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摘要:为了推动马克思主义和现象学的深入交流与共同发展，雪莉·派克主张我们应对这两种思想进行理论整合。在她看来，整合工作不是对这二者进行比较或合并，也不是让二者相互论释，而是开展那种保持其各自独立性的对话。派克不满于黑格尔的马克思主义者们对整体性的本体论预设，也不满于结构主义的马克思主义者们根据自然科学或实证科学来理解马克思思想和使用科学性概念。跟随恩佐·帕齐提出的胡塞尔的马克思主义路线，派克认为马克思和胡塞尔都在晚期发生了思想转向，并采用了实质相似的“危机”概念来定位其时代精神的症候。派克强调，《资本论》与《欧洲科学的危机和先验现象学》分别代表着马克思和胡塞尔成熟时期的思想，马克思主义和现象学的有效对话和整合必须以这二者的成熟思想为基础才有开展的可能。

   虽然马克思主义和现象学的对话在人文科学和社会科学领域中意义重大，但这一论题却经常遭到质疑和挑战。一方面，现象学的确为马克思主义提供了一个新的视角，但其作为社会公器的潜在有效性并没有完全展现出来。另一方面，原教旨主义的马克思主义者们拒斥现象学的马克思主义，认为现象学的马克思主义不过是一种简单的人道主义，它与马克思主义的科学旨趣完全不相匹配。在雪莉·派克看来，这些批评和误解很大程度上是由于现象学的马克思主义者们对胡塞尔的现象学缺乏深刻理解和有效阐释，而她则希望通过自己的努力“探究那些妨碍现象学的马克思主义有所发展的理论困难”。派克并不指望通过自己的探索一劳永逸地解决这些困难，她只是期望把我们带回到那些激发她写作的原始问题上去，思考整合胡塞尔现象学和马克思主义哲学的可能性。

一、何谓“理论整合”

马克思主义和现象学在何种意义上可以被“整合”?这种整合应在它们原有的观念传统之内进行，抑或它需要我们以其他方式重新表述两者?进而言之，我们如何理解一般意义上的“理论整合”?它要创造一种别样的理论，抑或它只是从事两种理论或多种理论的相互诊释工作?受亚里士多德辩证法概念的启发，雪莉·派克把理论整合看作是两种观念框架交互作用的持续过程。理论整合使两种观念系统彼此启发，彼此调节，从而产生根本性的新问题，开启富有创见性的新视野。因此，理论整合不同于创造一种新的理论。理论整合虽然收纳多种观念体系于自身，却不任意修改它们。理论整合保持诸理论之间的辩证关联，旨在使它们在张力和对话中反思自身。派克提示说，正因如此，我们会揪住一个理论的任何一点难以融贯之处而指责这个理论，却可以容忍理论整合中的某些不相融贯之处。也因如此，我们能够恰当地谈论一种理论整合比另一种理论整合更有效、更成功。同时，在派克看来，理论整合也不同于理论间的相互解释。理论整合要经得起逻辑标准(逻辑融贯性程度)、知识论标准(是否能产生新知识)、本体论标准(先天原则是否相容)以及方法论标准(探究方法是否相容)的检验，而理论解释和理论的关系却是诊释学的关系，诊释只要和原本理论的某些特质保持一致即可。

所以，派克希望从事的理论整合是一种特殊的理论建构方式，她思索的重心是马克思主义和现象学对话本身，其目的则是使这两种理论保持它们独特的生机和活力。那么派克的这种“整合意图”是否已被当代大多数现象学家和马克思主义者们接受和承认了呢?并非如此。比如意大利著名马克思主义哲学家比克尼(Paul Piccone)就不认为现象学与马克思主义可以实现“整合”。在比克尼看来，各种整合理论，特别是派克推崇的恩佐·帕齐(Enzo Paci)的整合理论，只不过是把马克思主义和现象学进行“机械地对照”，并不能使二者相容相通。对于这两种理论，比克尼提出的方案是:把马克思主义看作现象学的结果，而把现象学看作是马克思主义不可分割的一个环节。对此，雪莉·派克回应说，比克尼之所以做出这样的批评正是由于他误解了理论整合的内涵。马克思主义和现象学的整合当然不是把两个理论进行“机械地对照”，而是竭力展示两种理论中相互契合的要素，并对这些要素进行价值重估。在我看来，如果我们把哲学看作“对话”而不是构造统一体系，那么派克对待马克思主义和现象学的态度就比比克尼的理论构想更为合理和有益。因为对话只是各种理论彼此寻求理解和欣赏，而构造统一体系却要削弱现象学和马克思主义各自所面对的特殊问题，忽略其所产生的特殊情境。

