐泽克意识形态批判的“哥白尼革命”及其理论“无意识”。

　　一、被重新提起的佐恩－雷特尔

　　诚如齐泽克所言，其成名作《意识形态的崇高对象》的目标是三重性的:

　　作为对拉康精神分析基本概念的引论……在理性主义的线索中定位拉康。拉康理论可能是启蒙运动最为激进的当代版本。“回到黑格尔”，通过基于拉康精神分析的新解读来重新激活黑格尔的辩证法。……“绝对知识”不过是对一种特定的激进缺失的确认。通过对某些著名的经典主题( 商品拜物教等) ，以及某些关键的拉康概念( 表面看来与意识形态理论无关) 的新解读，发展一种意识形态理论。

　　尽管该书的主要思想旨趣和方法论依据，以及齐泽克日后的理论聚焦，都与马克思没有太多的直接关联，但毕竟在《意识形态的崇高对象》开宗明义的第一章，也是作者最为看重的一章中，马克思被作为“征候”的发明者得到了极高的礼遇。这不仅是出于齐泽克对拉康相关观点的尊重，更是由于前者所提出的商品拜物教分析本身构成了他自身理论阐发的直接出发点。只是，在齐泽克和马克思之间，存在一个思想史的中介，即佐恩－雷特尔。也正是由于这个中介的存在，为我们从商品拜物教批判这一线索出发准确定位齐泽克提供了可能。

　　实话说，若非齐泽克的引介，佐恩－雷特尔可能早已湮没在思想史的喧嚣之中了。佐恩－雷特尔到底是何许人也? 究竟有什么样的理论创见?在提出马克思商品分析和弗洛伊德梦的解析的形式相似性问题后，齐泽克引入了佐恩－雷特尔来说明“商品形式的无意识”。他说:

　　在揭示商品形式的普遍影响方面走得最远的理论家无疑是阿尔弗雷德•佐恩 － 雷特尔，法兰克福学派的“同路人”之一。他的主要观点是，“商品的形式分析构成了政治经济学批判，和对抽象的概念思维模式及与之伴生的脑力劳动、体力劳动分工的历史解释的关键”。

　　与今天西方左翼学者普遍从商品价值形式与黑格尔辩证法的关系出发展开讨论不同，佐恩－雷特尔主要关注的是在商品形式的结构中发现康德的超越论( 先验) 主体，并提出了“真实的抽象是超越论主体的无意识”说法。后文中我们将发现齐泽克正是在这点上嫁接拉康和马克思的。这里，我们不妨先按照“同路人”说法的提示，简单勾勒下佐恩－雷特尔的思想肖像及其学术效应。

　　法兰克福学派成员中，与佐恩－雷特尔关系最为密切的可能要算阿多诺了。在后者的《否定的辩证法》一书中，我们同样找到了这样的肯定性评价:

　　阿尔弗雷德•佐恩－雷特尔第一个指出，在超越论原则、精神一般的和必要的活动中，隐含着一种前提性的社会劳动。可疑的超越论主体概念——一种非存在，但却行动;一种普遍性，但却拥有特殊经验——就是一个肥皂泡，无法从自足的内在的意识关联中获得，因为它必然是个体性的。然而相比意识，概念不仅表现某种更抽象的东西; 它还通过自身的铸造能力体现某种更加真实的东西。超越同一性哲学的魔圈，超越论主体可作为自身无意识的社会获得译解。而这种无意识是能够被推断出来的。自脑力劳动和体力劳动在精神的统治也是被证明为特权的旗号下分离之后，分裂的精神就被迫用令人不安的夸张，来证明一种由它是第一性的和起源性的主题所派生的控制诉求——并且努力忘记这一诉求的基础，以免其失效。

　　在阿多诺看来，佐恩－雷特尔的功绩是最先指出了康德超越论哲学背后的秘密，并尝试通过社会劳动分工加以分析说明，即“为从内部摧毁唯心主义而工作”。用阿多诺的话说，这“同他本人的工作目的完全一样”。实际上，早在 1920 年代，佐恩－雷特尔就同阿多诺等法兰克福学派成员建立了密切的学术和个人关系。用他自己的话说，

　　我是在第一次世界大战临近结束及其后不久开始研究工作的，这时德国无产阶级革命本应爆发但却悲剧性地失败了。这段时间里我结识了布洛赫、本雅明、霍克海默、克拉考尔和阿多诺，并接触到卢卡奇和马尔库塞的著作。

　　特别是 1924—1927 年间，佐恩－雷特尔从“第一自然”和“第二自然”的辩证法出发，基于脑力和体力劳动分工的考察，形成了从商品形式和思维形式的同一性( 真实的抽象) 出发，批判机械论世界观，或者说海德格尔意义上的“物化意识”剖析的“固定观念”( idée fixe)。然而，这一探索在当时并未得到重视，除阿多诺外，其他人的著作并未提及佐恩－雷特尔的名字。究其原因，霍克海默的表态很大程度上说明了问题的所在。根据魏格豪斯的研究，

　　1936 年底，佐恩－雷特尔在牛津拜访了阿多诺。此后，阿多诺热情地为他在霍克海默面前说项，要求给他提供资助。霍克海默读了佐恩 － 雷特尔写的《知识社会学理论》之后，反应冷淡，认为尽管“被意义含量巨大的词语挤满的沉闷句子后面”包含了非常强大的理论能量，可是这部作品“本身的历史地位，实际上和雅斯贝尔斯或别的什么教授的作品的地位没什么区别”。“书中到处可见对马克思范畴阴阳怪气的讽刺”; 佐恩－雷特尔非常成功地用曼海姆都没能想到的办法“把剥削概念的侵略性内容剔得一干二净”。作者所做的绝对说不上揭示了什么新东西，只不过对陈旧的发现“从唯心主义的角度进行了一翻修饰，反而使得它们无法引人注目”。

　　在霍克海默看来，佐恩－雷特尔最关键的问题是把马克思价值理论中包含的资本剥削分析剔除了，表面看来是力图从“内部摧毁( 康德式) 的唯心主义”，但并未实现什么新的发现。后文我们将看到，霍克海默的评论可谓一针见血，不仅是对佐恩－雷特尔本人，甚至在某种程度上对其当代的召唤者齐泽克同样有效。可以作为对霍克海默观点印证的，是佐恩－雷特尔在最初尝试出版自己的《脑力劳动和体力劳动》一书时所遭遇的挫折。1951 年，佐恩－雷特尔曾打算在英国出版这部书稿，但却遭到了出版社的拒绝。因为在苏联背景的出版机构( Lawrence ＆Wishart) 看来，该书太过背离正统，而在“资产阶级出版社”看来，该书又属于太过激进的马克思主义著作。也就是说，在 20 世纪 70 年代前，佐恩－雷特尔著作并未得到充分的关注。到了在 20 世纪 70年代后，他才在新的政治和学术语境中被重新提起——这也是齐泽克对其格外推崇的直接源起。其主要原因包括以下两方面。

　　其一是西方马克思主义或者说批判理论在经济学研究上的拓展和推进，即 60 年代以来“资本逻辑”研究的兴起。简单说来，随着福利国家制度( 福特制资本主义) 的发展，资本的奴役( 而不是剥削) 成为西方资本主义社会的现实，在焦点性的资本主义国家理论讨论中，形成了所谓的“资本逻辑学派”。罗斯多尔斯基、柯西克、泽勒尼包括阿尔都塞的研究对其形成起到了推动作用，而构成其核心成员的则是施密特、巴克豪斯、莱赫特、阿尔法特等人。当然，佐恩－雷特尔也被看作是“资本逻辑学派”的成员之一。

　　对于这一相对松散的学术流派来说，焦点问题主要集中在资本主义国家理论、“资本(论)”中的逻辑学( 马克思黑格尔关系) 、商品拜物教与价值形式( 政治经济学范畴的批判) 上。可以说，“资本逻辑”问题的凸显和佐恩－雷特尔的被重新提及，除了理论上对于《资本论》及其手稿( 主要是《1857—1858 年经济学手稿》) 和商品拜物教问题的新兴趣外，更重要的是资本统治方式的变迁。其中，与商品拜物教( 货币) 直接相关的意识形态问题是重中之重。