一旦我们踏上了派克的整合之路，我们就会发现整合现象学和马克思主义将推动这两种理论的更新和发展。马克思主义受近代哲学主客两分的困扰，缺乏一种有效的意识结构理论。现象学的意向性模式恰能补此疏漏。因此，在现象学的帮助下，马克思主义将发展为一种包含目的论的理性选择理论。虽然胡塞尔对科学危机的揭示以及他对历史性问题的关注已经隐含了一种社会分析的雏形，但现象学仍缺乏具体的社会学分析，而这正是马克思主义哲学的论述重点。因此，派克对胡塞尔的意识现象学与马克思主义的整合将有助于我们打破通常的理论惯性，避免理论固化对思想实践带来的损害。比如，人们通常以为胡塞尔关注的是意识的先验结构，马克思则以批判资本主义为己任，但只要从这种理论惯性中稍稍移步，我们就会发现，胡塞尔对欧洲科学的批评其实和马克思一样是为了揭示资本主义危机的本源。

然而，为什么一定要选择胡塞尔的现象学和马克思主义哲学进行理论整合呢?从哲学史的角度看，马克思不是黑格尔的继承者吗?黑格尔哲学不是进人马克思思想的绝佳切人点吗?雪莉·派克不是没有看到“转向黑格尔”对研究马克思主义哲学的意义。然而，她想向我们表明的恰恰是:黑格尔的马克思主义是一种在观念主义(idealism)传统内部进行的理论整合，它无力处理观念主义传统碰到的根本性难题。

马克思和黑格尔碰到的很多哲学问题都与传统哲学特别是康德哲学的两分法有关，然而从胡塞尔现象学的角度来看，两分法所带来的这些问题乃是一些伪问题，正是它们阻碍了学院哲学的发展。

二、黑格尔的马克思主义与其“整体性”预设

胡塞尔和马克思都试图反对康德的主观观念论，但他们却是从不同的立场出发的。胡塞尔虽然肯定康德的主体性路线，认为他走在哲学思考的康庄大道上，但却反对康德的经验主义，认为康德的先天观念不够充分，对主体概念也缺乏认识和理解。在胡塞尔看来，康德虽然对科学和哲学的基础进行了严肃的思考，但他的分析仍处在自然态度之中。因此，通过批判康德，胡塞尔发展了自己的先验概念、悬隔的方法论以及物质先天理论。而马克思则是通过黑格尔间接遭遇康德的。他接过了黑格尔的历史辩证法而拒绝了康德的静态认识论框架。在马克思看来，康德的认识论框架无法把握世界的物质性以及意识形态遮蔽真理的过程。因此，虽然马克思试图颠倒黑格尔哲学的整体构想，但正是黑格尔激发了他对世界进行更深人的思考。借助黑格尔的哲学视角，马克思审查了康德的认识论以及科学知识的地位。通过对资本主义经济状况的考察，马克思向我们揭示了社会组织和社会意识的深层动力，即生产力、生产关系的奥秘。

虽然胡塞尔的现象学和黑格尔哲学具有一个共同的诉求，即解决康德反思哲学带来的二元紧张，但他们却是以相当不同的方式进人康德的这一哲学困难的。黑格尔试图在历史逻辑内部消化反思哲学所导致的分裂，把历史逻辑看作自有其目的的循环过程;胡塞尔却拒绝这样一种历史演进方案，而主张确立作为第一哲学的现象学以超越传统哲学的二律背反。马克思对黑格尔可谓念兹在兹，但胡塞尔在其著作中却并没有过多提及黑格尔。对于这一现象，雪莉·派克主张我们不应把它视作胡塞尔在哲学史上的短视，而应去体会胡塞尔的真实意图—胡塞尔认为自己的思考和黑格尔哲学完全不是一路。黑格尔的现象学致力于从最高处鸟瞰人类经验，井对所有知识进行系统化整合。

在经历了意识的各个阶段之后，心灵在自我运动中朝向“绝对精神”，并达到了知识和真理的整全。派克提示说，无论是诺曼(Richard Norman)还是考夫曼(Walter Kaufmann)都认为黑格尔有关理性精神发展的历史描述更接近神学而不是科学，“这是一种超人的理性，‘接近于某种天意”’。而胡塞尔拒绝的恰恰是黑格尔对“整全意识”的形而上学追求。胡塞尔无法接受把意识被转变为观念整体系统的黑格尔构想。因为如果是那样，我们就无法找到审查观念的方式，也无法揭示意识的产生过程，更无由对意识构造物给出任何科学的审视了。因此，黑格尔的马克思主义者们努力追求的“整体性(totality)”恰是胡塞尔从根本上要予以拒斥的东西。

“整体性”是黑格尔哲学的重要概念，也是黑格尔的马克思主义、存在主义的马克思主义的核心概念。在黑格尔那里，整体性与辩证法、绝对理念等概念不可分割，因为整体性是通过辩证法的运动而建立起来的。无论是社会现实还是观念现实，无论是历史还是思想，它们都是绝对理念或绝对精神辩证发展的结果，而绝对理念就是所有现实的整体或总合。所有知识都是片面的，对整体性的揭示只有等到历史终结之时。马克思在((资本论》中修正了黑格尔的认识论以及他的整体性概念。在马克思看来，社会结构根本不是绝对理念的表达，而是由社会经济基础决定的社会关系的产物，因此对抽象和具体的整合也无须再借助整体性概念的帮助。马克思在《资本论》中集中考察了商品、金钱和资本的性质，用生产方式取代了整体性概念，把辩证法规定为历史、社会生活以及思考的建构模式。马克思批评黑格尔把存在或精神这样的概念具体化并赋予它们以本体论的地位，因此作为精神大全的整体性概念也就被马克思消解掉了。尽管如此，整体性观念却依然是黑格尔的马克思主义者们所依持和信奉的核心观念。