　　其二是与上述进展直接相关的阿尔都塞关于马克思政治经济学批判的结构主义阐释，及其在意识形态问题上的开创性研究。如上所述，“资本逻辑”研究的兴起和佐恩－雷特尔被重新关注，在很大程度上得益于《资本论》及其手稿研究，特别是商品拜物教分析的拓展。其中，阿尔都塞的《读〈资本论〉》起到了重要的推动作用。佐恩－雷特尔在概述自己的研究历程时就曾感慨，“阿尔都塞所提倡的‘读资本论’是如此正确! ”只不过需要我们注意的是: 在齐泽克那里，阿尔都塞的重要性首先不是他对《资本论》和马克思哲学的分析，而是其后来提出的意识形态国家机器的概念; 只是这一概念还不够彻底，需要从佐恩－雷特尔所阐述的“真实的抽象”出发探索一种新的意识形态理论。

　　(意识形态现象的第三大陆)既不是作为特定的信条，也不是以物质形式的存在，而是隐含的看法结构，形成“非意识形态”( 经济的、法的、政治的、性的……) 实践再生产的不可还原的瞬间的准“自发”前提和态度。可资例证的是“商品拜物教”的马克思理解: 它不是一种( 资产阶级) 政治经济学理论，而是构成“真实”的市场交换经济实践结构的一系列条件——在理论上，资本家依附于功利主义的唯名论，而在实践( 交换的，等等) 中他却遵循“神学上的种种奇思怪想”并成为一个思辨的唯心主义者……

　　二、真实的抽象: 超越论认识论的形式

　　很长一段时间里，作为“法兰克福学派”同路人的佐恩－雷特尔并没有得到学界甚至是法兰克福学派成员的认可。只是 70 年代以来，随着“资本逻辑”研究的兴起以及西方马克思主义意识形态批判理论的推进，佐恩－雷特尔才被重新提起，并在齐泽克有关商品拜物教的分析中得到了“走得最远的”评价。其关键点是作为商品形式的“无意识”的“真实的抽象”，以及内在于这一概念之中的超越阿尔都塞意识形态理论的开放性。在这里，我们不妨先回到佐恩－雷特尔的文本中，一探“真实的抽象”的理论究竟。

　　正如莱赫特已经指出的那样，就“真实的抽象”这一概念而言，最先的发明权应归于卢卡奇曾经的老师———西美尔。在《货币哲学》中，西美尔论述“价值与货币”时曾这样提到:

　　一旦人们认识到人类行为在精神活动的每一个领域运用抽象的程度，那么不仅是经济研究，而且经济本身，都是由从普遍的价值实在中得出的真实的抽象( real abstraction) 构成的这一点，就不像乍看起来那么奇怪了。

　　而在与佐恩－雷特尔保持了长期学术联系的阿多诺那里，尽管未曾使用“真实的抽象”这一表述，但他论及了交换过程中的“客观的抽象”，即“同概念运动的客观性一样，它与人们是否认识到这一点无关”。然而，这并不意味着阿多诺信服佐恩－雷特尔在这一问题上的解决方案，在他看来，“需要对交换抽象作系统的全面的分析”。这从一个侧面表明: 佐恩－雷特尔对于“真实的抽象”的分析在一定程度上击中了资产阶级意识形态的本质，但同时又存在自身的理论不足。

　　正如佐恩－雷特尔自己在《脑力劳动和体力劳动》一书的导言中所指出的那样，他的批判对象是作为意识形态的现代科学，用海德格尔的话来说就是“物化意识”的形成问题，对此应提供一种“科学思想起源和发展的历史唯物主义解释”。为了完成这一任务，必须从脑力和体力劳动的分工出发，对“社会综合”( social synthesis) 进行分析。而在以“货币”为普遍中介的商品交换中存在着“社会综合”的形式要素和认识的形式构成之间的同一性。因此，政治经济学批判和资产阶级( 康德) 认识论批判的共同基础在于《资本论》商品形式的分析，特别是马克思有关“价值抽象”的说明。紧接着，在该书第一篇中，佐恩－雷特尔提出并具体阐述了“真实的抽象”这一概念。

　　第一章《脑力劳动的拜物教中》，佐恩－雷特尔开宗明义，指出其研究的指向是哲学认识论批判，即作为与现代“市民社会”相适应的意识形态的康德认识论。这是因为:

　　比起后—康德式的通过将一切拉入“内在精神”而消弭康德哲学的二元论的努力来说，这种二元论倒是对资本主义现实更加忠实的反映。……而我们所要做的就是要通过对康德的批判性阐释从康德走向马克思。

　　面对 20 世纪工具理性和资产阶级意识形态的蔓延，这一做法本身的意义( 特别是面对新康德主义的泛滥) 毋庸置疑。但是如果我们注意到其中对于康德和黑格尔关系的论述，就会发现佐恩－雷特尔为了“摧毁唯心主义”，而无意中否认了黑格尔对康德的批判和超越，认为黑格尔并没有解决康德的二律背反，而仅是将其变成了一个过程。这一点倒是在外观上契合齐泽克对于“实体即主体”的著名而有趣的过度诠释。

　　基于上述目标，佐恩－雷特尔在第二、三、四章中提出并集中论述了“真实的抽象”这一概念。为回答“思维之外的抽象是否存在”的问题时，作者引入了“形式”概念，并认为: 思维形式和社会形式都是形式; 历史唯物主义的根本创新是把作为意识的社会形式的抽象作为社会存在，并从分工和商品交换来考察。也正是在第三章对“商品抽象”进行分析的过程中，佐恩－雷特尔提出了“真实的抽象”的说法。他认为:

　　商品抽象的本质不是思维形成的，其根源不是人们的精神而是他们的行动。……准确评价马克思的《政治经济学批判》，必须将其分析中所揭示的商品或价值抽象看作是特定时空条件下的行动所产生的“真实的抽象”。……交换抽象，首先是一种时间和空间中的历史存在，其次是一种严格意义上的认识论确认的抽象。

　　与马克思从抽象的社会劳动和价值概念出发讨论商品抽象不同，佐恩－雷特尔关注的是“形式结构”，即发生在商品的交换和使用行为( 而不是价值) 二分之中的“真实的抽象”。在以商品生产为基础的交换社会中，依据私有财产运动的规律，即实质上是交换和使用相分离的规律，出现了一种现实有效的抽象。然而，这种交换行为本身之中的“真实的抽象”的发生同时是以经验意识的对立为前提。也就是说，“在交换中，行动是社会( 抽象) 的，观念是个人( 经验) 的”。不难发现，这是对马克思的名言“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”的巧妙改写。

　　在第四章《交换抽象的现象》的行文中，还有三个值得注意的地方: 一是在交换和使用行为的区分中，专门提到了私有财产问题; 二是论述抽象行为的过程中，提出了货币的问题; 三是以“第一或原初的自然”来指称“使用”，而以“第二或社会的自然”定义抽象发生的“交换领域”。在笔者看来，这是佐恩－雷特尔“真实的抽象”概念理论“无意识”的表现，即满足于以财产为基础的交换( 货币) 而非生产( 资本) 的“形式结构”来发现抽象。这可能是霍克海默和阿多诺对其表示不满的地方，但有趣的是，这一章也恰恰是齐泽克引证最多的一部分。对于这一问题的分析，将在本文第三节具体展开。

　　基于“真实的抽象”概念，佐恩－雷特尔在接下来的第五章和第六章中专门批判了康德的超越论认识论。为了实现从商品的形式分析向传统认识论批判的过渡，佐恩－雷特尔提出了“社会综合”的概念，并以之替代马克思的“社会存在”。有所不同的是，如果说“社会存在”和“社会意识”属于不同层次的话，那么在“社会综合”中同时发生了“真实的抽象”和“概念的抽象”。也就是说:

　　支配交换并反映在价值中的抽象无论如何找到了一个同一性的表达，即抽象理智，或所谓的“纯粹知性”——科学知识的认识论资源。

　　接下来，在具体的“交换抽象的分析”中，佐恩－雷特尔通过商品拜物教来说明康德认识论的形成。简言之，商品交换中“真实的抽象”提供了“社会综合”的形式，而康德在《纯粹理性批判》提出的“先验综合”不过是基于脑力和体力劳动分工的拜物教的结果，构成超越论认识论的各个范畴，包括量、时空、价值、实体与偶然、原子论、运动、因果性等都可以在交换的形式特征，即“真实的抽象”所提供的“母体”中得到说明。作为结论，佐恩—雷特尔指出:

　　交换的抽象的和纯粹的社会物理性质只能存在于人类意识之中，但它不是由意识所产生的。它产生于交换的行为以及伴随独立的个体之间分离所发生的共同生产向私人生产的转化的必然性。

　　这一真实的抽象是贯穿商品交换领域的脑力劳动发现其概念起源的火药库。它构成了希腊哲学的历史母体，并依然是现代科学概念范式的母体。这些范式中的基本变化引发了这一母体的主要变化，反之亦然，因为每一阶段的认识的社会必要形式只能从占据主导的社会综合的结构中得到说明。

　　在最后的三章中，佐恩－雷特尔分别从“金属货币的演化”、“概念的抽象”的形成、“独立的理智”的出现三个方面重构了人类社会史和思想史的演进。这可以看作是他从交换的抽象，即从“真实的抽象”出发对困扰 20 世纪左翼思潮的若干重大理论问题的全面回应。如“第二自然”的形成和本质、“物化”现象和“物化意识”的根源、(新)康德主义认识论与资本主义实在之间的同一性等。

　　基于“金属货币”( coined money) 在历史上的演化和古希腊哲学的转型，佐恩－雷特尔认为存在于人类社会历史之中又独立于人之外的“第二自然”是由两个相互缠绕的方面构成的，一是历史时空中的社会综合的实在，一是通过抽象概念形成的认识的理念形式。随着商品交换的发展，这种“第二自然”越发呈现为一种与社会二分的自然规律。对于这一问题的解决，必然涉及“物化”现象和“物化意识”的批判，即“机械论的思维方式”。而正如前文已经提示的那样，在理智根基上的“物化”的穿透必须回到交换抽象(真实的抽象)的形式，也就是商品拜物教或者说康德认识论的“无意识”中得到说明。正因为如此，佐恩—雷特尔这样说道:

　　康德式现象表述意义上的“自我意识的超越论综合”，是交换抽象最为根本的要素的理智反映，即存在于货币和社会综合背后的商品可交换性的形式。我把康德意义上的“超越论主体”定义为货币资本功能的拜物教概念。

　　综上所述，依佐恩－雷特尔自己的看法，他所提出的“真实的抽象”概念本身是为了解决传统马克思主义已经触及但并未彻底解决的一个关键问题。这就是如何对唯心主义的形成提供一种历史唯物主义的说明。当然，这个唯心主义主要指的是康德式的超越论认识论，它一方面表现为抽象主体背后的“绝对知性”，另一方面则表现为支撑工具理性或自然与社会二分的“第二自然”。这样一种历史唯物主义的“方法论路径”，则呈现为从脑力和体力劳动的分工出发，说明在商品交换中所发生的“真实的抽象”的形式构成了“社会综合”，而这样一种“社会综合”的形式( 商品拜物教) 又如何建构了作为“独立的理智”的范畴体系，以及与个体意识相对立的客观的“自然规律”。

　　然而，与马克思从生产方式出发( 劳动的二重性)展开拜物教( 价值形式) 批判不同，这位法兰克福学派的“同路人”却坚持从《资本论》的前60页出发，在商品交换的层面上说明作为形式的“真实的抽象”。

　　这也就不难理解本文第一部分所提到的尴尬事实了。在资产阶级学者看来，《脑力劳动和体力劳动》具有传统马克思主义的外观，强调分工和阶级对抗; 而在苏联学者看来，这部著作又未真正触及社会现实( 物质生产过程) ，显得太过唯心主义;即使是在霍克海默和阿多诺那里，尽管佐恩－雷特尔的确提出了康德认识论批判这样一个对于“批判理论”来说至关重要的问题，但却“把剥削概念的侵略性内容剔得一干二净”(只是关注作为交换中介的货币，而未真正触及作为“以太”的资本) ，或者说仅仅关注交换抽象的形式，而没有关注形式背后的东西。