黑格尔的马克思主义的重要代表人物卢卡契致力于把马克思主义从苏联僵化思想的栓桔中解放出来，恢复其原有的生机和活力。他攻击欧洲后革命时代马克思主义中占统治地位的科学主义思想，认为这种思想的形而上学基础乃是实证主义的教条。于此，他主张返回到早

期马克思和黑格尔那里去，借鉴黑格尔在其哲学体系中达到统一性和整体性的尝试。由于理性是一个自我运动的、无所不包的圆圈，因而绝对精神的整体性就不仅是一种纯粹沉思的状态，亦是历史发展的全过程。然而，和黑格尔一样，卢卡契面临着整体性和辩证法的矛盾。辩证法的不断运动暗示着新视野将不断涌现，因而对整体性的渴望也就永远无法达成。具体到政治实践领域这种矛盾就愈加明显了，正如派克所指出的，“如果具体的整体性无法用黑格尔的范畴来达成，那么假设的无产阶级意识的具体沉思也无法达成”。

和卢卡契相似，萨特也把整体性概念看作是一个本体论层次的概念。为了摆脱黑格尔和卢卡契的静态整体，摆脱整体性和辩证法的固有矛盾，萨特倾向于使用“整体化(totalisation)”这个概念。萨特使用“整体化”意在强调存在的活力，即它一直处于辩证的过程之中。对此，雪莉·派克评论说，黑格尔的整体性概念经过萨特的修改变成了“鲜活的整体性(lived totality)”，它把具体的和观念化的整体性融于一身因而保持了马克思的原意。此外，它也打开了通向胡塞尔生活世界的门户。因为在胡塞尔看来，生活世界是最高的整体性范畴，它是所有经验的基础，也是所有人共同面对的“开放视界”。

把黑格尔和马克思进行整合亦是科耶夫哲学的旨趣。虽然科耶夫拒斥马克思的唯物论范畴，却强调采纳马克思的辩证唯物主义从黑格尔哲学中继承的那些要素。和一般人把黑格尔看作形而上学家不同，科耶夫把黑格尔哲学认作是无神论哲学和富有具体内容的哲学。对于科耶夫而言，绝对理念并不是形而上学的概念，而是有限世界完整自洽的形式。人类个体是一种现实化的自我意识心灵，这个心灵结构的统一并非是一种静态的“给予”，而是心灵创造经验的持续过程。因此，这个过程既是一个整体又是多样性。相应，作为统一整体的世界，其整体性既不只是一个过程也不只是一种静态的现实。由于理性和现实性是这种整体性的形式和内容，因而科耶夫声称他的整体性是具体的。

面对卢卡契、萨特、科耶夫对黑格尔哲学和马克思思想的整合以及他们提出的整体性观念，雪莉·派克提出了两点质疑。首先，三者都认为整体性观念具有本体论身份，但马克思有关生产方式或经济基础的思考如何能够纳人这一观念并享有本体论身份呢?其次，观念化的整体性如何能够变成具体的整体性呢?如果整体性竟然如萨特、科耶夫等人所言是变动不居的，其本身的“完整”又如何可能呢?派克只是提出了这些问题却并未给出进一步的解释，然而，在我看来，黑格尔的整体性诉求不是要被修正或改进的观念，而是应被彻底抛弃的观念。因为对“整体性”的追求其实预设了一种反思者站在历史、文化、传统之外的彻底反思。正如利科在《意识形态与意识形态批判》中所见，这种彻底反思的诉求归根到底乃是一种“理性的骄狂”。在他看来，我们追求知识、开启反省之前就已经“属于”某一特定的生活世界，生活世界具有的“非反思性”和“不透明性”使得我们对“归属性”的思考只能通过诊释学循环的方式加以开展，而无法对其进行整体全面的反思。

虽然马克思为了避免落人简单经验论的陷阱肯定了意识的辩证过程，并由此发展了经济基础和上层建筑的辩证关系理论，但他并没有克服经验和意识之间的对立这一结构性问题。这种对立乃是传统认识论留下的困难，即便是黑格尔这样深刻的思想者也难以摆脱近代认识论的这些束缚。由于马克思是从黑格尔手中接过这些概念和问题的，因此黑格尔的马克思主义也就难以逃脱近代认识论设下的这些陷阱。在派克看来，尽管卢卡契、萨特、科耶夫都试图把黑格尔的整体性观念整合到他们的马克思主义框架中，从而使马克思主义摆脱僵化思想的钳制，但由于黑格尔哲学深深扎根于观念主义传统而马克思却要从这种传统中脱离出来，因而整合二者思想的各种方案总显得似是而非。相反，胡塞尔的生活世界现象学则试图从根本上解决近代认识论的这些困境。无论是在本体论层次还是在认识论层次，胡塞尔都与黑格尔迥然有异。和观念论相比，胡塞尔采取了一种更为根本的立场，那就是把哲学思考的落脚点放在生活世界上。胡塞尔对黑格尔“整体性”观念的拒斥恰恰是因为他对生活世界的“非反思性”和“不透明性”具有深刻的理解。生活世界是一切经验的基础，它在意识中展示自身，经验和意识的对立在此中无从谈起。因而在派克看来，胡塞尔的这种现象学视角和马克思的思想更能相契相融。

此外，胡塞尔现象学还有一个通常不被黑格尔的马克思主义者们所注意的核心旨趣，那就是对科学危机的深思。胡塞尔之所以屡屡把现象学称作“第一哲学’“和“严格的科学”，就是因为他深感欧洲科学所面临的危机。黑格尔的马克思主义者们则基本上不太关注科学危机的问题，更谈不上有解决这一危机的能力。那么追求“科学真理”的结构主义的马克思主义是否能够承担探讨“科学性”的任务?它是否能为马克思主义的“科学性”提供可供参照的资源呢?

三、结构主义的马克思主义对“科学性”的寻求

结构主义的马克思主义兴起于20世纪60、70年代，它是黑格尔的马克思主义之外的另外一条重要的马克思主义路线。面对结构主义的马克思主义，雪莉·派克认为有两个相互关联的问题特别值得我们思索。首先，结构主义的马克思主义与其他流派的马克思主义有何差别，它在什么意义上称自己为“科学的”。其次，结构主义的马克思主义与胡塞尔的现象学各是如何看待和处理自身与自然科学或实证科学的关系的。

胡塞尔认为欧洲科学面临着普遍的危机，因为它丧失了其原本所具有的意义和目的(telos)，因此现象学的首要任务就是把科学哲学化，让科学重获目的。科学的意义与目的并不是主体添加在科学活动或科学对象之上的外在意义与目的，因为无论是科学世界还是实践世界，它们都起源于前概念的生活世界。由于生活世界本就是一个充满意义和目的的世界，因此科学活动和实践活动在源初层次就是富有目的和饱含意义的。现代自然科学和实证科学由于遗忘了自己所从之出的根基，因而处于危机之中。

和胡塞尔不同，结构主义的马克思主义者们却并不认为现代科学处于所谓的危机之中。比如，作为结构主义的马克思主义的代表，阿尔都塞把马克思定位为一个科学家。和卢卡契推崇马克思的前期著作不同，阿尔都塞强调马克思后期著作的科学性。在阿尔都塞看来，马克思的后期理论乃是一种科学理论，因为它彻底脱离了意识形态的掌控。与此同时，和结构主义接近的另一支马克思主义则转向了科学实在论。不管是结构主义的马克思主义还是实在论的马克思主义都把马克思主义推为“科学”，而与胡塞尔有关科学危机的主张针锋相对。

虽然阿尔都塞也曾强烈地反对结构主义理论，认为它是资产阶级的意识形态。然而和结构主义一样，阿尔都塞所主张的科学是以洗净人类主体性作为其最终其目的。这种消饵主体性的科学诉求贯穿在阿尔都塞哲学思考的始终。按照阿尔都塞的思路，如果能把马克思主义建立为一门真正的科学，那么它就可以一劳永逸地脱离意识形态的浸染。受马克思经济学理论的影响，阿尔都塞主张科学知识就是生产过程的最终产品。但这里所谓的“生产过程”乃是不掺杂任何人为因素的机械过程。也就是说，生产并不是以人为主体的实践活动，而是结构自身的机制性运转。对此，派克评论说，阿尔都塞的科学“不仅是知识产生的可能性也是知识本身”。

在我看来，派克的这一评论极富洞见。与结构主义以地质学隐喻谈论认识的结构模型一致，阿尔都塞把各种社会建制称作表层结构，认为它们不过是经济基础这种深层结构的表达。表层结构和深层结构的概念框架不仅带来了一种去主体化的阐释，而且表达了一种坚硬的自然绝定论。虽然取消了人这种主体，但在认识论层面阿尔都塞仍试图谈论主体和对象的统一。从逻辑上看，和对象不同的主体必定是另外一种实体。如果说黑格尔哲学的主体是不断演化发展的绝对理念，那么阿尔都塞所说的主体就是概念。当阿尔都塞为了解释科学和知识的变革而重新把思想主体引入哲学讨论时，他只是摆出了一个被操纵的傀儡，傀儡的角色当然是结构给他定好了的。