　　但无论如何，佐恩－雷特尔是在西美尔以新康德主义的方式提出“真实的抽象”概念后，最为集中阐释“真实的抽象”或“客观的抽象”(阿多诺语)问题的学者。这一抽象的存在恰恰在当代资本主义的发展中成为可以直观的现实。并且在此过程中，佐恩－雷特尔专门论述了作为商品拜物教和唯心主义认识论主体的无意识的“形式”问题。而他对商品形式和思维形式的同一性的强调，则暗合了 20 世纪 70 年代以来意识形态批判理论的最新走向。我们将看到，齐泽克正是在这两个问题的回应上直接引证《脑力劳动和体力劳动》一书的。

　　三、齐泽克对佐恩－雷特尔的利用与滥用

　　在《意识形态的崇高对象》开头，齐泽克为了回答“马克思怎样发明了征候?”的问题，把马克思和拉康嫁接起来，而对马克思的商品形式和商品拜物教进行了创造性的解释，或者说过度诠释。并且在此过程中，齐泽克还专门提及并引证了佐恩－雷特尔的观点。在这里，笔者暂且承认齐泽克对马克思的拉康式解读，无论如何是在资产阶级意识形态全面胜利的条件下，激进理论突围的一种有益尝试，也不打算对他“重新定位拉康”以及“回到黑格尔”的探索进行直接的评析，而只是围绕“经典母题(商品拜物教)”的阐释，力图证明: 结合上文有关佐恩－雷特尔《脑力劳动和体力劳动》的概述，依循齐泽克文本中的逻辑展开，一个鲜明的事实是，齐泽克不仅充分利用了其中所提出的“真实的抽象”概念，毋宁说这一利用同时也是一种滥用。一方面，齐泽克紧紧扣住“形式”这一概念，成功拓展了意识形态批判的维度，实现了对阿尔都塞的颠覆性超越; 另一方面，就“商品拜物教”的理解而言，齐泽克并未真正遭遇马克思，横亘在二者之间的是那位法兰克福学派的“同路人”。

　　回到齐泽克的文本中，集中引证佐恩－雷特尔并阐述其理论观点的是第一章第二节《商品形式的无意识》。但实际上除这一节外，第一节《马克思、弗洛伊德: 形式的分析》和第四节《商品拜物教》中，齐泽克都在不同程度上使用了佐恩－雷特尔的观点，甚至是具体表述和引文的直接挪用。

　　《马克思怎样发明了征候?》第一句话就是:“根据拉康，是卡尔•马克思发明了征候的观念。”之所以这么说，是因为:

　　在马克思和弗洛伊德，更准确地说，在有关商品世界的分析和梦的解析之间，存在着阐释方法上的相似性。二者的关键都是拒斥一种关于假想地隐藏在形式背后的“内容”的拜物教式迷恋: 通过分析要揭示的秘密不是形式掩盖的内容，恰恰相反，是形式的“秘密”本身。

　　换句话说，齐泽克分析的起点是拉康所发现的马克思和弗洛伊德之间的相似性，即对构成商品世界和梦的秘密的“形式”的分析。根据拉康对弗洛伊德的重新发现，这种“形式”本身是存在于“无意识”之中的，也就是说，“形式”本身是真实的一种“无意识”前提。借用弗洛伊德对梦的分析，齐泽克认为在马克思对“商品形式的秘密”所作的分析中也应: 首先，打碎商品价值由供需决定的外观，我们必须思考商品形式背后的意义，戳穿商品价值的秘密; 其次，正如马克思对古典政治经济学的批判，问题不是隐藏在商品形式背后的内容( 作为财富源泉的劳动实体) 而是形式的秘密本身。在这里，齐泽克还专门引用了马克思《资本论》中的两段话作为支撑。

　　有趣的是，在第二段引文中佐恩－雷特尔竟然以一种意外的方式事先出场了。这段有关“政治经济学忽视了价值形式的秘密”的证明文字，本来出自《资本论》第一卷的《商品拜物教及其秘密》一章，但齐泽克标注的出处却是《脑力和体力劳动》。这很难让人不心生怀疑: 齐泽克所理解的商品形式分析，究竟是马克思的，还是佐恩－雷特尔的? 依据第二节的内容，我们将在很大程度上得出后一结论。