阿尔都塞之所以要确立科学的马克思主义其意图在于寻找永恒不变的结构，从而使马克思主义一开始就能彻底脱离意识形态的干扰。在他看来，其它流派的马克思主义正是由于受到了意识形态的侵扰才丧失了其真理性或科学性。然而，胡塞尔和他的看法正好相反。对胡塞尔而言，科学扎根于人类实践活动的领域，其源头在生活世界之中，因此人类丰富的感觉和旨趣作为各种知识的前提弥散在科学世界之中。换言之，科学和意识形态(或观念形态)在源初层次上是相互渗透的。不过，这并不意味着现象学把科学等同于意识形态或忽视意识形态批判的意义和重要性。从现象学诊释学的角度来看，一方面，在我们追求知识、开启反省之前，我们总是“属于”一种特定的历史、文化、传统，而这种“归属性”就是意识形态，它是我们的“前理解”，是构造我们的观念系统;但另一方面，强调“前理解”的本体地位并不意味着我们就无法修正前理解，和通过“历史性间距”消除误解一样，意识形态批判需要在“保持间距”和“辩证地对抗归属性”中开展，只不过这种批判乃是一个诊释学循环的无尽过程。阿尔都赛把科学和意识形态完全对立起来，而福柯的知识考古学却有意抹杀科学与非科学、操纵与非操纵之间的界限，这两种看似相反的结构主义主张其实不过是一个硬币的两个面向，因为它们都把科学和意识形体之间的关系做了简单化的、非此即彼的处理。

在雪莉·派克看来，阿尔都塞不仅接受了结构主义的理论探讨方式，他也不加反省地采用了黑格尔哲学的术语。他对黑格尔的著作进行了唯物主义的解读，并试图在列宁著作中确证自己的这一解读。事实上，阿尔都塞的这一解读之用意乃在于用结构主义的观点来支撑列宁对马克思的阐释。通过阅读列宁的著作，阿尔都塞发现，列宁把历史看作是只遵从科学有效性而没有任何主体参与的过程。而这一点极大地支持了阿尔都塞的科学性方案，因为这样一来系统或结构就获得了机制的身份。根据阿尔都塞的考察，不仅列宁的这一历史观最终是从黑格尔那里得来的，而且列宁对马克思的理解也是借助于黑格尔的逻辑学。而黑格尔的本体论恰好印证了历史是无须任何主体推动的自动机制。

近年来在英国哲学中还有另外一支和结构主义比较接近的马克思主义路向，那就是把科学实在论和马克思主义进行整合的理论尝试。这种实在论的马克思主义强调马克思主义是一种唯物主义，并试图采用一种新的方式为马克思主义科学建立一个稳固的基础。然而从现象学的马克思主义的观点来看，实在论和马克思主义的结合将会导致一种形而上学的唯物主义。派克一针见血地指出:实在论者关心现象学加括的东西，而胡塞尔则只关心意识中显现的东西。在实在论的马克思主义者当中，最著名的人物要数罗伊·巴斯卡(Roy Bhaskar)。巴斯卡采取的乃是一种批判的实在论立场。巴斯卡和科学实在论者的共同之处在于:他们都认为自己所要探究的乃是存在于表象之下的深层实在和结构，而不仅仅是表象或现象。巴斯卡和科学实在论者的不同之处则在于:科学实在论者持自然主义态度，他们强调科学的整一性，认为自然科学和人文科学的研究方法没有差别;而巴斯卡却强调自然对象和社会对象的不同，主张人文科学所采取的方法和形式应不同于实证主义的自然主义。在自然科学中，研究者能够通过人为力量在实验室中创造出封闭系统，而社会科学则很难做到这一点。不过根据巴斯卡对实在的界定，社会科学与自然科学之间并未由此产生本体论的差异，他们的差别只存在于表层结构上。因为无论是人文科学还是自然科学，它们的最终实在都是先验的结构和机制，而不是实证主义所说的经验实在。批判实在论把人文科学的目标定位于对深层机制的把握，这种观点和结构主义的马克思主义者们可谓不谋而合。然而，雪莉·派克却指出，他们的这种思路其实不过倒向了一种.“简化的唯物主义”，而这正是马克思本人所拒斥的。

如果说结构主义的马克思主义和实在论的马克思主义对“科学性”的寻求走错了方向，那么胡塞尔的科学观念又能给马克思主义提供何种可以参照的思想资源呢?根据雪莉·派克的考察，虽然科学观念是胡塞尔长久以来思考的重要观念之一，但《欧洲科学的危机和先验现象学》却是我们理解胡塞尔的科学观念的核心著作。正是由于科学危机的出现，科学家们才必须返还到哲学领域以便审查其工作赖以存在的那些观念预设。结构主义和实在论的马克思主义无视科学危机的存在，试图使人文科学效法自然科学，认为这样便能找到产生现象的那些自动机制;现象学的马克思主义则试图重新确立人的主体性，并且恢复目的论在人文科学中的重要地位。从现象学的马克思主义的角度来，意识本就包含一种内在的目的，它在理解中伸展并生长为经验。虽然马克思的著作对意识结构并未做过详细的分析，但他的异化理论已经显示了他的社会理论中的目的论成分，因此《资本论》和生活世界现象学就具有了某种内在的默契。青年马克思从费尔巴哈的认识论影响下摆脱出来因而写就了《资本论》;胡塞尔则经历了相似的转变，即从主观观念论转向生活世界现象学。派克强调，马克思和胡塞尔的思想正是由于经历了相似的转向和蜕变才成熟起来，而现象学和马克思主义的整合则必须根据这两位哲学家的成熟思想才有可能。

四、胡塞尔和马克思对“危机”的思考

胡塞尔和马克思都曾对自己所处的时代以及当时占主导地位的观念进行过全面的反省，并都采用“危机(crisis)”一词定位其时代精神的症候。然而，他们对危机发生的根源却有不同的诊断，因而对于如何解决危机也就提出了不同的方案。胡塞尔主要是针对当时占主导地位的实证主义，认为精神危机的根源在于哲学效仿实证科学，臣服于后休漠主义的因果关系论，因而取消了心灵的统一性，取消了哲学对意义和目的寻求，使人性陷人了虚无状态。早在布拉格和维也纳的演讲中，胡塞尔就指出了当时哲学无法充分回应时代要求的弊端，他谴责存在主义的非理性主张，并且认为逻辑实证主义没有能力阻止这种非理性诉求。因此，对于胡塞尔，解决危机的唯一途径在于把作为严格科学的现象学确立为第一哲学，即诸门科学的科学，以恢复科学的价值、意义和目的。

与胡塞尔不同，马克思则把其时代的科学和哲学统统划人了资产阶级的学统。在他看来，精神危机起源于资本主义不合理的社会结构，“资本主义社会充满矛盾的运动是在近代工业周期循环的转变中使实际的资产阶级最深刻地觉识到的。转变的顶点便是全面的危机。现在，危机再次到来了，虽然还只是在其初级阶段”。因此，要解决这一危机只能通过彻底地改变这一结构。

鉴于对时代危机的感觉和理解不同，马克思与胡塞尔处理危机的方式自然就有很大的差异。马克思着意采用政治经济学的术语和方法来解释引发危机的资本主义社会结构。他像自然科学家一样收集数据、做出假设并寻求普遍的规律。而胡塞尔则完全抛弃自然科学的研究方式，他主张返还到前范畴层次的现象。可以说，胡塞尔的所有努力都保持在哲学的领域之内，而马克思则更为关注政治变革和经济结构。

那么“科学危机”和“资本主义危机”究竟有何相通之处?危机观念是否可以作为马克思思想和现象学哲学之间联络的枢纽?

在雪莉·派克看来，以上提到的现象学和马克思主义之间的所有差别都是只是表面的。毕竟，无论是现象学还是马克思主义都把求真作为科学性探索的目标，而这种“科学性是一种态度而不是一种方法”。胡塞尔现象学所主张的“本质还原”以及它探索意识结构奥秘的努力对世界持一种理性的求真态度，这与自然科学是一样的。而胡塞尔“返回主体”的要求则和马克思对人类具体世界的坚持完全一致。不仅如此，胡塞尔提出的“遮蔽(occlusion)”以及借“悬隔”揭示真理的现象学方法在实质上也和马克思在《经济学哲学手稿》、《资本论》等著作中的探索路径相似，因为马克思不断追问的正是政治经济学对工人和主体掩盖了什么，资本主义的生产过程到底藏匿了什么。在胡塞尔看来，在实证科学占主导地位的世界中，人的人性和目的都被遮蔽了。

马克思则哀叹在资本主义社会中作为主体的人被异化为了对象，而人所有的筹划和产品都染上了拜物癖。正是在这个意义上，恩佐·帕齐认为可以把胡塞尔的生活世界重新诊释为被资本主义的统治所遮蔽的共同经验世界，解释为马克思所说的物质需要世界，甚至可以把它诊释为一种政治经济结构。虽然胡塞尔的分析并未涉及到具体的社会结构，但帕齐却倾向于把科学危机看作资本危机的一个“特例”。

五、恩佐·帕齐的思想贡献

作为左翼胡塞尔主义的领导人，帕齐发现马克思和胡塞尔对于人类经验物化所带来的困境做出过相似的诊断。虽然马克思完全拒斥黑格尔唯心主义的形而上学，但他并不接受唯物主义反映论的立场。在马克思看来，世界就像一条涌动不息的河流，只有通过知觉和认识，我们才能以切下一个横断面的方式把它固定下来，进而对它有所把握。马克思反对“自然科学的抽象唯物主义，这种唯物主义清除了历史及其过程”，进而在《资本论》中主张把自己的唯物主义看作是抽象和具体的辩证法、历史的发展过程以及自我反思意识的统一。与此相应，胡塞尔在其晚期著作中也试图从先验主义的立场上转移出来，而其转移的动力和转移后的立场与马克思对简单唯物主义的抛弃和对历史唯物主义的强调实有相通之处。