　　在《商品形式的无意识》一节中，齐泽克指出，马克思关于商品形式的分析在社会科学领域中产生了广泛的影响，是因为商品形式提供了一种在哲学、社会学、历史学及其他领域中形成“拜物教式颠倒”的母体。而在这一领域研究中“走得最远”的理论家是佐恩－雷特尔。他的结论是：

　　隐含在科学方法(当然是牛顿自然科学)中的，作为前提的范畴组织，用来为自然立法的观念体系，已经体现在社会效应之中了，在商品交换的行动中发生作用了。在思维成为一种纯粹的抽象之前，抽象已经在生产的社会效应中起作用了。商品交换中包含着两重抽象: 在交换行为中发生的商品可交换性的抽象以及在商品的具体的、经验的、感性的、特定的属性中的抽象。……

　　也就是说，令人震惊的是，如果我们仔细分析佐恩 － 雷特尔所说的“真实的抽象”的本体论形态，在“真实的抽象”与“无意识”，这种存在于“另一场景”( another Scence) 中能指链之间具有本体论形态上的同源关系: “真实的抽象”是超越论主体的无意识，客观—普遍的科学知识的支撑。

　　综上分析，齐泽克的判断大致是符合佐恩－雷特尔本来的理论面貌的。只是尽管后者在《脑力劳动和体力劳动》中也曾提到了“无意识”的说法，但显而易见的是，前者是在拉康的意义上使用“无意识”概念的，进而将“真实的抽象”拉入到精神分析的“另一场景”之中。可以说，这是齐泽克滥用佐恩－雷特尔的第一个“征候”。在此基础上，藉由“金属货币”，即“马克思未能解决的货币的物质属性问题”讨论，齐泽克在商品交换“真实的抽象”中发现了“无意识”的定义:

　　本体论形态上不同于思维的思维的形式，也就是说，外在于思维自身的思维形式——简言之，外在于思维而思维的形式已经事先得以接合( articulated) 的“另一场景”。象征秩序就是这样一种形式结构，它增益并且/或是破坏“外在”实际现实与“内在”主体经验之间的对偶关系; 因此，佐恩 － 雷特尔对阿尔都塞的批判是正确的，后者将抽象看作是一个发生在知识领域的过程，而拒斥作为“认识论混乱”表现的“真实的抽象”范畴。在阿尔都塞区分“真实对象”与“思维对象”的认识论框架中，“真实的抽象”是不可理解的。因为，“真实的抽象”引入了一个将颠覆这一区分的领域的第三要素: 思维之外且先于思维的思维形式——简言之，象征秩序。

　　对比这一说明以及佐恩－雷特尔自己的叙述，我们发现在“无意识”概念的滥用基础上，齐泽克进行了第二次滥用。佐恩－雷特尔的确提到过阿尔都塞，并认为“有关《资本论》和商品分析的尚未探索的主题实际上是其中( 《读〈资本论〉》)揭示的‘真实的抽象’”。但齐泽克将其过度诠释成佐恩－雷特尔对阿尔都塞的批判，甚至“真实的抽象”还引入了“象征秩序”。这就明显是“拉康式话语对商品拜物教理论的全面接管”了。然而，恰恰是对阿尔都塞的批判，才将“商品拜物教”这一经典主题的探索并入了齐泽克自己真正关注的意识形态批判的理论轨道上。这就表现为，齐泽克通过对“佐恩－雷特尔为哲学反思所设定的‘丑闻’本质”的确切理解，展现了当代资本主义条件下“意识形态”的基本维度。

　　也就是说，在“真实的抽象”之中，抽象行为的发生是以自身同经验现实的对立为前提的，而这一“无意识”的“形式”本身正是“意识形态”本质的一部分。齐泽克最为看重的一段出自《脑力劳动和体力劳动》的引文是:

　　当行为的抽象发生时它并不为人注意，因为其发生只是因为行为主体的意识被他们的俗务和使用之物的经验表象所占据。行为的抽象之所以超越现实是因为行为主体的意识以这样一种方式存在。一旦他们意识到这种抽象，交换就会停止，而抽象也就消失了。