胡塞尔晚期提出的生活世界乃是一个范畴从之生发的前范畴世界，物质主义和观念主义的对立，抽象和具体的传统两分在这样一个世界中是无法立足的。在胡塞尔看来，任何经验，只要它是我们的经验，它就不可能摆脱某种“主观性”。这种“主观性”当然不是指个人的主观任意性，而是指主体性，即每个个体站在“我”的位置上，处在我的境况中都会和我拥有相同的经验。正如现象学运动的重要学者施皮格伯格所言，“无论如何清洗和‘客观化’，从经验而来的知识都无法祛除经验的主观基质”。相应，在现象学哲学的视野中，“客观性”也不是指脱离主体、脱离经验的自然科学的客观性，而是指摒除主观独断后的共同经验。胡塞尔晚期明确地意识到，我们共同经验着的生活世界才是交互主体现象学的核心概念。生活世界是我们理解和思考的基础，是所有现象的本质园地，是一个充满意义和目的的具体世界。正是由于对胡塞尔生活世界的深刻领悟，帕齐才把整合马克思主义和现象学的落脚点放在《资本论》和《欧洲科学的危机和先验现象学》这两本著作上。

跟随帕齐的整合路线，派克认为《资本论》和《欧洲科学的危机和先验现象学》各自代表了马克思和胡塞尔成熟的思想，理论整合需要建立在这两种成熟的思想之上。胡塞尔写作《危机》的目的乃是为欧洲科学的和文明的转变和发展指出方向。而马克思的《资本论》也同样以此为目标，因为马克思在此中最为精彩的论述恰恰是对科学和社会关系领域中的对象化过程的揭示。不过，正如派克一开始所言明的，理论整合并不是找出两个理论的相似之点加以比较，也不是用一种理论诊释另外一种理论。理论整合乃是一种创新能力，它寻求一种新的视角来重述它所要整合的这两种理论。因此，发现《危机》和《资本论》整体意图的相似性并不是帕齐最富启发的创见，帕齐的主要贡献乃在于他找到了整合现象学和马克思主义的共同基础，展示了连接两者的新方式。在雪莉·派克看来，帕齐的思想整合方案可以概括为了以下四个连接脉络:共同的辩证法、理论和实践的一体化、共同的本体论追求，以及共同的目的论构想。

首先，帕齐把马克思主义的辩证法作为重述现象学的重要立足点。一提到辩证法人们自然会想到马克思的辩证唯物主义，即唯物主义的真理要在正反命题的对立和扬弃中曲折展现自身。表面看来，这似乎与胡塞尔对意识进行先验还原、悬置和加括的现象学方法毫不相干。因为胡塞尔的现象学似乎是取一种不断去除遮蔽进而抵达意识本质的直线进路。然而，帕齐并不这样看待胡塞尔的现象学方法。根据帕齐的研究，胡塞尔晚期的交互主体性概念和历史还原概念已经把辩证法引人了对意识现象的思考。从此，现象学不再是单纯的认识论，而是认识过程和社会生活过程的交互影响和辩证发生。与此同时，现象学的去蔽也不再意味着勇往直前的揭露，而是在隐藏和揭露的辩证过程中曲折进展。

与辩证法问题直接相关的是理论和实践的关系问题，因为辩证法是在人类实践中具体开展的。帕齐把胡塞尔晚期的现象学立场概括为“科学实践”。这种实践既是现象学描述世界的理论基础，也是现象学改变世界的行动方式，正如胡塞尔在((危机》中所言，哲学(或理论)乃是“科学家社会中的哲学家们的实践”。由此，现象学的理论和实践也就合成了一个整体。然而，胡塞尔的现象学不是始终以追求先验认识主体为其目标吗?如果把理论和实践合为一体，先验主体不就落人了社会和历史的经验世界?

施慕礼(Efraim Schmueli)对帕齐整合方案的批评正是沿此思路进行的。在施慕礼看来，帕齐对胡塞尔现象学的阐释其实是把作为理论哲学的现象学并人了实践活动。如果依照帕奇的设想，现象学的主体就不再是先验主体，反倒成了社会和政治的经验主体，而政治和社会生活根本不是胡塞尔先验现象学的直接着眼点。因此，施慕礼评论说，帕齐把展现在阶级斗争中的辩证法引人现象学乃是牵强附会的提法，而他合并理论和实践的主张则是对胡塞尔现象学术语的扰乱和误用。

面对施慕礼对帕齐的严厉批评，雪莉·派克站在帕齐的立场上做出了如下反驳:首先，派克强调胡塞尔前、后期发生了一个根本转变。正是由于胡塞尔现象学从关注先验意识转人到关注坐落在历史中的意识，现象学和马克思主义才具备整合的可能性。其次，胡塞尔对理论和实践的区分并不意味着排除了二者能够合成一体的可能性与合法性。事实上，正是借助和马克思主义哲学的整合，现象学才能完成理论和实践的合一。马克思主义哲学从根本上否认理论家和实践家在实际生活中的区隔，而胡塞尔则把新实践的“目的”规定为对人的改变和更新。新实践将产生“一种新的人，他们能够根据彻底的理论洞见完全担负起对自己的责任”，而这就是“理论和实践最高的合一”。

帕齐对胡塞尔现象学新实践的引证带出了现象学的另外一个核心观念，那就是“目的论”。“目的论”乃是现象学和马克思主义最为重要的整合点，它在帕齐的整合方案中具有优先地位。在帕齐看来，马克思的政治实践和胡塞尔的哲学实践具有相同的目的论预设，那就是人类活动总是朝向某个共同的目的，即追求人之为人的意义以及追求需要的满足。虽然对到底满足何种“需要”帕齐并未多加说明，但他由此得出的结论是—马克思和现象学共同的“目的论”建立在他们共同的本体论的基础之上。传统的本体论考察“存在(being)”，论证上帝、心灵和物质的存在。近代认识论转向之后，本体论处理的核心问题就变成了知识的存在问题。胡塞尔的早期著作正是致力于处理客观知识的存在这一近代知识论问题。不过，随着对意识现象发生和意义的考察，胡塞尔的现象学探讨引人了一种新的本体论，那就是生活世界的本体论。胡塞尔试图建立一种扎根于生活世界的新科学以解决欧洲科学的危机。而这种新科学的科学性植根于意识的某种能力之上，即意识可以揭示前谓词的生活世界中的隐藏之物。也就是说，意识可以照亮生活世界的存在。正是在这个意义上，帕齐把胡塞尔后期的生活世界本体论看作是他前期本体论的发展和延伸，并且认为胡塞尔的此种本体论构想恰好和马克思晚期的历史唯物主义本体论互为贯通。胡塞尔的现象学“不需要构造一种传统意义上的本体论，也不需要构造一种海德格尔式的本体论，因为它已经确切地提出了一种克服拜物存在的本体论”。

虽然雪莉·派克高度赞赏帕齐整合胡塞尔《危机》和马克思《资本论》的整体构想，并对以上帕齐整合现象学和马克思主义的四个思想连接线索深表敬佩，但这并不意味着她没有看到帕齐整合方案的不足或牵强之处。在派克看来，帕齐整合方案的最大困难就是把马克思早期的“需要的本体论”强行塞人了胡塞尔的生活世界本体论。早期马克思的唯物主义是一种人本主义，他强调人在资本主义中的异化，因为本来显示其本质、满足其“需要”的劳动变成了一种异化劳动。在此“需要”被界定为一种具体的物质需要，人从劳动中满足需要获得尊严。雪莉·派克把马克思早期的这种构想称为一种“需要的本体论”。然而，在晚期的《资本论》中，马克思更关注分析资本主义的生产方式。人的需要被解释为了维系生存的手段，资本家必须把这种需要纳人维持劳动力和再生产的算计之中。因此，“需要”在马克思早期思想和晚期思想中具有不同的位置和含义。早期马克思是在劳动层面谈论“需要”的，而晚期则在商品拜物教这一意识形态层次谈论“需要”。即便我们忽略“需要”在马克思思想中的微妙转变，承认“需要的本体论”贯穿马克思思想的始终，可我们依然难以断定帕齐把物质需要赋予胡塞尔前谓词的生活世界是否符合胡塞尔的本意。一方面，胡塞尔对他的“生活世界”并未多做说明。另一方面，“需要”这个观念在马克思主义传统中也颇富争议。比如，马尔库塞倾向于把“需要”解释为对自由和满足感的追求。而阿多诺则认为需要概念指向一种自然主义的立场。正是因为“需要”本身的多意性和模糊性，罗瓦蒂才会指责帕齐把“需要”作为胡塞尔和马克思哲学的共同本体论乃是一种误识，因为“每个时代都有其需要的‘形式’，这种需要被具体化之后则一定会变成某种拜物实践的意识形态道具”。

雪莉·派克承认“需要”的多义性，罗瓦蒂对“需要本体论”的批评的确给帕齐的整合方案带来了难以应对的挑战，然而派克指出:罗瓦蒂的批评并不足以撼动帕齐整合现象学和马克思主义的整体构想。在派克看来，帕齐最大的贡献就在于他开创了胡塞尔的马克思主义这一独特的马克思主义路向。这一路向之所以不同于其它现象学和马克思主义的整合方案，就因为它是奠基于非意识形态的“科学性”之上的。而在这个意义上，帕齐其实已经多少回应了罗瓦蒂对他的批评。正如帕齐在《科学的功能和人的意义》中反复强调的:“马克思主义在原则上不是意识形态，而是对意识形态的批判……用现象学的话来讲，科学必须重归主体，重归前谓词的生活世界。科学必须奠基于非意识形态的哲学之上”。在我看来，雪莉·派克则坚定地走在帕齐所开创的胡塞尔的马克思主义这样一条理论整合之路上。

（作者单位：上海师范大学哲学学院）

网络编辑：张剑