　　而这一“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”的“无意识”:

　　大概就是“意识形态”的基本维度: 意识形态不仅是一种“虚假的意识”，一种再现现实的幻象，它毋宁是这种被看作“意识形态的”真实本身——“意识形态”是一种社会现实，其存在中包含着它对于自身本质的参与的非—知识——即，那种社会效应，包含了个体“不知道他们正在做的”的再生产。“意识形态”不是（社会）存在的“虚假意识”，而是由这种“虚假意识”所支撑的存在本身。这样我们就发现了征候的维度，因为对其可能进行的解释仍然是“一种包含了主体的非—知识在其自身持存之中的结构”; 只有(结构的)逻辑外在于主体之外时主体才能“享受征候”——这一解释合法的标准只能是其自身的解体。

　　到这里，佐恩－雷特尔的理论使命就宣告终结了。接下来的任务一方面留给了阿尔都塞，另一方面则期待着拉康自身。至少在《马克思怎样发明了征候?》这一章的后文中，我们不断遭遇到齐泽克对阿尔都塞的批判，无论是在《信仰的客观性》一节开头，借拉康的解读来“扭曲”阿尔都塞对马克思商品拜物教理论的认识论解读，还是通过卡夫卡来批判阿尔都塞的“意识形态国家机器”概念，都是如此。对于拉康本身，齐泽克则在最后一节《剩余价值和剩余快感》中重述了他对马克思的诠释。

　　当然，这只是齐泽克利用并滥用佐恩－雷特尔的主要理论线索。即通过对他在商品形式分析中提出的“真实的抽象”的分析，引出作为“形式”秘密的“无意识”概念，进而将商品拜物教批判拉入到拉康式“剩余快感”分析的理论路径之中。在此过程中假途伐虢，通过“真实的抽象”的形式分析批判阿尔都塞，进而在“真实对象”和“思维对象”的二分之外提出自己的意识形态批判理论。此外，如果仔细阅读《意识形态的崇高对象》第一章，我们还可以发现齐泽克直接运用佐恩－雷特尔的观点来丰富和修饰自身理论逻辑的多处有趣的证据。

　　回到思想史本身，我们现在可以有把握地说:佐恩－雷特尔的被重新提及完全是出于齐泽克本人进行自身理论诠释的需要。其声誉的真正提升还是源自齐泽克对“真实的抽象”的拉康式解读，以及这一解读中发现的“意识形态”的“基本维度”。然而，如果说佐恩－雷特尔自己提出“真实的抽象”，是为唯心主义认识论找到一个历史唯物主义起源的话，在齐泽克这里已经成为了作为实在的“意识形态”运转机制本身。

　　换言之，就佐恩－雷特尔和商品形式分析而言，存在一个从阿多诺到齐泽克的“问题式”断裂，即从(新)康德主义认识论和工具理性(第二自然)批判，或者说“唯心主义的内部摧毁”，转向在“接合”(articulate)意识形态“实在”的过程中对其自身不可能性的揭示，毋宁说拉康式的左翼激进立场。巧合的是，齐泽克曾借用卢卡奇( 从商品拜物教批判出发论证物化的超越，佐恩－雷特尔20年代即接触到其著作) 和阿多诺的关联来表征自己的理论立场。他说:

　　如果今天左翼的主要任务是从相反的方向重走从《历史与阶级意识》到《启蒙辩证法》的道路将会发生什么呢? 关键不是在“新的时代要求”下“进一步发展”卢卡奇，而是在新的条件下重构“事件”。……今天与卢卡奇的“事件”相关的问题不是“他的作品怎样同当下的形势相一致? 它还有生命力吗?”而是改写阿多诺对克罗齐“黑格尔辩证法中死的和活的东西”的问题的著名颠倒: 今天我们如何同卢卡奇保持一致? 今天什么样的社会主体能够实现一种激进的错位?

　　在笔者看来，用这段话来概括齐泽克对佐恩－雷特尔的利用与滥用，以及商品拜物教批判本身在西方激进思潮演进中的变迁也许再合适不过了。（注释略）

　　(作者单位:南京大学马克思主义社会理论研究中心、哲学系)

　　

　　网络编辑：张剑